835
форме. В системах, развивающихся по пути всеобщей позитивности и утраты символов, зло в любых своих формах равносильно основному правилу обратимости. Формулируя проблему "куда же проникло Зло", Бодрийяр фиксирует: зло проникло повсюду, анаморфоз всех современных форм Зла бесконечен. В обществе, которое, встав на путь профилактики и умерщвления своих естественных отношений методами эстетической хирургии, хирургического облагораживания отрицательного, не желает иметь дела ни с чем, кроме четкого управления и дискуссий о Добре, - в таком обществе Зло трансформируется в различные вирусные и террористические формы, преследующие нас. Весь современный мир ислама стремится создать пустоту вокруг западной системы, пробивая время от времени единым действием или словом в этой системе бреши, через которые все наши ценности проваливаются в пустоту. Ислам довольствуется тем, что лишает Запад стабильности посредством вирусной атаки во имя принципа Зла, которому нам нечего противопоставить, а также путем постоянной угрозы внезапной разгерметизации и исчезновения воздуха ценностей, которым мы дышим. Мы, говорит Бодрийяр, "больше не умеем произносить проклятия. Мы умеем произносить только речи о правах человека - об этой благоговейной, слабой, бесполезной, лицемерной ценности, которая зиждется на просвещенной вере в естественную силу Добра, на идеализации человеческих отношений (тогда как для Зла не существует иной трактовки, нежели само Зло) ...Если в отношении той или иной вещи возникает необходимость установления права, то это означает, что сама эта вещь приближается к своей гибели... Права человека теряют свой смысл с того момента, когда человек перестает быть существом безумным, лишенным своей собственной сути, чуждым самому себе, каковым он был в обществе эксплуатации и нищеты. Человек стал, в своем постмодернистском воплощении, самоутверждающимся и самосовершенствующимся... Индивидуум податливый, подвижный, многогранный перестает быть объектом права; он - тактик и хозяин своего собственного существования, он более не ссылается на какую-либо правовую инстанцию, но исходит из качества своих действий и достигнутых результатов. Однако именно сегодня права человека становятся актуальной идеологией во всем мире. Это единственная идеология, имеющаяся в запасе на сегодняшний день. Это и говорит о нулевой ступени в идеологии, об обесценивании всей истории. Права человека и экология - вот два сосца консенсуса. Современная всемирная хартия - это хартия Новой Политической Экологии". Осмысливая, в частности, ход полемик о мере и степени ангажированности Хайдеггера идеологией национал-социализма, Бодрийяр отмечает, что "напрасная шумиха вокруг Хай-
деггера не имеет собственно философского смысла, она... фанатично возвращается к своим истокам... и в конце века заново с болью переживает свой примитивный облик начала века. Говоря более обобщенно, ситуация с Хайдеггером симптоматична для коллективного возрождения, завладевшего обществом в час подведения векового итога: это возрождение фашизма, нацизма, истребления. Здесь и соблазн произвести новое расследование ранних периодов истории, обелить умерших и окончательно выверить все счета, и в то же время извращенное стремление вернуться к источникам насилия, всеобщая галлюцинация исторической правдивости Зла". По мысли Бодрийяра, самозащита философии, поглядывающей на двусмысленность своих мэтров, суть самозащита всего общества, обреченного, за неимением возможности породить другую историю, муссировать историю предшествующую, чтобы доказать свое существование и даже свои преступления. Именно потому, что "сегодня мы более не существуем ни политически, ни исторически (и в этом суть нашей проблемы), мы хотим доказать, что мы умерли между 1940 и 1945 годами, в Освенциме или Хиросиме: ведь это, по крайней мере, достойная история. Поскольку философия сегодня исчезла (в этом и состоит ее проблема: как существовать в исчезнувшем состоянии?), она должна доказать, что была окончательно скомпрометирована, как, например, в случае с Хайдеггером, или же была лишена голоса, как это произошло в Освенциме". Согласно Бодрийяру, сейчас слишком легко забывают, что вся наша реальность, в том числе и трагические события прошлого, была пропущена через средства массовой информации. Это означает, что сейчас уже слишком поздно все проверять и исторически осмысливать, так как для