ние - денотат) и выражает сопряженные смысловое и экспрессивное значения. 3. может иметь определенный смысл вне наличия соответствующего предмета. Смысл 3, может минимизироваться при наличии предметного значения (имена собственные естественных языков) и т.д. Смысловое значение 3. - это то, что понимает под ним пользователь данного 3. Экспрессивное значение 3. выражает эмоции человека, использующего 3. в определенном контексте. В семиотике различают отношения 3. друг к другу (синтаксис), отношение 3. к тому, что ими обозначается (семантика), и отношения использующего 3. к употребляемым им знаковым системам (прагматика). Анализ понятия 3. занимал важное место в философии, логике, лингвистике, психологии и т.д. Большое внимание рассмотрению гносеологических функций 3. уделяли античные философы (Платон, Аристотель, стоики), мыслители 17-18 вв. (Локк, Лейбниц, Кондильяк). В 19 в. новые моменты в исследование 3. внесли лингвистика и математическая логика. В 19-20 вв. сложилась особая наука о 3. - семиотика (Пирс, Моррис, Соссюр, представители современного структурализма). Для понимания природы 3. первостепенное значение имеет выделение особых социальных ситуаций (т. наз. знаковых), в которых происходит использование 3. Подобные ситуации неразрывно связаны со становлением речи (языка) и мышления. Еще школа стоиков отмечала, что суть 3. заключается в их двусторонней структуре - неразрывном единстве непосредственно воспринимаемого (означающего) и подразумеваемого (означаемого). Разнообразие мыслимых отношений между ними конституирует возможные их классификации. 3. возможно подразделять (Пирс, 1867) на индексные, иконические и символические. Данная классификация в реальности основывается (Р.Якобсон) на двух дихотомиях: противопоставление смежности и сходства; противопоставление фактичности и условности. Индексное (указательное) отношение предполагает наличие фактической, действительной смежности между означаемым и означающим. Иконическое отношение (по принципу подобия) - "простая общность по некоторому свойству", ощущаемое теми, кто интерпретирует 3. В символическом 3. означаемое и означающее соотносятся "безотносительно к какой бы то ни было фактической связи" (или в отношении, по Пирсу, "приписанного свойства"). 3., входящие в состав языков как средств коммуникации в социуме, именуются 3. общения. Последние делятся на 3. искусственных знаковых систем и 3. естественных языков. Большое значение для создания теории 3. имеет исследование формализованных знаковых систем, проводимое в рамках математической логики и метаматематики. Такие системы, используемые для разнообразных технических и научных целей, являют собой искусст-
венные трансформы, как правило, письменных разновидностей естественных языков. В их структуре традиционно выделяют следующие: 3. кодовых систем для кодирования и перекодирования сообщений (азбука Морзе, 3. для компьютерных программ и др.), 3. для моделирования непрерывных процессов (кривые перманентных изменений в них) и 3. для выражения формул в языках наук. Несмотря на интенсивные разработки во всех указанных направлениях, задача построения синтетической концепции 3. до сих пор не решена. Это обусловлено прежде всего тем, что 3. принадлежат к сложным структурным образованиям, методы исследования которых пока еще в достаточной мере не разработаны. В постмодернистской философии теория 3. подвергается самой радикальной переоценке. По мысли Деррида, концепт 3. "в своем корне и в своих импликациях ...целиком и полностью метафизический, систематически сплавленный со стоической и средневековой теология-ми", тем не менее "в ходе его проработки и сдвигов, которым он был подвержен - и инструментом которых странным образом он сам же и был" выступил в двух ипостасях. С его помощью был осуществлен "раз-граничивающий" эффект: была проведена критика "метафизической принадлежности концепта знака" и одновременно удалось "очертить и расшатать пределы системы, внутри которой этот концепт родился и начал служить". Анализируя философские ходы Соссюра, Деррида отмечает, что тот сумел осмыслить то, что, во-первых, "означаемое неотделимо от означающего, что означаемое и означающее суть две стороны одного и того же продуцирования", и во-вторых, что "невозможно, чтобы звук, материальный элемент сам по себе принадлежал языку" и что "в своем существе лингвистическое означающее никоим образом не фонично". Но при этом, по Деррида: 1) поддержание строгого различения, оппозиции - по существу и по форме - между "означающим" и "означаемым" (это, согласно Деррида, и есть "принцип 3."); утверждение равенства между "означаемым" и "умопостигаемым"=концептом оставляет формально открытой возможность помыслить означаемый концепт в нем самом, в его простом присутствии для мысли, в его независимости ...относительно системы означающих". Иными словами Соссюр "отдал долг классической потребности в "трансцендентальном означающем", которое не отсылает в себе, в своем существе, ни к какому означающему, не вписывается в знаковую цепочку и само в определенный момент уже не функционирует как означающее". По мысли Деррида, необходимо признать, что "всякое означаемое есть также нечто стоящее в положении означающего" и тогда "различение между означаемым и означающим - самый знак - становится проблематичным в его корне". 2) Соссюр
   371
традиционно отдает предпочтение всему тому, что связывает 3. со звуком, хотя и признает: "Не языковая речь присуща природе человека, но способность создавать язык, т.е. систему различных знаков...". Тем самым, по Деррида, остается за скобками возможность кода и артикуляции независимо от субстанции (например, звуковой). 3) Концепт 3. (означающее/означаемое) несет в себе необходимость... возвысить лингвистику до "патрона" семиологии. Звук есть, по сути дела, означающая субстанция, которая предстает сознанию как интимнейше связанная с мыслью означаемого концепта. Голос с этой точки зрения оказывается самим сознанием... Опыт этот - обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая структура и целая эпоха... От Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д. 4) Только привилегия, врученная фонетическому и языковому 3., способна санкционировать идею Соссюра о том, что "лингвистический знак есть психическая величина, имеющая две стороны". Деррида критикует сам порожденный в таком контексте "семиологический" проект, включающий концепт коммуникации, который предполагает передачу, призванную переправить от одного субъекта к другому тождественность некоего обозначенного объекта, некоего смысла или некоего кон-
цепта, формально позволяющего отделить себя от процесса этой передачи и от операции означивания. Коммуникация, трактуемая подобным образом, предполагает субъекты (чья идентичность и присутствие конституируются до операции означивания) и объекты (обозначаемые концепты, некий помысленный смысл, не подлежащий ни формированию ...ни трансформированию при передаче сообщения). Преодоление "старой ткани" метафизики недостижимо единожды осуществленной "гносеологической отсечкой": по Деррида, "нескончаемость" процедуры деконструкции суть "существенная, систематическая и теоретическая". Рассуждая о фонологизме, Деррида отмечает, что он есть "в меньшей мере следствие применения алфавита в данной культуре, чем результат известной репрезентации, известного этического или аксиологического опыта этого применения". "Принцип различительности" требует, согласно Деррида, не только отказа от приоритета субстанции фонетической (или временной) и субстанции графической (или пространственной), но и велит трактовать "весь процесс означивания как формальную игру различений. То есть следов" (см. След). (См. Трансцендентальное означаемое, Пустой знак, Означивание.)
A.A. Грицанов
И
ИБН РУШД или Ибн Рошд (латинизированная транскрипция - Аверроэс, Averroes) Абу аль-Валид Мухаммед ибн Ахмед (1126-1198) - арабский философ, 
ИБН РУШД или Ибн Рошд (латинизированная транскрипция - Аверроэс, Averroes) Абу аль-Валид Мухаммед ибн Ахмед (1126-1198) - арабский философ, государственный деятель Кордовского халифата, врач, астроном. Был в Андалузии судьей, придворным врачом. Бежав от преследования, умер в Марокко. Не порывая с исламом, развивал в комментариях к трудам Аристотеля его материалистические идеи о вечности и несотворенности материи и движения, выдвинул идею абстрактного мирового разума (нуса) как единой безличной субстанции, общей для всех людей и воздействующей на отдельные души извне. Выступал как защитник рациональной философии. Развивал идеи вечности материи и движения, бытие Бога принимал как первопричину сущего, противопоставлял Бога как чистый разум - Богу как волевому началу. По И.Р., движение столь же вечно и неуничтожимо, как и первоматерия. Материальный мир бесконечен во времени, но ограничен в пространстве. Время существует и доступно измерению благодаря движению. Движение - возникновение, изменение и разрушение - содержится как возможность в материи. В природе царит строгая необходимость, утверждения богословов о вмешательстве Бога в дела мира несостоятельны. Бог у И.Р. - сердце космического организма и действует по необходимости, а не предписывает ее. И.Р. отрицал бессмертие индивидуальной души, а бессмертным считал человечество в целом. Выступил одним из создателей учения о "двойственной истине". Разделяя процедуры постижения религии на рациональную, доступную образованным людям, и образно-аллегорическую, доступную всем, говорил о необходимости освобождения научного знания и философии от влияния богословия, чем вызывал критику со стороны духовных оппонентов. Выдвинул тезис о возможности несовпадения научных и религиозных догм. Отвергал светопреставление, воскрешение из мертвых, загробную жизнь. Учение И.Р. (аверроизм) преследовалось не только мусульманской,
но и христианской ортодоксией. Комментарии И.Р. к сочинениям Аристотеля способствовали ознакомлению европейских мыслителей с античной философией. В этих комментариях И.Р. впервые использовал "свободный комментарий", не использовавшийся в те годы в подобной практике. Он включал в себя три версии: а) в тексте не разделялись авторский и собственный текст, б) комментировался каждый параграф текста, и: в) разрабатывался комментарий, в котором сохранялась структура авторского текста, отделенная от комментария. Последний принцип заложил традицию работы с текстами в последующее время. Известна также работа И.Р. с комментариями к "Государству" Платона. Работа И.Р. "Рассуждение, выносящее решение относительно связи между мудростью и религиозными законами" включала также размышления о социальном строе общества и о политике. В области государственного строительства выступал за построение справедливого общества, против использования женщин в качестве рабынь, за равноправие женщин и их участие в государственных делах. Важное значение имело написание И.Р. на арабском языке сочинения "Опровержение опровержения", в котором автор выступил с опровержением мистицизма и подверг критике оккультизм, проповедуемый в сочинениях мусульманского теолога Аль-Газали ("Опровержение философов"). Выступал против аскетизма и мистики, утверждая, что к совершенству ведет главным образом философское познание. В области медицины И.Р. был автором энциклопедического руководства в 7 частях "Книга общих принципов медицины", переведенного на латинский язык в Падуе в 1255. Известен также астрологическими и астрономическими сочинениями. Взгляды И.Р. оказали большое влияние на развитие свободомыслия.
E.H. Вежновец
ИБН СИНА (латинизированная транскрипция - Авиценна, Avicenna) 
ИБН СИНА (латинизированная транскрипция - Авиценна, Avicenna) Абу Али Хусейн ибн Абдаллах
   373
(ок. 980-1037) - среднеазиатский философ, энциклопедист, врач, поэт, математик, естествоиспытатель. Учиться начал в 6 лет, к 10 годам закончил курс словесных наук, а к 15 годам постиг "индийский счет" - арифметику, геометрию, алгебру; осваивал юридические науки, логику и т.д. Позже приступил к самостоятельному изучению наук, закончил учебу к 18 годам. В молодости, по преданию, И.С. вылечил тяжело заболевшего султана, в связи с чем приобрел известность и получил доступ в богатейшую библиотеку владыки. Первый труд И.С. "Сводная книга" был опубликован им в возрасте 21 год. Жил в Иране. После падения государства Сасанидов переехал в Ургенч - столицу Хорезма, где работал и учился при дворе хорезмшаха. В 1012 переехал в Иран, жил в Исфахане и Хамадане, был придворным врачом и визирем у здешних правителей. Много путешествовал. Умер и похоронен в Хамадане. И.С., обладая энциклопедическими знаниями и мышлением, был систематизатором и пропагандистом научного знания своего времени. Количество работ И.С. различными авторами указывается разное. Некоторые историки называют количество 132 и еще ПО в соавторстве с другими учеными. По другим мнениям, И.С. оставил после себя более 450 трудов на арабском языке и 23 - на таджикском в самых разных областях. (В том числе работы по медицине и натурфилософии - всего около 40, 30 - было посвящено естествознанию, более 60 трудов - по логике и психологии, около 10 - по астрономии и алхимии). Наиболее значимыми и заметными работами И.С. явились "Книга исцеления", "Книга спасения", "Книга знания", учебник в стихах "Поэма о медицине" и его основной труд "Канон врачебной науки", переведенный на латынь и ставший широко известным в Европе с 12 в. Последний явился одним из руководств, выдержавших более тридцати изданий, по нему велось преподавание медицины в университетах Европы в течение пяти веков. Развивая метафизику, И.С. в качестве первоисточников использовал труды Платона, Архимеда, Аристотеля, Галена. Значительное влияние на его творчество оказали также тексты индийской философии и литературы, а также древнеиранские домусульманские тексты философии, теологии и литературы, опирающиеся на зороастрийскую традицию. В работах И.С. постоянно присутствуют две темы: философия ("теоретическая и практическая") и медицина. И.С. создал собственную классификацию наук, имеющую в специальной литературе несколько различных трактовок. В одном варианте у И.С. логика предваряет все науки, а уже все иные делятся на теоретические, задача которых состоит в постижении истины, и практические, цель которых - достижение блага. По другой трактовке, И.С. просто разделил все
науки на практические, трактующие проблемы поведения человека, и теоретические, в которых исследования ведутся ради знания самого по себе. К первым И.С. относил науку об управлении городами, о поведении человека в отношении своего дома, жены, детей, имущества (которую он называл наукой об управлении хозяйством), ко вторым - науку о самом человеке. Существует также версия, согласно которой к теоретическим наукам И.С. относил "высшую" науку - учение об абсолютном бытии, "среднюю" науку, к которой он относил математику, астрономию, музыку и "физику", в которую был включен весь спектр естественно-научных знаний того времени. По другой версии, каждую из теоретических наук И.С. подразделял на "чистые", или "первичные", к которым он относил учение о материи, форме, движении, минералах, растениях, животных и т.д., и прикладные, или вторичные, к которым он относил медицину, астрологию, алхимию, физиономику, объяснение снов и науку о волшебстве. Обосновывая перспективы дальнейшего развития науки, И.С. выдвигал положение о независимом друг от друга существовании науки и религии, религии и философии, о независимости философии, основанной на достижениях человеческого разума. Признавал существование мира идей отдельно от мира вещей. По мнению И.С., мир возникает путем эманации, но не по воле Бога, а в силу естественной и непреложной необходимости. Сам Бог у И.С. абстрактен и безличен, мир материален и вечен, - как и сам Бог. В краткой философской энциклопедии "Книга знаний" И.С. писал: "Бытие не имеет границ", оно "изначально разделяется на субстанцию и акциденцию". Источник существования субстанции надо искать в ней самой, ибо она сущность природы, "телесная форма содержится в самой материи, и тело образуется из этой материи". Движение, по мысли И.С., потенциально заключено в материи, оно означает видоизменение тела и его нельзя объяснить "толчком". И.С. писал: "... движение - это то, что понимается под состоянием тела, когда оно видоизменяется, начиная со склонности, пребывающей в нем; это переход от потенции к действию, который совершается непрерывно, не только одним толчком". Согласно И.С., природные явления связаны, в мире царит естественная закономерность, не нарушаемая Божественным вмешательством. "Разумную душу" считал бессмертной, а материю вечной, несотворенной и множественной - причиной разнообразия единичных вещей. Логика у И.С. состоит из четырех разделов: учение о понятии, суждении, умозаключении и доказательстве. И.С рассматривал "логическое учение как орудие достижение истины, как средство предотвращения заблуждения, искажения, ошибки". По И.С., "это инстру-
   374
мент, который сравнивает истину и ложь". "... Логические категории и принципы должны соответствовать вещам". И.С. сыграл большую роль в распространении и популяризации учения Аристотеля, в развитии рационального мышления. Разрабатывал вопросы о единичном и общем, о логических ошибках, о суждениях, которые он разделял на категорические, условно-соединительные и условно-разделительные, о силлогизмах и т.д. Рассматривал атрибуты материи: время, движение, пространство. Рассматривал различие между необходимо-сущим и возможно-сущим бытием, между сущностью и существованием. Занимался вопросами соотношения чувственного и рационального. Согласно И.С., "познание состоит в отображении определенным способом образа познания познающим субъектом"; "смысл выражения я почувствовал нечто внешнее состоит в том, что это нечто отобразилось в моем чувстве"; "я почувствовал в душе означает, что сам образ вещи отобразился в моей душе". Познание рассматривал как "отражение". И.С. большое внимание в своих работах уделял образованию, отводя значительное место в образовании основным наукам и получению профессиональных знаний согласно внутренним индивидуальным склонностям, отдавая предпочтение коллективным формам обучения. Акцентировал роль отца и наставника в воспитании мальчиков, а по поводу управления говорил, что прежде чем управлять другими, необходимо научиться управлять собой. Цель воспитания видел в достижении главных добродетелей: воздержанности, смелости, мудрости, справедливости. Говорил о необходимости укрепления здоровья не только физического, но и нравственного. Высшего счастья - душевной гармонии человек, по мысли И.С., достигает тогда, когда способен возвыситься мыслью к высотам познания. Как писал И.С., "мы умираем и с собой уносим лишь одно: сознание того, что мы ничего не узнали".
E.H. Вежновец
ИГРА - понятие, фиксирующее процессуальность, самодостаточную как в онтологическом 
ИГРА - понятие, фиксирующее процессуальность, самодостаточную как в онтологическом (поскольку механизмом реализации И. является свободное самоизъявление соответствующего субъекта или - в постнеклассике - феномена), так и в аксиологическом (И. не имеет внешней цели, отличной от процессуальности собственного протекания, и ее ценность является принципиально автохтонной, - в частности, независимой от так называемого "результата" И.) отношениях, и, вместе с тем, реализующуюся по соответствующим правилам, носящим объективированно-нормативный характер. 1) В классической философии (см. Классика - Неклассика - Постнеклассика) понятие
"И." артикулировано в деятельностно-социальном ключе: И. понимается как специфический вид активности субъекта, отличный как от деятельности (в силу своей антиутилитарной природы), так и от общения (в силу фиксированной нормативности игрового пространства). И. является актуализацией своего рода "избытка сил" человеческого существа, свободной от какой бы то ни было "внешней потребности" (Шиллер), и "чем более она бесцельна, тем скорее мы находим в ней малое, но полное в себе счастье" (Э.Финк). В этом отношении наслаждение от И. артикулируется не только в собственно эмоциональном ключе, но и обретает эстетический характер (Шиллер, Кант). Вместе с тем, задавая собственное пространство как насыщенно эмоциональное, И., тем не менее, фиксирует его как заданное посредством рефлексивно осмысленных рациональных параметров ("правил И."). В этом отношении И. может быть рассмотрена как достаточно жесткая нормативная система - в силу изначальной заданности определенных правил И., которые, обладая в системе отсчета культурного целого статусом своего рода конвенции, в системе отсчета индивида, тем не менее, обретают регулятивно-регламентирующий характер (жесткость их достигает такой степени, что нарушение правил неизменно оборачивается разрушением И.). В ситуации так называемой "ролевой И." (например, детская И. "в дочки - матери"), нередко противопоставляемой "И. по правилам" (типа футбола или преферанса), действуют столь же жесткие требования, отличающиеся лишь тем, что - в силу своей общеизвестности - не фиксируются в специально-объективированной форме. Однако если несоблюдение правил И. выводит субъекта за пределы игрового пространства, то их соблюдение отнюдь не гарантирует его включенности в И.: последняя предполагает в выполняемых действиях своего рода эмоциональную напряженность (нерв И.), наличие которой только и позволяет квалифицировать эти действия как игровые (так, "играя" с ребенком в прятки, мать на самом деле не участвует в игре, ибо нерв ее наслаждения питается не от И. как таковой, а от общения с малышом). Важнейшим свойством И. является также принципиальная невозможность однозначно предсказать ее результат при знании ее правил и исходных вводных (сданных карт, состава и состояния команды и т.п.), что связано не только с принципиальной открытостью игрового пространства, где каждый момент времени ("ход") содержательно конституирует широкий веер возможных траекторий дальнейшего разворачивания игрового процесса, но и с тем обстоятельством, что, разворачиваясь по заранее известным законам (правилам И.), И., тем не менее, задает пространство, где решающую роль играет фактор случайности (неслучайно
   375
необходимым элементом программирования компьютерных игровых "стратегий" является так называемый "генератор случайностей"). Даже в так называемых "интеллектуальных" И., где результат во многом зависит от ментальных способностей и усилий игрока, гипотетическая элиминация фактора случайности однозначно уничтожает И., превращая ее в деятельность по исчислимому алгоритму. Таким образом, феномен И. был определен классической традицией как парадоксальный: как в силу ее, казалось бы, взаимоисключающих (одновременно безгранично эмоциональных и жестко фиксированных рациональных) оснований, так и в силу безграничной вариативности И. внутри ограниченного правилами игрового пространства. Задаваемое правилами И. игровое пространство принципиально не совпадает с реальностью повседневности (стирание четко осознаваемой играющим субъектом грани между условностью И. и реальностью жизни выводит последнего за пределы игрового пространства, превращая И. в социальный миф). Таким образом, И. моделирует социальную реальность: в ходе разворачивания своей процессуальности И. конституирует своего рода игровой универсум, обладающий статусом в определенной мере независимого локоса культурного пространства, очерченного виртуальной (но, однако, отчетливо фиксированной) границей (от детской песочницы в пространстве двора - до универсума куртуазии в контексте средневековой культуры: см. "Веселая наука"). И. как квази-реальность семантически сопрягается классической традицией с миром возможною, открывая перед человеком возможности (состояния, роли и т.п.), которые, артикулируясь для него в качестве возможных, тем не менее, в обыденной жизни практически никогда не актуализуются в качестве действительности. Игровые модели социальности представляют собой своего рода "возможные миры", обладающие статусом виртуального пространства или семиотически артикулированной гиперреальности (см. Виртуальная реальность). Наличие подобных локосов социальности выступает действенным социокультурным механизмом реальной десакрализации наличной социальной данности, лишая ее ореола единственности и тем самым фиксируя возможность ее плюрализации. Таким образом, И. выступает своего рода механизмом актуализации свободы в социокультурном контексте (см. Свобода). Свобода является также внутренним атрибутивным качеством И., артикулируясь в самых различных регистрах: а) свобода от любых форм принуждения (по формулировке Й.Хейзинги, "игра по приказу - уже не игра"); б) свобода от прагматически артикулированной целесообразности деятельности (так, усилия шулера, предпринимаемые за карточным
столом ради денежного выигрыша, утрачивают качества И., вырождаясь в псевдотрудовую деятельность); в) свобода индивида от наличных социальных ролей и возможность выхода за рамки доступных ему версий социального статуса (игровые возможности карнавала, например - см. Карнавал); г) свобода от заданных наличной традицией социокультурных стереотипов (культивируя нестандартность взгляда на стандартные ситуации, И. фактически есть своего рода культивация творческого мышления, - собственно, исходным статусом любой социокультурной новации выступает своего рода И. как попытка нетривиального осмысления наличного культурного опыта) и др. Конституируя в культуре специфические формы коммуникативных взаимодействий, И. "по правилам", тем не менее, не может быть рассмотрена как форма общения (что, разумеется, отнюдь не означает невозможности временного наложения друг на друга функционально нетождественных процессов общения и игрового взаимодействия): в строгом смысле слова, игровой партнер не конституируется для меня как Другой (более того, известны И., вообще не предполагающие наличия партнера: пасьянсы, паззлы и др.), ибо подлинным противником в И., согласно традиционным представлениям, выступает отнюдь не он, но Судьба как таковая, - не случайно в античной культуре И. в кости, где это обстоятельство предстает совершенно очевидным, считалась выше всех иных игр (см. Другой, Судьба). В этом отношении феномен И., подобно произведению искусства, характеризуется в своем бытии своего рода тотальностью. Уже в рамках классической традиции было показано, что И. может быть интерпретирована не как вид деятельности, по отношению к которому человек выступает в качестве субъекта, но как особая реальность ("играющая видимость" у Канта), онтологически не зависящая в своей процессуальности от человека (по формулировке Канта, "она только играет нами"): несмотря на то, что феномен И. выглядит, на первый взгляд, результатом целенаправленного усилия индивидуального или коллективного субъекта (визит в казино, "бридж в субботу", "день для гольфа"), тем не менее, он обусловлен в своем генезисе имманентными детерминантами, и в этом отношении И. возникает (или не возникает) практически спонтанно, и игровой универсум конституируется как автохтонный (для того, чтобы И. - в полном смысле этого слова - состоялась, недостаточно просто сеть вокруг стола и раздать карты: нерв И. может не ожить даже в Лас-Вегасе). Несмотря на атрибутивную внеутилитарность И. объективно может выполнять в системе культуры утилитарно значимые для последней (не для самой И.!) функции, - так, в историко-философской традиции были фиксированы та-