нашей эпохи, для конца нашего века весьма характерно исчезновение всех средств для выяснения исторической правды. Опасна не ностальгия по фашизму; действительно опасным, хотя и смехотворным, является это патологическое возрождение прошлого, в котором все как ниспровергатели, так и защитники факта существования газовых камер, как хулители, так и апологеты Хайдеггера становятся одновременно действующими лицами и почти сообщниками; опасна эта коллективная галлюцинация, которая переносит все отсутствующее воображение нашей эпохи, всякий смысл насилия и столь призрачной на сегодняшний день реальности на другую эпоху, провоцируя при этом некое принуждение заново пережить ее и вызывая глубокое чувство вины, порожденное нашим неучастием в ней. Развивая данную идею во фрагменте "Post-scriptum" Бодрийяр пишет: "Я предлагаю заранее упразднить 90-е годы, чтобы мы сразу из 89-го года перенеслись прямо в 2000 год. Ибо, коль скоро этот конец века со всем своим пафосом умирания культуры, со своими
   836
нескончаемыми стенаниями, знамениями, мумификациями уже наступил, неужели нам предстоит еще десять лет томиться на этой галере?" Критически оценивая метаморфозы в умонастроениях общественности Запада по поводу крушения коммунизма в качестве влиятельной и агрессивной геополитической системы, Бодрийяр отмечает: "Несомненно, эта оттепель, имевшая место в восточных странах, это высвобождение свободы из-под глыб льда являет собой необычную ситуацию, но чем становится свобода после того, как она выведена из замороженного состояния? Рискованная операция с весьма двусмысленным результатом... СССР и страны Восточного блока представляли собой, одновременно с морозильной камерой, испытательный стенд и экспериментальную установку для свободы, ибо именно там она была секвестирована и подвергнута высокому давлению. Запад же есть хранилище или, скорее, свалка свободы и Прав Человека... На Западе Свобода, идея свободы умерла самой настоящей смертью, и ее исчезновение четко прослеживается во всех недавних воспоминаниях. На Востоке она была убита, но преступление никогда не бывает безукоризненным. С экспериментальной точки зрения будет интересно увидеть, что делается со свободой, когда она снова появляется на поверхности, когда ее воскрешают, предварительно уничтожив все ее признаки... А что, если мы заметим, что единственное, в чем она проявляет поспешность, - это в рвении к автомобилям, электробытовым приборам и даже к психотропным средствам и порнографическим фильмам?.." По мнению Бодрийяра, если страны Востока приведут в движение весь огромный запас свободы, который они удерживали, то тем самым лишится стабильности хрупкий метаболизм ценностей Запада, который желает свободы не как действия, но как виртуального согласованного взаимодействия, не как драмы, но как глобальной психологической драмы либерализма. Внезапная инъекция свободы, как реальный обмен, как грубая и активная трансцендентность, как Идея, была бы целиком катастрофичной для нашей существующей в определенном температурном режиме формы распределения ценностей. Однако это как раз то, чего мы от них требуем: свобода или видимость свободы в обмен на материальные символы свободы. Получается поистине дьявольский договор, при котором одни рискуют потерять свою душу, другие - свой комфорт. Но, быть может, - заключает Бодрийяр, - "так даже лучше для обеих сторон". Бодрийяр формулируют "теорему о проклятой стороне вещей", согласно которой "есть одно ужасающее последствие непрерывного созидания позитивного. Если негативное порождает кризис и критику, то позитивное, возвеличенное до уровня гиперболы, порождает катастрофу в силу невозможности выделить
кризис и критику даже в гомеопатических дозах. Любая структура, которая преследует, изгоняет, заклинает свои негативные элементы, подвергается риску катастрофы... Все, что извергает из себя проклятую сторону своей сути, подписывает себе смертный приговор". Как полагает Бодрийяр, всякое освобождение затрагивает в одинаковой степени и Добро, и Зло. Оно приносит свободу нравов и умов, но оно же дает волю преступлениям и катастрофам. Освобождение права и наслаждения неотвратимо ведет к освобождению преступления (это очень хорошо понимал маркиз де Сад, чего ему так никогда и не простили).
A.A. Грицанов
ПРОКЛ по прозвищу Диадох ("преемник") (412- 485) - древнегреческий философ-платоник. Родился в Константинополе. 
ПРОКЛ по прозвищу Диадох ("преемник") (412- 485) - древнегреческий философ-платоник. Родился в Константинополе. Учился в Александрии, а затем в Афинах у Плутарха Афинского и Сириана, которого сменил в качестве главы платоновской Академии в 437. Умер в Афинах. Более полное представление о его жизни дает биография, написанная его учеником Марином, "Прокл, или О счастье". Считается систематизатором школьного платонизма; его литературно-философское наследие охватывает несколько тысяч страниц. К главнейшим трудам П. можно отнести его комментарии к 12 диалогам Платона, "Орфическую теологию", комментарии к Плотину, введение к философии Аристотеля, комментарии к трактату Порфирия "О пяти общих понятиях", "О промысле, судьбе и о том, что в нас", "Об ипостасях зла", комментарии к "Элементам" Евклида, "Начала физики", "Первоосновы теологии", "Теология Платона". Во время путешествия по Азии познакомился с некоторыми восточными учениями. Вел жизнь аскета, соблюдая посты по египетской религии и культу Кибелы. Ему же приписывается утверждение, согласно которому философ призван быть "иереем целого мира". П. - самый яркий представитель афинской школы неоплатонизма (наряду с римской: Плотин, Порфирий, Амелий), сирийской (Ямвлих), александрийской (комментаторы) и пергамской (Юлиан, Саллюстий). Иногда П. называют последним схолархом школы. Если Плотина отличало страстное желание вернуться на свою истинную родину, устремленность за пределы этого мира к его последнему истоку (так, что он даже испытывал отвращение к своему рождению, стыдясь собственного тела и не желая вспоминать ни родителей своих, ни места рождения), то в школе П. религиозная практика, молитвы солнцу, ритуалы стали необходимой составляющей самого образовательного процесса. Но ключевую роль играли также толкование текстов, философские беседы и так называемые незаписываемые занятия и семинары. Интересное сравнение Плотина и П. проводит Ю.А.Ши-
   837
галин: "То, что Плотин прозревал в экстатическом порыве, Прокл открывает на кончике пера. Плотин впервые открыл все великолепие универсума и полностью узрел всю иерархию единого, ума, души и космоса. Прокл никогда не видел генад, но с точностью описал их, указав их местоположение между уровнем единого и умом, а также описал множество промежуточных ступеней между остальными ступенями иерархической структуры". Надо сказать, что до знакомства с философией П. увлекался риторикой. К П. можно возводить и четкую структуру так называемого квадриума. Как качественная сущность может рассматриваться сама по себе (субстанционально) и в отношении к другому (функционально); первым занимается арифметика, вторым - музыка. С количественной точки зрения, сущность может рассматриваться либо как неподвижная, либо как подвижная; первым занимается геометрия, вторым - астрономия. Что касается последующей ритуальной практики, то П. и сам писал гимны, посвященные богам. Их орфическое в целом содержание включало в себя и молитвы - прошения к богам, показательные с точки зрения того, что сам П. считал наиболее желательным и высшим. В "Гимне к Афродите" он взывает: "мой жизненный путь многотрудный // Сделай прямым справедливыми стрелами мне, о царица! // Всех недостойных страстей уйми леденящую силу!" Показателен и "Гимн к Музам"; если Платон хотел изгнать поэтов из полиса, то П. именно к музам обращается с просьбой укрепить его разум и увлечь его душу к священному свету. А в "Общем гимне ко всем богам" он просит излить ему "свет, разогнавший туман непроглядный // Дабы познал я вполне человека и высшего Бога". И в этом, можно сказать, главная цель П. Для его теологии характерно то, что высшего Бога он ставит даже над хором несгибаемых Мойр ("Гимн к Солнцу"); это божество способно изменить нить самой неизбежной судьбы, а в песнях, утверждает П., его прославляют и отцом Диониса, и Аттисом, и нежным Адонисом. В то же время П. отнюдь не чуждался политики, присутствуя в городских собраниях и подавая политические советы. Общее его стремление в этом отношении было таким: справедливость и умеренность в делах общественных. Для обозрения философии П. целесообразно обратиться к его "Первоосновам теологии", поскольку этот трактат в сжатом, отчеканеном виде дает изложение всей системы неоплатонизма. В нем П. выдвигает и обсуждает 211 тезисов. Речь последовательно идет о Едином и многом (в их статике, в их взаимопереходе, в их органическом сращении, результат которого есть актуальная бесконечность); о числах или Богах (П. дает определение числа и классификацию богов, ибо его учение о сверхмыслительных числах является одновременно и учением о богах; каждое чис-