   376
кие функции И., как социализационная ("упражняющие качества" И. у Спенсера и К.Гросса, "моделирующие качества" детской И. у Л.Выготского), коммуникационная (идея коллективности "психологии И." у В.Штерна), познавательная (Платон о "познавательных играх" софистов, Ф.Бёйтендейк об И. как деятельности с предметом, обладающим для субъекта качеством "новизны"), функция социальной компенсации и др. 2) В неклассической философии подвергается переосмыслению статус феномена И. в контексте социальности как таковой, - И. осмысливается как фундаментальный феномен человеческого бытия. Согласно позиции Й.Хёйзинги, осуществившего интегральное исследование феномена И. в контексте неклассической традиции ("Homo ludens", 1938), И. является базовой формой развития культуры как таковой: собственно, культура и возникает в форме И. ("изначально разыгрывается"). В контексте феноменологической антропологии Э.Финка, И.- наряду с любовью, властью, трудом и смертью - задает саму онтологию человеческого бытия: "человек в своей сущности есть работник, игрок, любовник, борец и смертный"). Трактуя бытие человека как процесс отношения к возможному, Финк фиксирует И., в силу ее атрибутивной отнесенности к миру возможного, в качестве механизма реализации этого отношения, различая И.-game, протекающую по заданным правилам и открывающую для человека возможность актуализации тех ролей и состояний, которые по отношению к его бытийной действительности выступают в качестве возможных, и И.-play как непредсказуемую и непредумышленную процессуальность, не ограниченную изначально заданными правилами (ибо последние конституируются непосредственно в процессе И.). В отличие от классически понятой И., И.-play в неклассической философии выступает не только пространством, но и инструментом общения, переводя в плоскость коммуникативной возможности то, что в системе отсчета наличной действительности артикулируется как невозможность. (В этом отношении можно утверждать, что интерпретация И. в неклассической философии может рассматриваться как концептуальная предпосылка конституирования постмодернистской концепции трансгрессии - см. Трансгрессия.) И. выступает по отношению к индивиду как "превосходящая его действительность" (Гадамер), выступая в его системе отсчета как "язык трансценденции" (Хайдеггер), услышать который дано не всегда и не каждому (Ортега-и-Гассет). В аксиологическом пространстве неклассической философии, заданном во многом ценностями экзистенциализма, феномен И. трактуется в контексте осмысления проблемы подлинности индивидуального человеческого бытия (И. как форма существования человеческой
свободы у Сартра). Согласно позиции Р.Кайюа ("Игры и люди", 1958), именно открытость И. в мир возможного обеспечивает человеку играющему возможность выхода за пределы наличной самотождественности, обретения иной (но не ролевой, а имманентной, но до поры не проявленной) самости. Дифференцируя игровые среды на И.-состязание (локализация которой задается, условно, вектором беговой дорожки), И.-подражание (границы которой очерчены огнями рампы), И.-азарт (пространство которой, условно, ограничено зеленым сукном столешницы), с одной стороны, и И.-трепет (И.-дрожь) - с другой, Кайюа полагает, что именно процессуальность последней являет собой механизм актуализации возможных ипостасей личности: конституируемое в процессе И. пространство есть не что иное, как пространство свободы для экзистенциального движения. Важнейшими составляющими этого движения являются движения семантико-интерпретационное и языковое, - тот семиотический сдвиг, который, собственно, и позволяет индивиду выйти за границы наличной самотождественности (сопряженность феноменов И. и иронии у Т.Манна), артикулируемой в нормативно-легитимном языке в качестве единственной возможности и понимаемой индивидом в качестве так называемой нормы (ср. с ключевой идеей "Игры в бисер" Г.Гессе). В рамках неклассической традиции философская теория И. смыкается с философской герменевтикой (понятие "И." становится элементом герменевтического понятийного аппарата герменевтики, будучи экстраполированным на процессуальность понимания как текстов, так и исторических событий - см. Герменевтика) и с философией языка, конституируя концепцию языковых И. - от Витгенштейна до Апеля (см. Языковые игры) и подготавливая почву для формирования постнеклассической трактовки И. Согласно неклассическому видению игровой процессуальности, феномен И. обладает также уникальными характеристиками темпоральности, реализуя - посредством собственной реализации "здесь и сейчас" (Э.Финк) - актуальность настоящего как такового. Обладая необходимым для своего осуществления потенциалом "напряженности" (по Финку, И. неизменно реализуется "для себя и в себе"), И. может быть рассмотрена с точки зрения собственной самодостаточности. Вместе с тем, по оценке Финка, "напряженность игры отличается от тягот повседневной рутины": в обыденной жизни телеологизм целеполагающей деятельности задает тот вектор устремленности к будущему (достигаемому) результату (состоянию), который пресекает для человека возможность укоренения в настоящем (типичный для европейской литературы - включая "Фауста" Гёте - сюжет о том, как стремление к счастью не позволяет человеку
   377
почувствовать себя счастливым), - таким образом, И. дарит человеку чистое "наслаждение настоящего" (Финк). Данный вектор неклассической трактовки феномена И., как и концепция "закрытости игры в себе" у Гадамера, с одной стороны, продолжает традицию, развивая сформулированное уже в рамках классической философии понимание И. как самодостаточной и тотальной в этой самодостаточности реальности, с другой - выступает содержательно-концептуальной основой постнеклассического подхода к феномену И. 3) В постнеклассической философии переосмыслению подвергается сам статус понятия "И.". Могут быть зафиксированы две фундаментальные тенденции этого процесса. (А) Прежде всего, идея игровой процессуальности экстраполируется на внесоциальную сферу, и понятие И. в современной культуре обретает универсальный статус. Под И. в этом контексте понимается, не только сознательная деятельность субъекта, но и сугубо объективные процессы, - критерием отнесения последних к игровым становится их автохтонная самодостаточность, релятивность и вариативно-креативный характер. С точки зрения постнеклассической философии, игровые типы процессуальности тотально характерны для бытия, включая и сугубо природную сферу ("игра ритма", по Гадамеру, самодостаточно реализующая себя в режиме "Hin und Her" - туда-сюда): в рамках данного подхода И. мыслится как самопроизвольная процессуальность, ибо субъект не является в этой системе отсчета ни автором, ни агентом И., - "игра играется" сама по себе, "субъект игры - это не игрок", - "субъект игры - ...сама игра" (Гадамер). В этом контексте постмодернистской философией хронологически параллельно конституируется целый веер концепций нелинейной процессуальности, фундированных понятием "И.": "игра письма" у Р.Барта ("текст не следует понимать как нечто исчислимое", в силу чего проблема его интерпретации является объективно и принципиально "неразрешимой"); "игры науки" у Лиотара (последние "стремятся к тому, чтобы их высказывания были истинными, но не располагают соответственными средствами их легитимации", конституируясь как принципиально нарративные - см. Нарратив), "игры истины" у Фуко (см. Истина) и т.п. - Особое (интегрирующее) место в обозначенном ряду концепций занимает концепция И. структуры, предложенная Деррида. Последняя фундирует собою парадигмальную установку постмодернизма на видение предмета в качестве находящегося в процессе самоорганизации. Данная установка постмодернизма является спецификацией общей установки современной культуры, демонстрирующей - как в естественно-научной, так и в гуманитарной областях - глобальный поворот от центрации
внимания на статике к фокусировке его на динамике (в диапазоне от понимания элементарной частицы в качестве процесса в квантовой физике - до эксплицитно сформулированной концепции самоорганизации в синергетике и радикального отказа от традиционной онтологии в неклассической философии - см. Онтология, Метафизика, Постметафизическое мышление). В силу этого постмодернистская презумпция И. структуры во многом может быть поставлена в соответствие с парадигмальными ориентациями современного естествознания. В контексте концепции самоорганизации рассматриваемая предметность предстает как нестабильная (неравновесная) среда, любые версии структурного конфигурирования которой выступают принципиально неатрибутивными в содержательном смысле и принципиально нон-финальными и преходящими - в смысле своего статуса (диссипативные структуры в синергетике, например). В терминологическом пространстве постмодернизма указанная парадигмальная установка выражает себя в переориентации с понятия "структура", фиксирующего стабильную гештальтную определенность объекта, на концепты, выражающие идею организационной нестабильности последнего: в системе номадологии (см. Номадология) - это концепт "ризомы" (Делез, Гваттари), перманентная изменчивость семантических "плато" которой позволяет говорить о ней как о принципиально аструктурной и подвижной форме организации (см. Ризома); в постмодернистской текстологии - концепт "структурации" (Р.Барт), выражающий сугубо процессуальный и не результирующийся в стабильной структуре характер конфигурирования текстовой среды в процессе означивания (см. Означивание); в шизоанализе - концепт "шизопотоков" (Делез, Гваттари) как принципиально спонтанных и не складывающихся в определенную организацию (см. Шизоанализ), etc. В этом контексте понятие "И. структуры" может рассматриваться как наиболее общая понятийная структура категориального характера для выражения специфики гештальтных характеристик самоорганизующейся предметности: "в плане становления ... мы не можем претендовать на прочный и устойчивый логос" (Деррида), а то, что в рамках классической терминологии именовалось логосом, носит принципиально игровой характер ("скрывает И."). Как и в современном естествознании, идея И. структуры в постмодернистской философии семантически сопряжена с отказом от презумпции принудительной каузальности, предполагающей наличие внешней по отношению к рассматриваемой предметности причиняющей детерминанты (см. "Смерть Бога"), а также с отказом от презумпции центра, функцией которого было "гарантировать, чтобы организующий принцип струк-
   378
туры ограничивал то, что мы можем назвать свободной игрой структуры" (Деррида - см. Ацентризм). - Фиксация в содержании понятия "И. структуры" принципиально игрового характера того процесса, который может быть обозначен как нон-финальное гештальтное варьирование самоорганизующейся предметности, выражает ориентацию постмодернистской философии на принятие идеи нелинейной (и, следовательно, флуктуационной) природы данного процесса, что влечет за собой признание невозможности однозначного прогноза относительно его эволюционных перспектив. Рассматриваемая парадигмальная установка с неизбежностью приводит и к переориентации с идеи так называемого "точного" предвидения будущих состояний и форм поведения объекта на идею вероятностного прогноза (феномен движения без траектории в физике элементарных частиц; развитие статистических методов в социологии, идеи Леви-Стросса о "статистической антропологии" наряду со "структурной" и т.п.). Невозможность невероятностного прогноза относительно И. структуры оценивается постмодернизмом не в качестве результата когнитивной несостоятельности субъекта, но в качестве онтологически фундированной характеристики исследуемой предметности: "неразрешимость - это не слабость, а структурное условие повествования" (Р.Барт). Соответственно этому, основу своей когнитивной стратегии постмодернизм усматривает в необходимости "покончить с застарелой привычкой рассматривать проблематическое как субъективную категорию нашего знания, как эмпирический момент, указывающий только на несовершенство наших методов... Проблематическое является одновременно и объективной категорией познания, и совершенно объективным видом бытия" (Делез). (Б) Кроме того, в контексте современного неодетерминизма понятие "И." обретает не только универсальный статус, но и принципиально новую семантику, сопрягаясь с идеей случайности как фундаментального механизма реализации процессуальности как таковой: по оценке И.Пригожина, "для большинства основателей классической науки (и даже Эйнштейна) наука была попыткой выйти за рамки мира наблюдаемого, достичь вневременного мира высшей рациональности - мира Спинозы. Но, может быть, существует более тонкая форма реальности, схватывающая законы и игры, время и вечность" (см. Неодетерминизм). Моделируя механизм процессуальности как принципиально игровой (по Делезу, "бросок жребия фактически выражает простейшее возможное ... отношение, установленное между сингулярностями, возникающими случайно"), постмодернизм радикально переосмысливает в этом контексте классическое понимание И., предельно рас-
ширяя сферу действия случайности по сравнению с традиционными ее границами. Так, согласно Делезу, в традиционных И. "случай фиксируется в определенных точках", - а именно: моментах выброса шарика в сектор рулетки, расклада карт, броска костей и т.п. - Остальное же пространство И. подчинено линейному детерминизму: "если игрок вдруг не выдержит и попытается вмешаться в игру, чтобы ускорить или притормозить катящийся шарик, его одернут, прогонят, а сам ход будет аннулирован. А что, собственно, произошло - кроме легкого дуновения случая?". В противоположность этому "ограничению на флуктуацию" постмодернизм формулирует "принципы... благодаря которым игра стала бы чистой игрой" (Делез), - и таковые основаны именно на тотальности случая. Мало того, что случайность определяет каждый бросок костей, она еще и конституирует бесконечные варианты (в бифуркационных разветвлениях версий) открывающихся в этом броске возможностей, каждая из которых, в свою очередь, случайна: "совокупность бросков утверждает случай и бесконечно разветвляет его с каждым новым броском". Флуктуация, таким образом, вводится в саму ткань процесса и оказывается возможной в любой (но принципиально непредсказуемый) момент времени. (Делез опирается в данном контексте на идеи Х.Л.Борхеса об "интенсификации случая", основанные на презумпции интенсифицирующего случайность бифуркационного механизма жеребьевки: Борхес предлагает флуктуационную по своей природе модель "вавилонской лотереи": "если лотерея является интенсификацией случая, периодическим введением хаоса в космос, то ... не лучше ли, чтобы случай участвовал во всех этапах розыгрыша, а не только в одном?.. В действительности число жеребьевок бесконечно. Ни одно решение не является окончательным, все они разветвляются, порождая другие".) (См. также Неодетерминизм.)