ло он называет Богом); об Уме (в этом разделе дается определение Ума и его ограничение сверху и снизу, устанавливается тождественное себе различие ума и рассматривается иерархия ума в отношении его универсальности); о Душе (типы души, определение и свойства души, круговращение и иерархия душ, носитель души). В целом П. четко выделяет четыре основные ступени бытия: Единое, Ум, Душа, Космос. Особенно следует подчеркнуть разработку П. области Чисел, промежуточной между Единым и Умом (что можно обнаружить уже у Платона в последующий период его творчества). Отнюдь не у всех неоплатоников она столь четко представлена - и как раз П. излагает ее весьма подробно. Каждое отвлеченное число, будучи бескачественным, превосходя всякий предмет и вещь, в этом отношении вполне аналогично Единому. И оно же, являясь принципом всякого различения и оформления, вполне аналогично Уму. Таким образом, Числа предстают как область, средняя между бескачественным Единым и окачествованным Умом. Но что же такое само это Единое? Рассмотренное и статически, и динамически, и органически, оно есть универсальная жизнь, или живой организм бесконечности, как замечает А.Лосев, на которого мы в своей трактовке П. и ссылаемся. При этом у греческого мыслителя можно выявить девять основных типов бесконечности; сам он формулирует их так (Параграф 103 "Первооснов теологии"): "Все - во всем. Однако в каждом - особым образом. Действительно, в сущем - и жизнь, и ум, в жизни - и бытие, и мышление, в уме - и бытие, и жизнь; но все существует в одном случае мыслительно, в другом жизненно и в третьем сущностно". Таким образом, Единое рассмотрено П. само по себе, без всякого множества и до него; затем как Единое, которое объединилось со многим, но само по себе остается простым и неделимым смыслом этого множества; и, наконец, объединенность Единого и многого, в которой виден не только смысл, но и перечислимость всех входящих в нее моментов. Важной категорией у П. является понятие "причастность". Она указывает на то высшее, к чему низшее приобщается и от чего оно осмысливается; таким образом, эта категория позволяет нам понять обратный переход от многого к Единому. П. различает недопускающее причастности себе, допускающее ее, причастное. Это вообще особенность П. - то, что он и каждый член основной триады рассматривает тоже триадически. Эта намеченная еще Плотином, произведенная Порфирием и развитая П. триада категорий применима к любому процессу. По существу она имеет универсальный методологический смысл: пребывание в себе, неделимое единство (в силу своей полноты провоцирующее выступление за свои пределы); исхождение (выступление из себя, эманация, переход во множественность); воз-
   838
вращение в себя (возврат к изначальной целостности, но не отменяющее смысла и процесса исхождения; состояние единораздельного эйдоса, по А.Лосеву). Известным русским антиковедом, Ю.Шигалиным, "эпистрофе" вообще трактуется весьма принципиально; это наличие рефлексии, умение культуры двинуться вспять, к истокам, к твердой пребывающей почве, от которой можно оттолкнуться в движении вперед; это отсутствие наивности, неосознанности, безоглядной устремленности вперед: и именно "в этом самосознании и рефлексии в значительной степени и состоит само существо культуры и мысли в отличие от природы и бытия". Необходимо вновь отметить парадокс неоплатоновского Единого. Оно и выше всякого бытия, всякой сущности и ума, непричастно ничему; и является потенцией всякого бытия и всякой сущности; и охватывает собою все, все же и порождая. Отсюда и трудности в интерпретации неоплатоновской эманации. Ведь Единое свербытийно, сверхсущностно и сверхэнергийно. Оно абсолютно идентично с собой, трансцендентно и не выходит из себя. Как же ему, неопределимому, мы можем приписать эманацию, причем беспрерывную? Некоторые авторы, кстати, отрицали учение об эманации уже у Плотина. А.Лосев также не принимает понимание эманации в грубо вещественном плане, трактуя ее как понятийно-логический, смысловой процесс, благодаря которому можно признать и бесконечное разнообразие вещей, и индивидуальность каждой (таким образом, эманация - это и принцип индивидуализации), и абсолютную неразличимость всех вещей в Первоедином. Итак, вслед за Единым П. рассматривает Числа, "сверхсущие единицы". Они выше бытия, ибо являются принципом самого бытия и его различения. Они также выше мышления, поскольку выступают принципом всякого разделения и объединения, без чего мышление не может осуществиться. Число, таким образом, занимая первое место после Единого, есть расчленяющая и объединяющая творческая сила. Сфера Ума начинается с сущего как первого качественного наполнения чисел. Затем идет область энергийного наполнения самого бытия, которую П. называет жизнью. А жизнь, сопоставляющая себя с собою же, и дает нам собственно мышление и познание. Итак, сферу ума образуют три ступени - бытие, жизнь, познание. Мировая душа (третья ипостась неоплатонизма) - не что иное, как принцип вечного становления Космоса. Как Ум есть у П. единство бытия и мышления, так Душа есть единство ума и тела. Душа привлекается для объяснения движения в мире, подобно тому как Ум привлекается для объяснения закономерности действий самой души. Соответственно, внутримировыми душами являются принципы становления отдельных тел. П. говорит о разных типах душ - божественных, душ ума и
душах изменчивых. Вообще душа обозначает у П. среднюю область между неделимым умом и делимыми телами. К свойствам души он относит ее бестелесность, бессмертие, отражение ею в себе всех форм ума, связанность ее с тем вечным телом, для которых она является оживляющим принципом и т.п. П. также говорит о круговращении душ и об их иерархии. Здесь мы также находим следующий парадокс: душа сама по себе бестелесна и, тем не менее, при ней всегда должно существовать ее собственное тело, принципом одушевления которого она и является. А поскольку душа вечна, то вечным должно быть и это тело. Поэтому мы находим у П. не только физическое, разрушимое тело, но и тело душевное, мыслительное и божественное. Но что же такое Космос? - не что иное, как телесное осуществление трех основных ипостасей неоплатонизма. П. рисует грандиозную картину всеобщего кругового движения универсума. Поскольку в этом движении всегда наличествует возврат к себе, это говорит о нестарении Космоса. Срединное положение в нем Солнца - Гелиоса - поддерживает мировое равновесие. Мифологическая триада П.: Гелиос - Аполлон, умная светоносная демиургия; Афина, умное светоносное знание; Афродита, умная светоносная красота. С философской точки зрения, быть может, самое интересное у П. (отмеченное и Гегелем в его "Лекциях по истории философии") - это диалектика бытия; П. показывает как последняя переходит "из своей сверхсущей и нераздельной замкнутости... в раздельно понимаемое инобытие и затем из этого инобытия возвращается к себе в обогащенном виде" (А.Лосев). Перейдем к тому, что можно было бы назвать этикой П. В центре здесь понятие "добродетель" как то, что воссоединяет нас с богами, приближая к Единому. В школе П. различали добродетели естественные, нравственные, общественные и более высокие, к каковым относились: очистительные, умозрительные и боготворческие (впрочем, последние признавались выше доли человеческой). Марин, ученик П., среди естественных добродетелей перечислял: безущербность всех внешних чувств, телесную силу, красоту, здоровье. Всеми ими, по его свидетельству, в полной мере обладал П. Как и прочими, восходя к боготворческим добродетелям. Традиционно особое место среди античных добродетелей занимала справедливость. Она трактовалась как некий "уклад, приводящий к миру все части души". Что касается проблемы зла, то причина последнего усматривается П. в отвращении человека от высшего, умопостигаемого мира, в привязанности к чувственному. Отсюда и задача человека - отвратившись от низшего мира, познать высшую силу своей души. Эту силу П. ставил выше даже ума, ибо она то и способна к восприятию первоединого. Поэтому П. называл ее "цветом нашей сущ-
   839
ности" и "тем единым в душе, что лучше и ума в ней". Ее можно отождествить с мистическим энтузиазмом, со священным безумием, ведущим нас к слиянию с Божеством. П. признавал переселение душ, хотя отрицал переселение человеческих душ в тела животных. Итак, у П. мы находим виртуозно разработанную диалектику (бытия и мифа), теологию и теософию, теургию, а также своеобразную эстетику и этику. Причем его этическое воззрение является в то же время и космологическим; ведь и человека, заявляет П., нужно рассматривать точно так же, "как весь космос, потому что и человек представляет собою маленький космос. А именно, он обладает умом, логосом, божественным и смертным телом, подобно Вселенной". Существует достаточно обоснованное мнение, что П. отличает не столько оригинальность, сколько систематичность и детальная аналитичность. Его философия оценивается как завершение античного неоплатонизма, доведение его до последней логической зрелости. А.Лосев называл П. "гением рассудка"; это "рассудочность, доведенная до музыки, до пафоса, до экстаза". А вот какой возвышенный образ философа встает в воспоминаниях его ученика, т.е. человека, непосредственно знавшего П. Как пишет Марин, он "был на редкость привлекателен на вид, и не только от хорошего своего сложения, но и от того, что душа его цвела в теле, как некий жизненный свет, испуская дивное сияние, с трудом изобразимое словом"; "он был свободен от низменных забот и всякой мелочности, волнуемый только самыми большими и общими вопросами о божеском и человеческом... ни жизни, ни смерти человеческой не придавал он значения, как иные; все, что иным кажется страшным, не внушало ему ужаса". И он был "совершенно чужд всякой необщительности, замкнутости и пристрастности". Но, пожалуй, самая замечательная оценка заключается в том, что этот последний великий мыслитель античного мира, живший в эпоху его заката и гибели, видится Марину самым счастливым из людей; при этом речь идет "о некотором совершеннейшем и всецелом счастье", которое слагается из счастья мудрых, но также и житейского благополучия. Справедливо будет подчеркнуть в П. живое единство "интеллектуальности и интимности, углубленного логического продумывания и безотчетного вдохновения" (А.Тахо-Годи). Философия П. пользовалась огромным влиянием в средние века и эпоху Возрождения. Интересно, что А.Лосев ставил П. даже выше основателя школы Плотина "в отношении огромной аналитической силы его ума, большого разнообразия его интересов в отношении мастерства микроскопических исследований отвлеченнейшего логического предмета, а также в отношении тончайшего философско-филологического вникания в текст Платона". Его последователями можно считать Николая
Кузанского, Пико делла Мирандолу, Иона Петрици и др. П. считал своими покровителями Афину и Аполлона, стремясь сочетать, объединить философское мышление и поэтическое видение, мудрость и искусство.