М.А. Можейко
ИДЕАЛИЗМ (фр. idealisme от гр. idea - идея) - термин, введенный в 18 в. для интегрального обозначения философских концепций, 
ИДЕАЛИЗМ (фр. idealisme от гр. idea - идея) - термин, введенный в 18 в. для интегрального обозначения философских концепций, ориентированных в интерпретации мироустройства и миропознания на семантическое и аксиологическое доминирование духовного. Первое употребление термина И. - в 1702 Лейбницем при оценке философии Платона (в сравнении с философией Эпикура как материализмом). Распространение получает в конце 18 в. после эксплицитной постановки в рамках французского материализма так называемого "основного вопроса философии" как вопроса о соотношении бытия и сознания. Классическая формулировка этого вопроса принадлежит Гегелю: по
   379
его определению, при разрешении противоположности между бытием и мышлением философия "распадается на две основные формы разрешения этой противоположности - реалистическую и идеалистическую". Историко-философской традицией задан ряд классификационных дихотомических оппозиций внутри И. как целого, не складывающихся, однако, в системную типологию на едином основании: объективный и субъективный И. (в зависимости от того, абстрактно безличное или индивидуально-личное сознание выступает предметом его рассмотрения); монистический и плюралистический И.; И., ориентированный на панлогизм или на волюнтаризм; на рационализм или на иррационализм и т.п. В концептуальной форме позицию И. впервые выразил Платон, в частности, в философской концепции мира идей, эйдосов как идеальных образцов вещественно-чувственных предметов. Оценивая статус феномена философского И. в европейской культуре, можно с равной степенью правомерности утверждать, что, с одной стороны, И. является рафинированно специфическим выражением сущности европейского рационализма, а с другой - наличие идеалистической традиции является основанием оформления европейского интеллектуализма. Вместе с тем, формирование данного направления в философской и культурной традиции Европы связано далеко не только с интеллектуалистскими установками и восходит к трансформации содержания архаической картины космогенеза в мифе в ходе культурной эволюции. Исходная культурная модель космогенеза, представленная в архаическом мифе, характеризуется антропоморфизмом и трактует возникновение мира как его порождение (греч. genesis означает "рождение", a phusis, как и русск. "природа", также этимологически связаны с глаголом "рождать"). Ранние мифы интерпретируют креационный процесс как результат сакрального брака, а космические прародители отождествляются, соответственно, мать - с землей, а отец с небом: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр - в скандинавской и т.д. Мужское божество выступает, как правило, в качестве громовержца (молния является традиционно фаллическим символом), а сакральный брак передается, как молния, бьющая в гладь вод. Данная оппозиция (отнесение мужского начала к небу, а женского - к земле) носит сугубо пространственно-топографический характер (и если, например, в египетской культуре типовой является обратная эротическая позиция, то, соответственно, и в мировой мифологической модели мужское, отцовское божество Геб идентифицируется с землей, а "изогнувшаяся над ним луком" материнская богиня Нут - со звездным небом). Иначе говоря, пространственные полюса выделенной оппозиции изначально топографич-
ны и не несут в себе аксиологического содержания. Сакральный брак неба и земли мыслится как их исходное вечное слияние, и их разделение, т.е. введение между ними опосредующего звена (пространства) интерпретируется как организация, оформление мира. Вместе с тем, это опосредование амбивалентно: пространственное отделение неба и земли друг от друга только и делает возможным их последующее брачное соединение, т.е. пространство занимает центральную семантическую позицию в креационных мирах, выполняя функцию сохранения статуса упорядочения мира, поддержания космической структуры. Одним из важнейших моментов оформления мироздания является воздвижение между землей и небом вертикали, выступающей, как правило, в виде мирового древа. Эта мифологема практически организует космический мир: по вертикали посредством древа осуществляется дифференциация трех мировых зон (небо-крона, земля-корни и опосредующее пространство - три шага Вишну), а по горизонтали - отграничение космоса от хаоса. Мировое древо, с одной стороны, является фаллическим символом (фаллос Урана, например) и в этом плане относится к небу, с другой - символ дерева связан с женским началом: дева в стволе (египетская сикомора, рождение Адониса из дупла) или даже отождествленная со стволом (Лилит шумерской мифологии). Поэтому, разделяя в качестве опоры небо и землю, дерево одновременно и символизирует собою их брачное соединение, - тем более, что одним из распространенных сюжетных полей мифологии являются камлания - путешествия шаманов или фабульных героев на небо по дереву. Описанные структуры космогенеза выступают материалом для переосмысления в античной философии: например, пульсации последовательно сменяющих друг друга Филии и Нейкоса у Эмпедокла как семантическое тождество брачного соединения и разделения земли и неба, равно имевших в мифе креационный смысл. Выстраивая свою космогоническую концепцию, Платон также во многом опирается на антропоморфный генетизм, выделяя в качестве необходимых компонентов креационного акта "то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу, а - промежуточную природу - ребенку". (Ср. с раннебуддистским: "если бы... сознание не входило в материнское лоно, то откуда было бы взяться в материнском лоне имени и форме?") Однако переход от хтонической мифологии эпохи матриархата к патриархальному эпосу обусловил существенный сдвиг семантических и аксиологических акцентов мифа. Центральной фигурой мифологии становится не богиня-мать (Рея, Кибела, Астарта и т.п.), а муж-
   380
чина - герой-цивилизатор, субъект преобразующей деятельности (что соответствует переходу от земледелия к ремеслу); происходит выдвижение на передний план единого мужского божества как главы пантеона и дифференцирующее дробление образа Великой Матери на отдельные женские персонификации. Иначе осмысливается и генезис: не ребенок (мир) рождается, не мать рождает, - отец созидает его по замыслу и образу своему. - Биоморфная модель космогенеза (см. Античная философия) уступает место техноморфной (не рождение, но творение), в рамках которой субъектом деятельности в силу мировоззренческих акцентов патриарха мыслится отец, а женщина выступает лишь как средство продолжения рода (даже в литературном греческом языке этого периода для обозначения жены употреблялось слово среднего рода oikurema, этимологически восходящее к корню "дом"). У Платона это находит свое выражение в интерпретации креационного процесса как деятельности, субъектом которой выступает мужское начало, активное, а значит, - целеполагающее и оформляющее: "природа... по сути своей такова, что принимает любые оттиски... меняя формы под воздействием того, что в нее входит... и выходящие из нее вещи - это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам" (Тимей, 50с). Отцовское начало выступает у Платона, действительно, как носитель цели генезиса, т.е. идеи (образа, эйдоса) будущего продукта, ибо оформляет вещи по своему образу и подобию, придает им форму, соответствующую той, носителем которой он сам является. По Платону, родитель Вселенной, образец образцов "пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому", выступая как "демиург и отец вещей" (Тимей, 29е-30а, 41a). Идея (эйдос) отнесена Платоном к отцовскому началу как к творящему, целеполагающему, материнское же редуцировало к началу материальному, оформляемому, сырьевому (позднее Аристотель выразит это в дифференцированных категориях целевой, действующей и формальной причин, комплексно презентирующих субъектную составляющую деятельностного акта, с одной стороны, и недифференцированно общей категории материальной причины, интегрально задающей всю объективно-предметную его составляющую, - с другой). Таким образом, платоновский мир идей-образов инициирующе первичен и тождественен с небом постольку, поскольку относится к мужскому инициирующему началу, а доминирование идеальных образцов над материальными вещами-подобиями, оцененное в ретроспективе как первое концептуальное оформление И., детерминировано не гносеологическими, а сугубо патриархальными установками. Однако уже неоплатонизм вносит в классическую платоновскую вертикальную мо-
дель мира аксиологические акценты, что связано с характерной для поздней античности негативной сценкой телесности (см. у Сенеки: "Я рожден для высших устремлений, я выше того, чтобы быть рабом своего тела, в теле своем я увижу не что иное, как цепи, сковывающие мою свободу"). Наложение же на неоплатонический категориальный гештальт христианской ценностной матрицы с ее трактовкой духа как высшей ценности - Духа Святого, с одной стороны, и пониманием как материального, так и женского начал в качестве аксиологического минимума - с другой, обусловило окончательное переосмысление пространственно-топологического противостояния земли и неба как материнского и отцовского начал в качестве аксиологической оппозиции дольнего и горнего. Такая культурная установка на приоритетность идеального не могла не сказаться на артикуляции и поисках решения философской проблемы соотношения материального и духовного, задав в европейской культуре мощный импульс приоритетности духа, что и выступило основой традиции философского И. Данная традиция исторически варьируется на традицию трансцендентализма, в рамках которого феномен духовного трактуется вне связи с индивидуальным сознанием (Лейбниц, Шеллинг, Гегель), и альтернативную, связующую феномен духа с субъективно-психологическим опытом индивида (Беркли, Юм): ср. "Абсолют есть дух" у Гегеля и "из... впечатлений и идей памяти мы образуем своего рода систему... и каждую частность этой системы наряду с наличными впечатлениями называем обычно реальностью" - у Юма. В зависимости от трактовки самой сущности и природы идеального могут быть выделены такие направления И., которые интерпретируют идеальную субстанцию в качестве мирового разума (панлогизм), воли (волюнтаризм), чувства или веры ("философия чувства и веры"), интуиции (интуитивизм). Критерий постигаемости духовного начала дифференцирует И. на феноменализм (сенсуалистически постигаемое идеальное), идеалистический рационализм (логически постигаемое идеальное), иррационализм (алогичное и непостигаемое идеальное), априоризм как промежуточный вариант когнитивной стратегии в данном контексте. В квантитативном отношении правомерно говорить об идеалистическом монизме (Шеллинг, Гегель) и так называемой идеалистической монадологии (от Лейбница до персонализма). Артикулированный в биологическом ключе, И. конституируется как витализм, в психологическом - как субъективизм, в социальном - как широкий веер парадигм от провиденциализма Боссюэ до историцизма Коллингвуда, в антропологическом - как философия жизни, экзистенциализм, персонализм. Идеал идеального, фундирующий собой европейскую
   381
шкалу ценностей, пронизывает собой все сферы европейской культуры, включая искусство (концепции прекрасного как соответствующего умопостигаемому образцу совершенства - от Платона до кубизма), мораль (приоритет ценностей культуры над ценностями цивилизации, постулируемый от Сковороды до Мэмфорда), религии (характерное для Европы доминирование в ее контексте такого типа религиозного сознания, как теизм, христианская версия которого является наиболее последовательной и завершенной: духовное начало, мыслимое в теизме как персонификация Бога, задается одновременно и как трансцендентное миру, и как глубоко личное, определяя тем самым специфику европейского мировосприятия как аксиологически ориентированного на духовное). В контексте современной философии постмодернизма (см. Постмодернизм) И. осмысливается как явление классической философской традиции, органично связанное с такими феноменами, как логоцентризм, метафизика и линейное видение мира (см. Логоцентризм, Метафизика, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Неодетерминизм), попадая, таким образом, в ряд концептуальных установок, по отношению к которым постмодернизм демонстрирует фиксированно дистанцированную позицию: по словам Деррида, "что до линеарности, то я ее всегда ассоциировал с логоцентризмом, с фоноцентризмом, с семантизмом и идеализмом" (см. Ацентризм, Бинаризм, Логоцентризм, Логотомия, Логомахия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Метафизика, Постметафизическое мышление, Пустой знак, Трансцендентальное означаемое, Означивание). (См. также "Основной вопрос философии".)
М.А. Можейко
ИДЕИ РАЗУМА (трансцендентальные идеи) - у Канта - понятия разума, отвечающие его потребности доведения синтеза, начатого рассудком, до безусловной законченности; 
ИДЕИ РАЗУМА (трансцендентальные идеи) - у Канта - понятия разума, отвечающие его потребности доведения синтеза, начатого рассудком, до безусловной законченности; особого рода целостности или всеобщности, не имеющие предметного характера, так как мыслимое в них безусловное единство не может быть найдено в границах опыта. Продолжая выдвинутую еще в трансцендентальной аналитике мысль о том, что главной функцией рассудка является осуществление задачи синтеза данных опыта, Кант делает вывод о невозможности завершения этого объединения в мире явлений (на который, собственно говоря, и "опрокидываются" чистые рассудочные понятия). Всякий синтез, совершаемый в пределах опыта, неизбежно остается частичным и фрагментарным. Кант объясняет это тем, что в границах опыта мы обречены на исследование бесконечного ряда причин и следствий: мы можем ли-
бо последовательно восходить от действия к причине, предшествующей ему, либо, наоборот, нисходить от причины к следующему за ней действию. Этот ряд причин и следствий никогда не может достичь безусловной завершенности целого; в то же время в нашем сознании неискоренимо заложена потребность в доведении синтеза опытного познания до такой абсолютной законченности. Этой потребности и отвечают, по Канту, И.Р., через которые или благодаря которым чистый разум и доводит мыслимое в чистых понятиях рассудка синтетическое единство до абсолютного безусловного, или, иначе говоря, разум берет на себя задачу достижения абсолютной целостности в приложении понятий рассудка. Несмотря на отсутствие возможности показать эти идеи в опыте, ибо чувства не могут дать им адекватного предмета, Кант считает, что они чрезвычайно важны для человека и отнюдь не являются химерами. Они служат, с одной стороны, в качестве идеалов (регулятивных идей), направляющих наше познание и обязывающих нас не удовлетворяться достигнутым. С другой стороны, И.Р. регулируют также и сферу человеческого поведения, позволяя нам соотносить с ними те или иные жизненные практики. (Кант приводит пример с идеей добродетели, при посредстве которой осуществляется любое суждение о моральном достоинстве того или иного поступка, в принципе не могущего с ней совпасть.) Классификация трансцендентальных идей осуществляется Кантом следующим образом. Он полагает, что на пути к всеобщему и безусловному в ряду условий мы можем рассуждать либо о субъекте, либо об объектах, причем во втором случае здесь возможны два варианта: либо отношение к многообразному содержанию объекта в явлении, либо отношение ко всем вещам как таковым. В итоге можно говорить о трех классах И.Р.: 1) исследование абсолютного (безусловного) единства мыслящего субъекта дает нам своеобразный мир психологических идей; 2) выстраивание абсолютного единства ряда условий явления приводит к миру космологических идей; 3) и, наконец, рассмотрение абсолютного единства всех предметов мышления вообще приводит нас к теологическим идеям. Все идеи, которые строит разум, являются трансцендентальными. Таким образом, И.Р. суть только понятия нашего чистого разума и не более (хотя они не вымышлены им произвольно, а даны самой его природой). Опытное знание рассматривается в них как определенное посредством абсолютной целостности условий, но они, по Канту, в то же время и трансцендентны, так как выходят за границы всякого опыта, "в котором никогда не может встретиться предмет, адекватный трансцендентальной идее". Это исключительно "умствующие", т.е. умом создаваемые и умом постигаемые всеобщнос-
   382
ти, не имеющие конститутивного применения. Иначе говоря, наложение И.Р. на мир явлений и уподобление умопостигаемого чувственному в принципе недопустимо. В противном случае, т.е. при отсутствии приписываемой критикой дисциплины, разум неизбежно впадает в заблуждения, имеющие исключительно иллюзорный, "диалектический", по Канту, характер. Паралогизмы, антиномии чистого разума и т.п. - все это, по мысли Канта, и составляет так называемую диалектику чистого разума, которая должна быть решительно удалена из метафизики.