Н.С. Семенов
ПРОЛЕГОМЕНЫ (греч. prolegomena - говорить наперед) - в западноевропейской интеллектуальной традиции определенный объем предварительных замечаний о предмете, 
ПРОЛЕГОМЕНЫ (греч. prolegomena - говорить наперед) - в западноевропейской интеллектуальной традиции определенный объем предварительных замечаний о предмете, архитектонике, целях, задачах и методах той или иной научной дисциплины. Кант обозначил введение к "Критике чистого разума" "Пролегоменами ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качестве науки". П. традиционно призваны постулировать статус науки, дисциплины в системе рационального знания, обусловливаемый ее функциями в последнем. Элиминация так называемого "основного вопроса философии" из структуры П. философского знания является свидетельством ее позитивной деидеологизации, демифологизации и внутреннего освобождения.
A.A. Грицанов
ПРОПЕДЕВТИКА (греч. propaideio - предваряю) - сокращенное изложение какой-либо науки в систематизированном виде, т.е. подготовительный, вводный курс в какую-либо науку, 
ПРОПЕДЕВТИКА (греч. propaideio - предваряю) - сокращенное изложение какой-либо науки в систематизированном виде, т.е. подготовительный, вводный курс в какую-либо науку, предшествующий более глубокому и детальному изучению соответствующей дисциплины. В философской традиции до Канта П. часто называли общий курс аристотелевской логики, предваряющей изучение конкретных наук как специальных отраслей знания. Кант в качестве философской П. предложил рассматривать свою трансцендентальную философию (в строгом смысле - трансцендентальную логику), исследующую источники и границы чистого разума. Гегель, в свою очередь, значение П. приписывал диалектической логике, предметом которой выступает мышление как таковое.
А.Н. Шуман
ПРОСВЕЩЕНИЕ - под П. принято понимать культурно-идеологическое и философское движение общественной мысли, связанное с эпохой утверждения капиталистических отношений. 
ПРОСВЕЩЕНИЕ - под П. принято понимать культурно-идеологическое и философское движение общественной мысли, связанное с эпохой утверждения капиталистических отношений. Будучи закономерной ступенью в культурном развитии любого государства, вступающего на путь индустриализма, П., независимо от национальных особенностей его проявления в той или иной стране, отличается целым рядом общих черт, среди которых: демократизм, связанный с необходимостью приобщения к культуре и знанию широких слоев общества; рационализм, означающий веру в неограниченные возможности человеческого разума (согласно Канту, П. - это "выход из состояния несовершеннолетия", ко-
   840
торое есть "неспособность пользоваться своим рассудком без руководства с чьей-либо стороны... Имей мужество пользоваться собственным умом"); исторический оптимизм, вера в прогресс науки и общества, в наличие единых целей исторического развития. В строгом смысле слова П. впервые оформляется во Франции - стране, где его основные черты выразились с наибольшей классической четкостью и радикальностью, приобретая наиболее яркие и последовательные формы. Зародившись в начале 18 в., оно развивалось в обстановке острого кризиса абсолютизма, вплоть до начала Французской революции 1789, свержения монархии и якобинской диктатуры. У истоков французского Просвещения стояли Вольтер, Монтескье, Ж.Мелье. С середины 1740-х развернули свою деятельность Ламетри, Дидро, Кондильяк, Руссо, Гельвеции и Гольбах. Начиная с этого времени и вплоть до начала 1780-х ими, вместе с не прекращавшим свою деятельность Вольтером, были разработаны основные идеи просветительского мировоззрения: приоритет разума как высшей инстанции при решении всех проблем человеческого общества, свободомыслие и антидогматизм, антиклерикализм, политический радикализм. Передовые взгляды французских философов-просветителей в значительной мере определили содержание просветительской мысли в целом, оказав заметное влияние на последующее развитие философии. Сравнительно поздно - с середины 18 в. - на путь П. вступила Германия, где в это время сложилась целая Плеяда блестящих мыслителей: Лессинг, Гердер, Гете, Щиллер и др., оказавшие большое влияние и по сути Подготовившие почву для великих идеалистических систем Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. В отличие от французского, немецкое П. отличалось крайне осторожным отношением к религии, что в определенной мере было связано с предшествующей П. эпохе Реформации, решившей часть крайне остро стоявших в католической Франции проблем или, по крайней мере, смягчившей их благодаря введению здесь специфически немецкой формы протестантизма - лютеранства. Другой особенностью немецкого П. явилось наличие здесь в отличие от ряда других стран объединяющей идеи, сумевши сплотить различных по духу его представителей - от самых радикальных до, в большинстве своем, очень умеренных. Такой стала идея национального единства немецкого народа, его права на свободное развитие национальной культуры, литературы и языка, что впоследствии во многом содействовало складыванию единого германского государства. Можно отметить такую черту немецкого П., в целом, и немецкой литературы, в особенности, как их высокую степень философичности, что во многом способствовало их единству с высочайшими образцами профессиональной немецкой философии. Во
второй половине 18 в. и в начале 19 в. просветительские идеи развиваются в Северной Америке (Т.Пейн), в России (А.Радищев, И.Новиков и др.).