Т.Г. Румянцева
ИДЕНТИЧНОСТЬ (лат. identificare - отождествлять, позднелат. identifico - отождествляю) - соотнесенность чего-либо ("имеющего бытие") с самим собой в связности и непрерывности 
ИДЕНТИЧНОСТЬ (лат. identificare - отождествлять, позднелат. identifico - отождествляю) - соотнесенность чего-либо ("имеющего бытие") с самим собой в связности и непрерывности собственной изменчивости и мыслимая в этом качестве ("наблюдателем", рассказывающим о ней себе и "другим" с целью подтверждения ее саморавности). "Соответствие, мыслимое в совершенстве, есть идентичность" (Брентано). Понятие "И." тесно связано со становлением понятия "индивидуальное" ("отличность в своей единичности", "индивидуальность", "личностность") в различных дисциплинарных контекстах, а также с конституированием в европейской традиции дискурсов "различия", "инаковости", "аутентичности" и "Другого". Сложилось три дисциплинарно различных и автономных, хотя и соотносимых друг с другом, понимания И.: 1) в логике (неклассической); 2) в философии (прежде всего неклассической и, главным образом, постклассической); 3) в социогуманитарном (социология, антропология, психология) знании (отчетливо артикулировано в 1920- 1930-е, с конца 1960-х - одно из центральных понятий большинства культур-ориентированных дискурсов). С 1980-х явно обозначилась тенденция к универсализации понятия "И." и преодолению междисциплинарных "перегородок" в постструктуралистско-постмодернистской перспективе. В логике сложилась традиция (идущая от Фреге и Рассела) употреблять термин "И." в контексте рассмотрения отношений обозначения (именования), соотносящих имя и объект (в разных вариантах: денотат, десигнат, предметное значение, референт) и строящихся по принципам однозначности (имя обозначает только один предмет, что исключает омонимию), предметности (имя презентирует предмет), взаимозаменяемости (двух имен, обозначающих один и тот же предмет). При этом различают единичные, общие и пустые имена, которые могут быть конкретными или абстрактными, и контексты их введения - экстенсиональные (предполагающие равенство объемов понятий) и интенсиональные (требующие дополнительно
еще и И. смыслов-содержаний понятий). В более широком контексте понятие "И." употребляется при исследовании знаковых выражений в аспекте установления их равенства (отношения типа равенства, отношения эквивалентности), что требует их соответствия условиям (аксиомам) рефлексивности (равенства предмета самому себе), симметричности и транзитивности. Отношения этого типа предполагают, что все, что можно высказать на языке соответствующей теории об одном из знаковых выражений, можно высказать и о другом, и наоборот (и при этом получить истинные высказывания). Тем самым построенные разным способом знаковые выражения могут заменять друг друга в разных контекстах употребления (а сами быть обозначены как равнообъемные, равносильные, равнозначные, эквивалентные, идентичные). Предельный случай равенства, когда совпадают не только родовые, но и видовые индивидуальные свойства предметов, суть тождество (иначе: тождество суть равенство при всех значениях переменных или параметров). Различение при этом носит чисто условно-нумерологический характер. Установление отношений равенства предполагает выявление сходства (уже предполагающего выполнение условий рефлексивности, симметричности, транзитивности), т.е. наличия хотя бы одного общего признака у изучаемых предметов, с последующим анализом их свойств (т.е. характеристик, позволяющих отличать или отождествлять вещи и явления) и различий (т.е. признаков, присутствующих у одних и отсутствующих у других сравниваемых объектов). Установление тождества требует признания И. объектов (отвлечения как от того, что нет тождества без различия, - которое всегда "внутри" тождества, - так и от того, что "внутри" различия также есть тождество, - иначе все объекты превратились бы в один и тот же предмет) в каких-либо общих свойствах и отношениях, т.е. признания их неразличимости. Таким образом, И. в логическом ракурсе рассмотрения неразрывно связана с понятием тождества и предполагает не только операции абстракции отождествления, но и абстракции неразличимости ("тождество по неразличимости" в процедурах разрешительных способностей "наблюдателя", что сохраняет определенную степень неопределенности актов И. в пределах заданной - или возможной - точности наблюдения). Само понятие тождества может быть тогда переинтерпретировано как неотличимость предметов друг от друга в какой-то совокупности характеристик (свойств). Связь понятий И. и тождества отчетливо прослеживается и в контексте их употребления в рамках философии. Еще от Аристотеля идет традиция наделения "тождества" более фундаментальным значением, чем "различие". В Новое время это соображение
   383
было проинтерпретировано как субстанциальность cogito (мыслящая субстанция) Декарта, а наиболее адекватно и полно нашло свое отражение в трансцендентализме и особенно в "философии тождества" Шеллинга. В этой традиции И. трактовалась как тождественность (самотождественность) структур "чистого" мышления, "чистого идеального "Я", как основание элиминации из них любых субъективных (человеческих) актов. И. представала при этом как непосредственно данная и самоочевидная в непосредственности познающего сознания, прозрачности мира для познающего субъекта и прозрачности последнего для самого себя. Единственная существенная "поправка" в этот дискурс была внесена Гегелем - его идеей становления самого познающего субъекта (хотя он, в принципе, остается самотождественным в своей изначальной предопределенности логикой "развертывания" Абсолютной идеи). По сути, для этой "линии" философствования проблематика И. оставалась имплицитной и непроблемной, а ее актуализация как раз и потребовала преодоления "доминанты тождества" в классической философии. Так, Ортега-и-Гассет подчеркивал, что немецкая трансцендентально-критическая философия понимала активность духа как "одну и ту же, фиксированную, предписанную, онтологическую неподвижность", в которой "Дон-Кихоты духа не имеют права на внезапное изменение", т.к. в классической философии, трактующей идеи как телесные реальности, сами эти "реальности - телесности или нет - трактуются как идентичности". В неклассической философии этот посыл в трактовке И. (при известной проблематизации последней) был наиболее последовательно реализован Хайдеггером ("Идентичность и дифференциация", 1957), который понимал И. как всеобщность бытия. Согласно Хайдеггеру, всякое сущее тождественно самому себе, а в силу того, что оно есть сущее, то и всякому другому сущему (И., следовательно, исключает различие как иное бытие, а вместе с ним инаковость и изменение как таковое). При этом И. в традиции еще классической философии отождествлялась с самостью, но аспект самотождественности дополнялся при этом акцентированием аспекта соотнесенности с другим, что требовало развертывания отношений между личной самостью (сущим, могущим произнести "Я"), пребывающей в заботе, и безликой самостью Das Man. Типологически близок к такого рода пониманию И. был и Гуссерль периода трансцендентального идеализма как попытки "прорыва" к "чистому" сознанию, не обусловленному причинно чем-то другим - не относимым к самому потоку сознания. В поток сознания ничто не может проникнуть извне, но и из потока сознания ничто не может перейти вовне. С точки зрения Гуссерля,
возможно, не впадая в абсурд, думать, что воспринятые вещи не существуют, хотя переживание восприятия сохраняется, а также что возможно сознание, в котором нет согласованного опыта мира (а тем самым и мира). По мысли Гуссерля, возможно через трансцендентальную редукцию "выйти" на самотождественное ("чистое") сознание как таковое. Между сознанием и реальностью лежит "подлинная бездна смысла", благодаря чему и становится возможным конституирование идентифицируемого мира. Однако для последовавшей дальнейшей разработки проблематики И. гораздо важнее оказался круг идей Гуссерля, связанный с понятиями "жизненного мира" и "естественной установки" сознания, позволившие его ученику Шюцу социологизировать феноменологическое понимание И. Иная "линия" трактовки И. в классической философии восходит к разработке Иоанном Дунсом Скотом концепции индивидуализирующей "этотности" или "этовости"(трактуемой как самотождественность единичного в его самости), дополненной затем концепцией "чтойности" (в неклассической философии особо разрабатывалась Шелером как раскрытие самости в ее соотнесенности с "другим"). Эту "линию" Хабермас трактует как становящиеся дискурсы осознания своеобразия единичного, связывая ее оформление в Новое время с именем Лейбница, показавшего, по его мнению, что "каждая самопрезентирующаяся субъективность сосредоточена на самой себе и представляет мир как целое своим собственным уникальным способом". Дальнейшее ее становление связано с анализом взаимосоотнесения "Я" и "не-Я" Фихте (требующим, однако, переинтерпретации вне терминологии трансцендентализма), коммуникативно-языковыми штудиями Гумбольдта и - особенно - с работами Кьеркегора (идеи выбора собственной истории жизни, ответственности внутреннего выбора, делания себя тем, кто ты есть), во многом предопределившими экзистенциалистскую центрацию проблематики И. на личности в ее противопоставлении своим обстоятельствам жизни, а также сосредоточение внимания в проблематике И. прежде всего на аутентичности (подлинности) человеческого бытия, обнажаемого в "пограничных ситуациях". Важное значение в этом "антропологическом повороте" европейского философского дискурса имел, согласно Хабермасу, и прецедент исповеди Руссо перед самим собой, придавший актам самопонимания характер публичного процесса, что дало в последующем возможность развивать дискурс И. как самопрезентации и поставить внутри него саму проблему аутентичности И. Пика в своем развитии эта "линия" понимания И. достигает, по Хабермасу, при ее развертывании в коммуникативных пространствах: "...как только вертикальная ось молитвы смещается в
   384
горизонталь межчеловеческой коммуникации, отдельному человеку уже не реализовать свою индивидуальность в одиночку; окажется ли выбор его собственной жизненной истории успешным или нет, зависит от "да" или "нет" других". Несколько иной поворот темы (но приведший, по сути, к тем же результатам) позволяет обнаружить традиция, заложенная Локком, связавшим понятие "И." с понятием ответственности человека за совершаемые поступки на основе памяти о них (позволяющей идентифицировать их как свои собственные деяния) в концепции этически окрашенного самоутверждения ответственной личности. Дальнейший шаг в этом направлении сделал Юм, попытавшийся обосновать тезис о конституировании И. не "изнутри" ("самости" человека), а "извне" (из общества) и ее поддержании через имя, репутацию, славу и т.д., коль скоро идея "Я" как тождественности самому себе может (и должна) быть подвергнута сомнению (проведенный анализ привел Юма к выводу о том, что "Я" - это "ничто", всего лишь "пучок восприятий"). Во временной ретроспективе обнаруживается, что в данной традиции впервые, фактически, были артикулированы тезисы о "конструируемости" И. в пространстве социума и культуры, о ее "обернутости" в модус "символического", с одной стороны, и о ее связанности с "психическим" (в том числе телом, характером и т.д.) - с другой. Сознание человека - tabula rasa ("чистая доска"), которая подлежит "правильному" заполнению. Качества джентльмена не предзаданы фактом рождения и происхождения, а формируются в процессах воспитания и образования, усвоения необходимого джентльмену социального и культурного "инструментария". Человек находит себя вне себя самого, в своем деянии и в этом отношении "делает себя" (в этом же ключе в рамках неклассической философии представители философской антропологии вели речь об эксцентричности человека и о "ведении им себя", своей жизни). Наиболее адекватное воплощение этот круг идей нашел впоследствии в версиях диалогистической философии. М.М.Бахтин, в частности, сформулировал ключевую для дискурсов последней идею вненаходимости человека, согласно которой подлинное "Я" всегда обнаруживается в точках несовпадения человека с самим собой, в его идентификациях с "Другим". Таким образом, две "линии", противостоявшие в классической философии дискурсу тождества в понимании И., совпали в 20 в. в постклассической перспективе в поисках ее оснований в интерсубъективном диалогово-коммуникативном пространстве, чему способствовала и развернутая критика философии тождества и трансцендентального субъекта в неклассической философии. Для актуализации в последующем проблематики И. важную роль сыграла филосо-
фия жизни, восстановившая в правах "земного субъекта" и введшая антиномичное противопоставление "жизни" и "культуры" (и "социума") как репрессивного начала по отношению к первой. Тем самым задавалось и противопоставление "телесности", "натурности" человека и "искусственности" навязываемых ему И. Индивид как бы "раскалывался" в своем бытии, проблематизировался как внутри себя, так и в своих отношениях с миром, попадая в ловушку собственной неаутентичности. Примечательно, что такого рода дискурсы еще ранее возникли на "границах" европейского культурного ареала, правда, там дискурс И. актуализировался не столько "расколотостью" индивида, сколько "расколотостью" (рядоположенностью в ней различных разновременных и несовместимых в одной перспективе содержаний - Л.Сеа) той культуры, к которой этот индивид принадлежал. Мотивировался данный дискурс оспариванием западно-европейских моделей центростремительного образа мира и индивидуальности как "центра" личности, а по сути - оспариванием собственного тождества в "европейскости". В частности, эта проблематика(национальной, этнической и культурной идентификации, впрочем изначально без использования самого термина "И.") пронизывает всю латиноамериканскую (частью и испанскую) философию 19 в., которая упорно искала ответы на вопрос "Что есть Латинская Америка и в чем заключена "сущность" латиноамериканца", что вылилось в 20 в. в "философию латиноамериканской сущности", философию и теологию "освобождения", в которых проблема И. и аутентичности, как и инаковости, выступает конституирующим дискурсом. Аналогично, такого рода тематизмы (поиск собственной отличности и специфичности) характерны и для русской философии 19-20 вв. (П.Чаадаев, Н.Данилевский, западники, славянофилы, почвенники и т.д.), и для белорусского самосознания (Ф.Богушевич, Я.Купала, А.Цвикевич и т.д.). 20 в. породил и такие центрированные на проблематике И. течения, как индеанизм, негризм, негритюд и т.д. В постклассической перспективе эта же проблематика "увязывает воедино" различные по своим теоретико-методологическим основаниям программы внутри "постколониальных исследований". Однако в западно-европейском и североамериканском ареалах проблематика И. оказалась, все же, в большинстве случаев связана не с этнической, национальной или культурной И., а с И. личностной, связанной с преодолением наследия трансцендентализма и дискурса тождества (а тем самым и с пониманием "индивидуального", И. как переживания и конструирования человеком своей индивидуальности). В таком развороте "катализирующее" воздействие на универсализацию проблематики И. оказала
   385
"критическая теория" Франкфуртской школы, особенно ее концепция негативной диалектики и ее критика "идеи Просвещения" как основы тоталитарных дискурсов. Так, Адорно в разных контекстах варьировал идею неправомерности элиминации из проблемного поля философии понятий "нетождественности" или "непосредственности существования", которые, согласно ему, исходно невозможно вписать в целостность той или иной "самотождественной тотальности". Не менее значимыми в перспективе И. оказались и еще две критики: 1) постструктуралистская (Деррида: "Письмо и различие", 1967; Делез: "Различие и повторение", 1968; археологические реконструкции и концепция "власти-знания" Фуко; идеи симулякра Бодрийяра и шизоанализа Делеза и Гваттари), в последующем сосредоточившаяся на исследовании проблем распада И.; 2) герменевтическая (Рикёр: "Время и нарратив", тт. 1-3, 1984-1988; в меньшей степени в этой перспективе - Гадамер), в которой была вскрыта опосредующая роль в формировании структур И. знаково-символических средств и прежде всего языка. В этом отношении последняя выступила в определенной мере воспреемницей более ранних идей "языковых игр" Витгенштейна, логической семантики (в ее поисках соотнесения языковых выражений с референтами и выражаемыми смыслами) и семиотики, максимально актуализировав прагматический аспект последней. Контексты И. как раз и задавали прагматическую перспективу герменевтическим анализам (сами, в свою очередь, фундируясь ими). В частности, в этом ключе исследовались возможности совмещения в пространстве идентификаций механизмов автонимии (самодостаточности, автономности, независимости идентификационных параметров), омонимии ("накладывание", совмещение, "маскирование" друг через друга различных идентификационных параметров), синонимии (тождественность различимых в иных горизонтах идентификационных параметров). Причем это совмещение-различение может быть рассмотрено в соотнесении-столкновении "смыслового" и "деятельностного" подуровней прагматического пространства. В этом плане открываются возможности как "социологизации" (перспективы социолингвистики и, особенно, социосемиотики, универсализации механизмов ритуализации социальной жизни в культур-социологии), так и "психологизации" (техники коррекции "идентичностей") герменевтических анализов. В постструктуралистско-герменевтической перспективе в целом дискурсы И. выступили мощным средством преодоления наследия классической и (частью) неклассической философии, а идентификация стала трактоваться как практики означивания и самообозначения индивидуальности, конституирующей человека как "Я" в
его отличности от "тела" и "личности" (стремящихся реифицировать и субстанциализировать это "Я", а тем самым задать иной - референциальный - уровень И.) через ограничение выбора из многообразия (множественности) возможного. Процедуры именования позволяют хронологизировать "сейчас" и локализировать "здесь" в рамках открытого пространства культуры, насыщенного "точками бифуркации". (С иных позиций Хабермас аналогично - топологически близко - пытался осмыслить И. как индивидуализацию через социализацию внутри исторического контекста.) Тем самым И. не есть фиксируемая "реальность", а есть длящаяся "проблема", точнее - "проблемность". Человек как целостность оказывается не дан при жизни самому себе, его "авторство" на собственную личность (самость) оказывается существенно ограничено, т.к., с одной стороны, "законченность" его целостности отграничивается точками рождения и смерти (в которых он представлен в значительной степени лишь "телом"), а с другой - она может быть реализована прежде всего в межсубъектном (интерсубъективном) пространстве диалога-коммуникации. Личность проецирует себя в интерсубъективный горизонт жизненного мира, получая "гарантию" своей И. от "других", вменяющих ей ответственность. "Соответственно моя идентичность, а именно моя концепция меня самого как автономно действующего и полностью индивидуализированного существа, может быть устойчивой лишь в том случае, если я получу подобного рода подтверждение и признание и как вообще личность, и как эта индивидуальная личность" (Хабермас). Тем самым происходит аннигиляция "тождественности", как всегда принадлежащей и "аппелирующей" к прошлому, за счет открытости И. в будущее (что было артикулировано уже у Локка) и принципиальной незавершенности человека (в разных версиях было обосновано, например, Кьеркегором и М.М.Бахтиным), что предполагает темпоральное измерение И. (обозначено Дильтеем как отношение элементов к целому жизни). В итоге понятие "И." оказалось не только "вирусом", разрушившим традиционное представление о "тождественном", но и средством максимальной радикализации понятия "самости" и "перевода" проблематики постклассической философии в пространство интерсубъективности, в котором И. постоянно пытается "ускользнуть" от схватывания и не желает быть "обнаруженной", "обнаженной", "разоблаченной" (она не "сокрыта", а "скрывается" от себя и от других). Это не утрата смысла существования в "одинокой толпе", влекущая за собой постоянный поиск постоянно утрачиваемой И. (Д.Рисмен), а, скорее, постоянное "простраивание" "Я" из иллюзий относительно себя самого, постоянно предъявляемое "на опознание" в
386
интер-пространство. С точки зрения Рикёра, идентификация в этом отношении предстает как повествование о жизни, рассказ истории в попытках придать цельность разрозненному (замаскировать "чтойность") и схватить ускользающую уникальность (обозначить "ктойность") в пространстве публичности, что ведет к постоянной подмене "кто" - "чем" ("некто") является; в этом же смысле можно говорить и о замене индивидуальной И. - групповой. Рикёр говорит о том, что в этой ситуации "пост-И." выступает как "нарративная И.". Нарратив, как подлинная история, подлежит чтению, которое постоянно исправляет предшествующую подлинную историю. Таким образом, И. описывает, повествует и предписывает, проявляясь лишь во времени. Она не столько "сохраняет", сколько "поддерживает" в процессах постоянного "переиначивания". Такая перспектива позволяет соотносить трактовки И. в философском и социогуманитарном знании, обнаружить (ретроспективно) их топологическую близость и их взаимовлияние и взаимопроникновение, тогда как в "реальной" интеллектуальной истории эти дискурсы И. складывались изначально как параллельные и решающие различные задачи. При этом принято считать, что импульс к универсализации проблематики И., ее выходу за границы философской и научной дисциплинарностей дал Эриксон ("Идентичность: юность и кризис", 1969 - "...исследование идентичности в наше время становится такой же стратегической задачей, какой во времена Фрейда было изучение сексуальности"), а сам термин "И." ввел Фрейд при описании механизмов действия интериоризации при формировании Супер-Эго. Таким образом, возникновение дискурса И. (в узком смысле его понимания) связывается с традицией психоанализа (частично, с социологией, где он осмысливался в контекстах обсуждения механизмов социализации), где идентификация первоначально понималась как процесс подражания чему-либо, а затем была переистолкована как процесс переживания субъектом той или иной степени слияния с объектом. Такой переинтерпретации способствовали работы А.Фрейд (исследование механизмов психологической защиты "Я", в частности, механизмов интроекции и проекции) и Адлера (проблемы соотношения комплексов неполноценности и превосходства, идея "преодоления себя сегодняшнего"). Эриксон связывал И. с переживанием индивидом себя как целого и определял ее как длящееся внутреннее равенство с собой в непрерывности самопереживаний индивида, и ввел понятие "кризиса И.", понимая последний как сопровождающий человека на каждой стадии культурного становления личности в векторе движения во времени жизни. Он считал, что в полном жизненном цикле человек переживает восемь таких кризи-
сов, означающих переход от одной стадии жизни к другой (при этом особо акцентировал внимание на кризисах пятой и шестой ступеней, охватывающих периоды тинейджерства, юности и ранней зрелости, в которые окончательно устанавливается доминирующая позитивная И. Эго). Иная версия И. была предложена в рамках символического интеракционизма, исходившая из разделения личностной структуры Дж.Г.Мидом на "Self и "те" и трактовавшая И. как социализированную часть "Я" (те) в ее соотнесенности с самостью Self. При этом речь шла о выборах репертуаров И. и необходимости их подтверждения "другими" в процессах интеракции. В методологическом развороте эта трактовка опиралась на разделение Джеймсом личностной структуры на метафизическую целостность (душа) и функциональную тождественность ("Я") и концепцию "зеркального (отраженного) Я" Кули. В рамках собственно социологии проблематика И. вводилась первоначально в статусно-ролевых концепциях личности и социализации, т.е. в контекстах соответствия предписываемой социальным статусом нормативной роли ее ролевому же исполнению (включая отношение к ней), "слияния" актора и роли (их отождествления), а социализация при этом понималась как усвоение ролевого репертуара и освоение ролевого опыта. Тем самым И. уравнивалась с удачно "играемой" ролью, а переидентификация трактовалась как смена ролей; неумение справиться с ролью (чаще - ролями как различными своими И. из определенного "набранного" набора) вызывает ролевой конфликт, который понимается как кризис И. Таким образом, все три исходных социальных дискурса И. могут быть рассмотрены в ретроспективе как взаимодополняющие друг друга в описании идентификационных механизмов, формирующихся на разных структурных уровнях личности (формирования И. - психоанализ, подтверждения - символический интеракционизм, предъявления - статусно-ролевые концепции). Дальнейшее развитие проблематики И. в социогуманитарном знании было связано с усилением внимания к экзистенциальной проблематике, ценностно-символическим, а затем и текстово-смысловым аспектам И. с нарастанием акцентирования несовпадения пространственно-временных и ценностно-смысловых градаций социокультурного бытия. В этом отношении было симптоматично введение Мертоном понятия референтной группы, по отношению к которой происходит И. индивида, который сам ("телом") далеко не всегда принадлежит к данной группе (более того, эта группа может быть принципиально для него недоступна, выдумана, иллюзорна). Еще более показательна "драматургическая" социология И.Гофмана, где И. определяется как сложное производное от
   387
процессов инсценирования, самопредставления, "подчинения-командования", занятия ролевых дистанций, стигматизации и маскирования. Несамотождественность индивида самому себе стала рассматриваться на уровнях: 1) интросубъективности, автокоммуникации Я - Я, 2) интерсубъективности, отношения Я - Ты (Мы), 3) "вещности", отношения Я - Не-Я, уровень "телесности", "наличности". Тем самым целостность индивида задается через проекции "Я есть тело", "Я есть Я", "Я есть Ты", а его самореализация протекает в двух планах: 1) в плане объективации, задающем реальные пространственно-временные координаты "наличности", 2) в плане выражения, выводящем за эти координаты в пространство символов, в котором индивид: а) маскирует себя, демонстрируя через маску, б) демонстрирует себя, маскируясь за жестом. Личность в этом смысле суть то, что "дано сквозь маску" (Лицо или Личину), но за маской может "ничего" и не быть. Тогда самоидентификация есть сведение всего в его инаковости "воедино". Она должна быть актуализирована в самореализации, чем уже задается "зазор", "пустота", пространство деструктурированного "коммунитас" - пространство "лиминальности" (В.Тернер). Если самореализация есть способность конструировать свое бытие в соотнесении с "другими" с позиций собственного (ответственного) выбора, то она предполагает соотнесенность еще с двумя другими аспектами (как своими условиями): 1) самоопределением (пространство выбора позиций-целей-средств, т.е. пространство свободы); 2) самопреодолением и (или) самоутверждением себя "вовне". "Синтезирующим" же по отношению к ним трем выступает самосознание, придающее экзистенциально-ценностные смыслы "Я" и вводящее его в пространство рефлексии, в котором отграничиваются и осознаются все ипостаси "Я". В этом плане особый интерес представляют анализы психопатологий как распадов самоидентификации в явлениях деперсонализации (переструктурации сознания, восприятие "тела" как "чужого", "другого" как "постороннего"), дереализации (изменение отношения к реальности, восприятие "не-Я" как "чужого", "себя" как "постороннего" - "Я" "там" и "некогда", а не "здесь" и "теперь"), деактуализации (переживание "незакрепленности" в "пространстве - времени" внутренних событий). В этом же ключе находятся исследования явлений психостении (Жане) и астении, измененных состояний сознания (под воздействием психоделиков, психотехник, сна), явлений серийного мышления и т.д. (См. также Тождества философия, Метафизика, Логоцентризм, Другой, Самосознание, Симулякр, Differance.)