Т.Г. Румянцева
ПРОТАГОР (480-410 до н.э.) - древнегреческий философ 
ПРОТАГОР (480-410 до н.э.) - древнегреческий философ. П. - известнейший из софистов (называл себя "софистом и учителем людей"), один из основателей этой школы. Был близок к окружению Перикла. Сочинения П.: "Наука спора", "О первоначальном порядке вещей", "О государстве", "О добродетелях", "О сущем" и др. В 411 до н.э. был обвинен в атеизме и приговорен к смертной казни, книга "О богах" была сожжена. После помилования изгнан из Афин. П. приписывется авторство фразы: "О богах невозможно знать ни того, что они есть, ни того, что их нет, каковы они по виду; а причина тому, неясность вопроса и краткость человеческой жизни". Главное положение философии П.: "Человек есть мера всех вещей - сущих в их бытии и несущих в их небытии". Невозможна всеобщезначимая истина. Всякое мнение, по П., истинно и всякая истина есть чье-то мнение. Для одного и того же человека никогда одно и то же не бывает истинным раз и навсегда, в различное время, ибо "тот же" человек становится другим человеком. В этом смысле, по мнению П., все относительно. Невозможно противопоставлять "человеческое" (основанное на чувственном опыте) знание "божественному" (проникающему в скрытую сущность явлений). Не существует, согласно П., никакой "сущности явлений", кроме собственно явлений. "П." - название одного из сочинений Платона, в котором речь идет о поучительности добродетели и ее единстве.
A.A. Грицанов
"ПРОТИВ МЕТОДА" ("Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge", 1974) - программное сочинение Фейерабенда, ...
"ПРОТИВ МЕТОДА" ("Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge", 1974) - программное сочинение Фейерабенда, в котором излагается его позиция эпистемологического анархизма. Работа посвящена Лакатосу и первоначально задумывалась как часть их совместного проекта, в рамках которого Лакатос должен был отстаивать позиции критического рационализма, а Фейерабенду отводилась роль его оппонента. Будучи опубликована уже после смерти Лакатоса, работа стала своеобразным итогом многолетней полемики Фейерабенда с рационалистическими версиями философии науки. После ее первой публикации в Лондоне, работа многократно переиздавалась на разных языках. В русском переводе "Против методологического принуждения. Очерк анархистской теории познания" она выходит в 1986. Центральной темой работы становится обоснование принципа методологического анархизма как более соответствующего подлинной динамике научного
   841
знания, лишь весьма отдаленно напоминающей последовательное и четкое приближение к всеобъемлющей истине. В действительности история науки - это история проб, ошибок и заблуждений, она гораздо сложнее и интереснее, нежели ее последующие рационалистические реконструкции. Возможность ее кумулятивной интерпретации обеспечивается соответствующей научной идеологией, ориентированной на последовательную десубъективацию знания и преподнесение его эволюции в предзаданном контексте приближения к объективной истине. Из разнообразного исторического дискурса при этом вычленяются только те факты, которые работают на современный стандарт, а все конкретно-индивидуальное и психологически-личностное отбрасывается как случайное и несущественное. Оформляющийся при этом образ науки наделяется характеристиками высшего арбитра в вопросах познания, независимого от авторитетов веры или политики, мнения толпы или поветрий моды. Подобная абсолютизация науки и ее методологии необходимо должна быть оспорена, поскольку, с одной стороны, глупо ограничивать себя отдельными эпистемологическими предписаниями, когда обращаешься к анализу неизвестных явлений. Возможно, их секреты лучше раскрываются исходя из каких-либо альтернативных точек зрения. В любом случае, многообразие познавательных стратегий всегда более перспективно, чем их дефицит. С другой стороны, безусловное доминирование науки в сферах познания, образования и культуры антигуманно по своей сути. Своими установками на объективацию и стандартизацию знания наука пресекает гуманистический интерес к личности, индивидуальности, загоняя человека в искусственные тиски всеобщих истин и штампов. Методологический анархизм, провозглашаемый Фейерабендом, выступает тем самым как способ преодоления консервативных и антигуманных традиций научной рациональности. Критикуя классиков анархистской идеологии, Фейерабенд упрекает их в непоследовательности позиций. Отвергнув социальные и политические ограничения, они не рискнули посягнуть на науку, понятую ими как царство разума и свободы. Реальная история анархизма в целом не отличалась особой последовательностью, поскольку ее участники, чрезмерно радея о всеобщем счастье и благоденствии, сами выделялись пуританской самоотверженностью и серьезностью. Связывая свои позиции с анархизмом, Фейерабенд апеллирует лишь к наиболее устойчивому значению этого термина, предпочитая называть себя "философским дадаистом". Оспаривая идею метода как наиболее правомерного и обязательного правила научной деятельности, Фейерабенд указывает на то обстоятельство, что фактически все крупнейшие теории и открытия возникали не благодаря, а вопреки су-