В.Л. Абушенко
ИДЕОЛОГИЯ - понятие, посредством которого традиционно обозначается совокупность идей, мифов, преданий, 
ИДЕОЛОГИЯ - понятие, посредством которого традиционно обозначается совокупность идей, мифов, преданий, политических лозунгов, программных документов партий, философских концепций; не являясь религиозной по сути, И. исходит из определенным образом познанной или "сконструированной" реальности, ориентирована на человеческие практические интересы и имеет целью манипулирование и управление людьми путем воздействия на их сознание. Фундируется тем, что Джемс обозначал как людская "воля к вере" (ср. у Аристотеля: человек может быть чем-то большим либо чем-то меньшим, нежели животное). Значительный элемент иррационализма, необходимо присущий любой И., обусловливает и реальный облик ее творцов: по мысли Г.Лебона, "гениальные изобретатели ускоряют ход цивилизации, фанатики и страдающие галлюцинациями творят историю". В рамках И. (в контексте осознания людьми собственного отношения к действительности, а также существа социальных проблем и конфликтов) содержатся цели и программы активной деятельности, направленной на закрепление или изменение данных общественных отношений. Ядром И. выступает круг идей, связанных с вопросами захвата, удержания и использования политической власти субъектами политики. И. фундирована конфликтной природой мира политики, его выстроенностью по полюсной модели "враг - друг", кристаллизирующей сторонников той или иной И. Степень разработанности и наглядности образа идеологического противника правомерно полагать главным основанием сплоченности социальной группы - носителя И. В 1795 М.-Дж.Дежерандо получил приз на конкурсе Национального института Франции за предложенное исследование идей в их связи со знаками, а в 1796 Д. де Траси ("Элементы идеологии", 1801-1815) впервые употребил термин "И." ("Ideologie") для обозначения новой эмпирической науки об идеях. И. следовала в его системе наук после зоологии. Траси, Дежерандо, П.Кабанис и др. разрабатывали новую дисциплину, опираясь на идеи французских просветителей и энциклопедистов. Их критический пафос стал предметом жестких оценок со стороны Наполеона, назвавшего их "ветрогонами и идеологами, которые всегда боролись против существующих авторитетов". В 1808 Наполеон писал: "Ваши идеологи разрушают все иллюзии, а время иллюзий для отдельных людей, как для народов, - время счастья". Маркс и Энгельс в "Немецкой идеологии" и позднейших работах понимали под И.: а) идеалистическую концепцию, согласно которой мир представляет собой воплощение идей, мыслей и принципов; б) тип мыслительного процесса, когда его субъекты - идеологи, не сознавая связи своих построений с материальными ин-
   388
тересами определенных классов и объективных побудительных сил своей деятельности, постоянно воспроизводят иллюзию абсолютной самостоятельности общественных идей; в) сопряженный метод подхода к действительности, состоящий в конструировании мнимой реальности, которая выдается за саму действительность. Согласно Марксу, "не в идеологии и пустынных гипотезах нуждается наша жизнь, а в том, чтобы мы могли бы жить, не зная смятения". Действительность, по Марксу, предстает в зеркале И. в искаженном, перевернутом виде. И. оказывается иллюзорным сознанием, Марксово понимание И. трансформировалось благодаря Энгельсу, разделившему критический анализ иллюзий совпадения идей и интересов людей, осуществленный Фурье. Фурье критиковал "философов-идеологов" за их избыточный интерес к идеям, за ориентацию на изменение одного лишь сознания. В сложившемся марксизме И. понималась как "ложное сознание", порождаемое "классовым интересом" господствующих классов, стремящихся представить его "интересом всего общества". В дальнейшем в марксистской традиции негативное восприятие И. "эксплуататорских классов" образовывало оппозицию с И. "социалистической", воспринимаемой сугубо позитивно. И. обществ нетоталитарного (западного) типа характеризуется наличием самого мощного в истории идеологического аппарата, определенным "рамочным" плюрализмом (запрет на И. национал-социализма и расизма, "не поощрение" коммунистических взглядов), религиозной терпимостью, "рассеянностью" во всем объеме внеидеологических феноменов и т.п. Появление принципиально новых средств и способов описания и объяснения социальной реальности в середине 20 в. обусловило формирование оригинальных концепций сути и функций И. Бахтин в своем истолковании И. попытался снять классово-политические контексты. "Идеологическое" для Бахтина - синоним семиотического, знакового вообще: "Ко всякому знаку приложимы критерии идеологической оценки (ложь, истина, справедливость, добро и пр.). Область И. совпадает с областью знаков. Между ними можно поставить знак равенства. Где знак - там и И.". Бахтин противополагал И. - психологии как области "внутреннего знака" и "внутренней речи". Бахтин постулировал диалектический характер этого противопоставления, так как "внутренний знак" тоже знак, а значит, и И. "индивидуальна", а в ряду социально-психологических явлений - выступает как "жизненная И.". Все психологическое, по мнению Бахтина, имеет свои семиотические основания: "Вне объективации, вне воплощения в определенном материале (материале жеста, внутреннего слова, крика) сознание - фикция. Это плохая идеологическая конструкция, создан-
ная путем абстракции от конкретных фактов социального выражения". Психологии Бахтин противопоставлял не И. вообще, а только ее социальные объективации в форме этических и правовых норм, религиозных символов и т.д. Для обозначения объективно существующих форм И. Бахтин использовал термин "идеологема". Трактовка И. как универсального свойства всего семиотического препятствовала спецификации конкретных механизмов ее функционирования, хотя и элиминировала идеологические предпочтения ее исследователей, трансформируя их подход в объективно-семиотический (в отличие от политической ангажированности представителей марксизма). Спецификация семиотических механизмов И. явилась одной из вершин философского творчества Р.Барта. В "Мифологиях" (1957) Барт объединил миф и И., называя их "метаязыком". Барт не считал целесообразным проводить между И. и мифом семиотическое разграничение, определяя И. как введенное в рамки общей истории и отвечающее тем или иным социальным интересам мифическое построение. Следуя традиции определения знака как ассоциации означаемого и означающего, а языка - как системы знаков, Барт определил миф и И. как "вторичные семиотические системы", "вторичные языки". Смысл знаков первичной знаковой системы, исходного "языка" "опустошается", согласно Барту, метаязыком до полой формы (сохраняясь и в обескровленном состоянии), которая становится означающим как мифа, так и И. Мерцающее существование первичных смыслов исполняет функции алиби для концептов метаязыка, т.е. для означаемых мифа и И. Это алиби мотивирует идеологический знак, представляя связь формы с концептом как что-то "естественное" и "природное". Критическое отношение к мифу и И. приводит Барта к их описанию в образе вурдалака: "Миф же - это язык, не желающий умирать; из смыслов, которыми он питается, он извлекает ложное, деградированное бытие, он искусственно отсрочивает смерть смыслов и располагается в них со всеми удобствами, превращая их в говорящие трупы". Миф и И. звучат голосом языка-объекта, оживляя его для потребителя, чередуя его выпотрошенную форму с его исходным смыслом. Значение же самого метаязыка "натурализируется" в И. В "Основах семиологии" (1965) Р.Барт отмечал, что И. - это постоянный поиск ценностей и их тематизация. В случае же фигуративизации, по Барту, идеологический дискурс становится мифологическим. Кристева использовала для исследования И. термин Бахтина "идеологема". Последняя определялась ею в качестве "интертекстуальной" функции, придающей тексту социальные и исторические координаты, а также связывающей текст с прочими практиками означивания, составляющими его культурное
   389
пространство. И., по Кристевой, присутствует также и в семиотических коннотациях самого исследователя И., санкционирующих использование им тех или иных моделей и формализации. Избавиться от данных предпосылок невозможно, но возможно их прояснение в акте саморефлексии. Эко рассматривал коммуникативные функции И., которая "предохраняет нас от рассмотрения семантических систем в целокупости их внутренних взаимоотношений" благодаря ограничению области возможных коннотаций. Идеологический субкод исключает нежелательные подразумевания семантической системы. И. выступает означаемым данного риторического субкода, и идеологические контексты формируются "склеротически отвердевшими сообщениями". Позже Эко описал И. как перекодирование первичного кода, придающее сообщениям вторичные смыслы. Перекодирование у Эко суть интерпретативная модификация первичного кода, приводящая к нестандартному употреблению прежнего правила и создающая новое правило. Например, риторические и иконологические правила наделяют макроскопические фрагменты первичных сообщений некоторым значением, перекодируют их. Статус И. как воплощение связи дискурса с некоторой социальной топикой описывается в современной философии как ряд отношений правдоподобия. ("Референциального" - в контексте отношения с реальностями мира, "логического" - в плане соответствия жанровым и игровым закономерностям и т.д.) Нередко в рамки И. пытаются инкорпорировать чисто философские измерения (философию истории, местоположение в ней человека, сопряженные с ними оценочные суждения о возможных вариантах социального развития и желательного темпа последних). В этом контексте любая И., несущая в своей структуре некий идеал, противопоставленный наличной социальной реальности, - утопична и эсхатологична. (Ср. у К.Манхейма: "в слове "идеология" имплицитно содержится понимание того, что в определенных ситуациях коллективное бессознательное определенных групп скрывает действительное состояние общества как от себя, так и от других и тем самым стабилизирует его".) В тоталитарных обществах И. трансформируется в государственную религию с особыми догматами, священными книгами, апостолами, святыми, бого-человеками, литургией и т.д. Государство в этом случае выступает идеократической системой, в границах которой верховный жрец, могущий толковать и трансформировать постулаты И., выступает и высшим чиновником, и политическим лидером. (Бердяев именовал подобные общественные модели - "обратными теократиями".) Разрушение И. такого типа, неизбежное при переходе их на позиции терпимости и открытости к инаковым
духовным образованиям, представляется не менее болезненной проблемой, чем даже процедуры передела собственности (ср. у Лебона: "нет ничего более разрушительного, чем прах умерших богов"). Согласно Жижеку, "фундаментальное измерение" И. следующее: "идеология - это не просто "ложное сознание", иллюзорная репрезентация действительности, скорее идеология есть сама эта действительность, которая уже должна пониматься как "идеологическая", - "идеологической" является социальная действительность, само существование которой предполагает не-знание со стороны субъектов этой действительности, не-знание, которое является сущностным для этой действительности. То есть такой социальный механизм, сам гомеостаз которого предполагает, что индивиды "не сознают, что они делают". "Идеологическое" не есть "ложное сознание" (социального) бытия, но само это бытие - в той мере, в какой это бытие имеет основание в "ложном сознании". Пророчество Ницше о том, что в 20 в. борьба за мировое господство будет осуществляться от имени тех или иных философских принципов, полностью реализовалось (ср. "Восток" и "Запад" как идеолого-политические образования) в виде несколько трансформированном: философские идеи заместились политико-идеологическими максимами. Результатом явилось крушение доверия людей к человеческой мысли как таковой - по Манхейму, это было, в первую очередь, обусловлено широким признанием того, что "мысль всех партий во все эпохи носит идеологический характер".
A.A. Грицанов
ИДЕЯ - понятие, широко используемое в различных философских системах для обозначения наиболее развитых форм духа (позднее - знания). 
ИДЕЯ - понятие, широко используемое в различных философских системах для обозначения наиболее развитых форм духа (позднее - знания). Понятие И. является одним из центральных у Платона, обозначая трансцендентный мир истинного бытия, по образцу которого существуют вещи чувственной реальности. Это учение получает развитие в неоплатонизме и средневековой философии, которые трактуют И. как идеальные формы, по образцу которых божественный ум, а затем и сам Бог творят вещи. Таким образом, от античности до Возрождения И. трактуются чисто онтологически. В Новое время И. рассматриваются преимущественно гносеологически, как одна из основных форм человеческого познания. Возникают споры по поводу происхождения И. и их соответствия реальности, которые находят свое выражение в противостоянии рационализма и эмпиризма. Докантовский рационализм рассматривал И. как "врожденные", изначально присущие субъекту и не сводимые к опыту. Эмпиризм видел в И. лишь обобщение чувственных данных, а субъект трактовал как
390
пассивное отражение действительности. В философии Канта И. - это понятие разума, которому ничего не соответствует в опыте. И. возникают в результате попыток разума выйти за пределы чувственного опыта и рассматриваются Кантом как принципы, задающие цель познанию. Для Гегеля абсолютная И. является высшей точкой развития знания, которая включает в себя все предшествующие формы знания и поэтому является высшей объективной истиной, в которой совпадают мышление и реальность. В философии 20 в. слово "И." практически полностью утрачивает свое значение и используется лишь как синоним термина "понятие". (См. также Эйдос.)
A.B. Филиппович
"ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ?" ("То have or to be?", 1976) - работа Фромма, посвященная анализу "бытия" и "обладания" как фундаментальных способов человеческого существования 
"ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ?" ("То have or to be?", 1976) - работа Фромма, посвященная анализу "бытия" и "обладания" как фундаментальных способов человеческого существования (категория "бытие" используется Фроммом как психологическая и антропологическая, а не как метафизическая). Фромм расценивает состояние современной цивилизации как предкатастрофическое. "Большие Надежды" на достижение личных и общественных благ, присущие техногенной цивилизации, по мнению Фромма, не оправдались, а человечество оказалось на грани самоуничтожения. Фромм полагает, что причины кризисных явлений кроются в специфике капиталистического общества. Капиталистическая экономическая система, по Фромму, руководствуется в своем развитии не подлинными интересами человека, а собственными системными потребностями. В результате социально-экономические условия капитализма формируют адаптированного к ним индивида - эгоистичного, себялюбивого и алчного. Согласно Фромму, черты характера человека, порожденного социо-экономической системой капитализма, являются патогенными и в результате формируют больную личность, а следовательно, и больное общество. Фромм утверждает, что единственным способом избежать глобальной катастрофы является гуманистическая переориентация направленности развития человека и общества. Проблему реализации гуманистических альтернатив Фромм связывает с необходимостью глубоких изменений в человеческом характере. Различия в индивидуальных характерах людей и в типах социального характера связываются им с преобладанием одного из двух основных способов существования человека - "обладания" либо "бытия". При существовании по принципу "обладания" отношение к миру выражается в стремлении сделать его объектом владения, в стремлении превратить все и всех, в том числе самого себя, в свою собственность. В "бытии" как способе существования
Фромм выделяет две формы; одна из них противополагается "обладанию" и означает жизнелюбие и подлинную причастность к существующему. Другая форма "бытия" есть противоположность видимости и относится к истинной природе, истинной реальности личности или вещи. Реализация принципов "бытия" и "обладания" рассматривается Фроммом на примерах ряда явлений повседневной жизни: обучения, памяти, беседы, чтения, власти, знания, веры, любви. Общими признаками "обладания", с точки зрения Фромма, являются косность, стереотипность, поверхностность; "бытия" - активность, творчество, заинтересованность. Фромм приходит к выводу, что в современном обществе, ориентированном на ценности потребления и на получение прибыли, доминирует модус "обладания". Одним из симптомов этого, но его мнению, является злоупотребление в речевой практике глаголом "иметь". Природа "обладания" рассматривается Фроммом как обусловленная природой частной собственности. Модус "обладания" определяется доминированием установки на приобретение собственности и неограниченное право сохранять все приобретенное. Собственнические чувства и ценности приобретательства при этом распространяются, по мысли Фромма, на вещи, других людей, собственное "Я", идеи, убеждения и даже привычки. Данный способ существования формируется как результат социальной репрессивности по отношению сначала к ребенку, а затем ко взрослому человеку. В ходе индивидуального развития истинные желания и интересы человека, его личная воля замещаются теми, которые навязаны принятыми в обществе стандартами мыслей и чувств. При установке на обладание счастье состоит в ощущении превосходства над другими, во власти, в способности применять насилие. Фромм полагает, что усилению ориентации на обладание способствуют язык, создающий иллюзию постоянства объектов, и биологически обусловленное желание жить, порождающее потребность в суррогатах бессмертия - славе и передаваемой по наследству собственности. Основной характеристикой модуса "бытия" полагается внутренняя активность, продуктивное использование собственных потенций. Такая активность реализуется, по Фромму, в проявлении всех собственных способностей, дарований, в заинтересованности миром, в преодолении рамок собственного изолированного "Я". Счастьем при установке на "бытие" являются любовь, забота о других, самопожертвование. В структуре "бытия" доминирует живой невыразимый опыт, живое и продуктивное мышление. И "бытие", и "обладание" являются, по убеждению Фромма, потенциальными возможностями человеческой природы. "Обладание" Фромм считает основанным в конечном счете на био-
   391
логической потребности в самосохранении. "Бытие" же связано со спецификой человеческого существования, с внутренне присущей человеку потребностью в преодолении одиночества посредством единения с другими людьми. Обе эти потенциальные возможности живут в каждом человеке; доминирование одной из них зависит от социальной структуры, ее ценностей и норм. Используя понятие "религия" для обозначения любой системы взглядов и действий, которой придерживается какая-либо группа людей и которая служит схемой ориентации для индивида и объектом его поклонения, Фромм полагает ее укорененной в специфической структуре характера данного человека и в социальном характере. "Религиозные" потребности, по Фромму, имманентно присущи человеку, коренясь в основных условиях существования человеческого вида. Их возникновение связано с утратой способности действовать под влиянием инстинктов и наличием разума, самосознания и воображения. Специфика человеческого существования порождает потребность в формировании картины мира и места в нем индивида, а также в позволяющем интегрировать усилия в определенном направлении объекте поклонения. При этом глубинные мотивации поведения нередко не соответствуют декларируемым ценностям, и сам индивид даже не осознает, что же реально является объектом его личного поклонения. Так, Фромм полагает, что христианские ценности имели определенное влияние в Европе лишь в период между 12 и 16 вв. В 16 в. начинает развиваться "авторитарный, одержимый, накопительский характер", связанный с "индустриальной религией", возникшей за фасадом христианства. В "индустриальной религии" "священны" труд, собственность, прибыль, власть. К концу 19 в., согласно Фромму, постепенно начинает преобладать рыночный характер, при котором человек ощущает себя как товар, а свою "стоимость" - не как "потребительскую", а как "меновую". Структуре этого характера соответствует, по мнению Фромма, "кибернетическая религия" обезличенности и машинизации. Программа Фромма по изменению человека и общества была ориентирована на массовое изменение человеческого характера с переходом от установки на "обладание" к установке на "бытие". Она предполагала переход к "здоровому потреблению", реализацию "демократии участия", децентрализацию промышленности, замену бюрократического управления гуманистическим, запрет методов манипуляции сознанием и ряд других мер.
М.Н. Мазаник
ИММАНЕНТНЫЙ (лат. immanens - пребывающий внутри) - понятие, обозначающее свойство, внутренне присущее предмету, процессу или явлению; 
ИММАНЕНТНЫЙ (лат. immanens - пребывающий внутри) - понятие, обозначающее свойство, внутренне присущее предмету, процессу или явлению; то, что пребывает в самом себе, не переходя в нечто чуждое, не трансцендируя. Метод исследования, определяемый исключительно самим его предметом, равно как и критика системы идей на основе ее собственных посылок, являются И. У Канта И. - противоположно трансцендентному. В гносеологии Канта сфера законного (И.) применения разума ограничена миром явлений, данным в опыте.
A.A. Грицанов
ИНАКОСТЬ (греч. heterores, лат. alterritas) - термин философии Платона 
ИНАКОСТЬ (греч. heterores, лат. alterritas) - термин философии Платона ("Тимей", "Парменид"), вошедший в категориально-понятийные комплексы ряда философских систем. Платон полагал принципиальную возможность и радикальную достижимость точного определения чего-то "одного", уникального, в отличие от другого. И. у неоплатоников отражала дуализм уже познанного и все еще познаваемого в "Нусе"; у схоластов Божественное откровение выступало И. применительно "посюстороннему" миру; у Гегеля И. обозначалась категория противоречия как диалектического единства полярных начал и понятий.
A.A. Грицанов
"ИНАЧЕ, ЧЕМ БЫТЬ, ИЛИ ПО ТУ СТОРОНУ СУЩНОСТИ" ("Autrement qu'etre ou Au-dela de l'essence", 1974) - центральная работа позднего периода творчества Левинаса. 
"ИНАЧЕ, ЧЕМ БЫТЬ, ИЛИ ПО ТУ СТОРОНУ СУЩНОСТИ" ("Autrement qu'etre ou Au-dela de l'essence", 1974) - центральная работа позднего периода творчества Левинаса. В ней излагается трансцендентальная теория диалога как вариант этической феноменологии. Трансцендентализм левинасовской теории диалога редуцируется к поиску эйдетической формы коммуникации, не идентичной повседневному общению. Пребывая в мире, человек существует не только "в отношении к вещам", но и "в отношении к другим людям", существует "в отношении к Другому", что составляет основу явления, именуемого обществом. По мнению Левинаса, общество нельзя считать результатом исключительно исторического развития и ни в коем случае "общественным договором". Он рассматривает общество как квинтэссенцию фундаментальной онтологической ситуации - отношения Я к Другому, - лежащей в основе человеческого существования. "Факт, что Другой, мой ближний, является также кем-то третьим в отношении к еще Другому, его ближнему, есть факт рождения мысли, сознания, справедливости и философии". Эйдетическая форма диалога характеризуется как ситуация, предшествующая не только субъекту, но и самому диалогу. Данная форма коммуникации имеет триадическую структуру и представляет собой этическую драму трех лиц. У вовлеченных в эйдетическую коммуникацию нет и не может быть ниче-
   392
го общего - "ни идеи, ни темы, ни общего горизонта понимания". Их не в состоянии объединить, "тотализировать" никакая социальная система, ни природа в ее структуралистской интерпретации, ни даже посредническая личность между "я" и "ты". Основная идея книги заключается в обосновании постулата о существовании человека на пересечении двух сфер - интериорной и экстериорной. Интериорное, внутреннее представляет собой чистую субъективность, не принадлежащую сфере бытия, но и не относящуюся к небытию. Левинас называет этот феномен "иначе, чем быть", или "инобытием", находящимся "вне бытия" и обозначающим "субъективность, или человечность". Как буферная зона между бытием и небытием она характеризуется субъективностью (освобождением Я от всего внешнего в самом себе, или распознанием Самости как идентификацией личности) и интенциональностью (посредством трансцендентальной редукции среди направленных к экстериорности интенциональных состояний остается лишь Метафизическое Желание). Только такое "аутентичное Я" способно выйти на-встречу Другому, имманентно трансцендентному. Трансцендирование как человеческая способность "обнаруживается не в отношении человека к миру или к самому себе, а в его способности общения с "другим", с иной субъективностью" (И.С.Вдовина). В своей работе Левинас отрицает онтологическую свободу хайдеггеровского Dasein как одно из оснований насилия. Оппонент Хайдеггера предлагает собственное понимание свободы, тематизируя его на уровне свободы Другого и собственной свободы. Непосредственная близость Другого инициирует состояние экстаза "навязчивой идеи", которое, тем не менее, не является "эйфорией безумия", хотя содержит ее в зародышевом состоянии. Данный исток безумия никогда не должен "взрываться страхом", ибо атмосферу диалогического пространства заполняет Доброта (la Bonte). Доброта не является ни идеей, ни принципом, ни интенцией желания. Левинас интерпретирует ее как "след" (la trace) третьей личности, участвующей в этической коммуникации. Таинственное левинасовское третье в структуре диалогических отношений - это, прежде всего, представленная в ситуации пограничной сотворенности личность Абсолюта, личность Бесконечного, бесконечность которого раскрывается структурой Добра. "Истинная сущность человека, - пишет Левинас, - проявляется в его лице", в потенциальной способности облика являть человека именно как человеческое бытие в отличие от всякого предметного бытия. Отношение человека к человеку как отношение действительно человеческое возможно исключительно в отношении облика, а не в