ществующим методам, выступая как исключение из правил, но не само правило. Сложившаяся практика обоснования необходимости научных методологий убеждает не столько силой аргументов, сколько пропагандистским воздействием образования и обучения. Процесс освоения научных знаний фактически воспроизводит те же механизмы внушения и дрессуры, что и воспитание маленьких детей. Успех здесь обеспечивается преимущественно повторением, но не аргументацией, а авторитет правила есть лишь "каузальное следствие" полученного воспитания и уважения к учителю. Отсутствие четких методологических образцов конкретизируется также в невозможности четкого разделения идеи и действия. Считая, что "правильная идея" предваряет последующие процедуры открытия и обоснования, теоретики науки используют те же пропагандистские приемы подтасовки фактов. В реальной истории идеи и действия всегда взаимозависимы, где не только идея направляет действие, но и методологические процедуры корректируют идею, в своей окончательной редакции подчас весьма отличающейся от первоначальной. Тем самым у истоков всякой теоретической и методологической ясности находится содержательная путаница и экспериментирование, а прогрессивность идей и правил осознается лишь постфактум. Не существует унифицированного рецепта научного открытия, в силу чего ограничивающие творчество методологические стандарты научной рациональности должны быть заменены новым анархистским принципом: "все дозволено" ("anything goes" - все сойдет, все подходит; в авторском немецком переводе "mach, was Du willst" - делай, что хочешь). Практическая реализация данного требования предполагает легитимацию в научном дискурсе целого ряда принципов, противоречащих признанным канонам научности. Одним из центральных требований научного познания является необходимость согласования теорий с фактами и с существующей научной традицией. Отражая позицию эмпиризма и верификационизма, это требование предполагает индуктивное надстраивание новых теорий над старыми в случае их подтверждения фактическим материалом. Альтернативой такому подходу Фейерабенд выдвигает принцип контриндукции, ориентирующий исследователя на создание теорий, несовместимых ни с традицией, ни с хорошо обоснованными фактами. Правомерность контриндукции доказывается им двумя основными линиями аргументации. Во-первых, критика тезиса о возможности создания альтернатив только в ситуации возникновения новых фактов, противоречащих существующей теории, и необходимости согласования новых версий интерпретации со старыми. С его точки зрения, создание альтернативных теорий должно сопровождать все периоды развития науч-
   842
ного знания, поскольку сопоставление альтернатив позволяет наиболее убедительно продемонстрировать их достоинства и недостатки, как правило, незаметные при внутреннем анализе. Во-вторых, опровержение методологической установки индуктивизма на необходимость сопоставления новых теорий со сферой обоснованного фактического материала. По мнению Фейерабенда, альтернативы достаточно легко надстраиваются над фактами, поскольку ни одна из них не в состоянии объяснить всего комплекса фактического материала и может претендовать на интерпретацию лишь отдельного фрагмента действительности. Роль контриндукции при сопоставлении теории с фактами возрастает в связи с непременной концептуальной нагруженностью любых данных наблюдения, исходной предпосылочностью познания, "предрассудки" которого обнаруживаются лишь благодаря внешней оценке. В этой ситуации альтернативный стандарт также задает не только образы иного мира, но и помогает понять границы и возможности собственной реальности, а последовательное проведение принципа анархизма склоняет к мысли об условности и относительности всякой претензии на окончательную истину. Тезисы эмпиризма о совместимости (consistency) теории и, соответственно, об избыточности альтернатив исходя из соображений экономии едва ли приближают человечество к истине. При сравнении двух теорий, по-разному интерпретирующих один и тот же набор фактов, преимущество имеет более старая и известная, но не обязательно лучшая. Согласно бытующей точке зрения, заслуженная и авторитетная концепция будет сохранять свой привилегированный статус в науке до тех пор, пока не возникнут противоречащие ей факты, которые, в свою очередь, оправдывают появление альтернативных гипотез. Парадокс эмпиризма заключается, однако, в том, что новые факты не могут возникнуть без новых идей и альтернативного мировоззрения. Эффективность теории обеспечивается за счет сужения эмпирического материала и игнорирования тех феноменов, которые она не в состоянии объяснить. Живая связь с действительностью постепенно утрачивается, и теория начинает работать лишь на последовательное достраивание своей искусственной модели мира, сознательно очищаемой от противоречащих ей фактов и явлений. Будучи усилена структурами государства и образования, теория постепенно превращается в форму идеологии, успех и стабильность которой выступают как результат конформизма, но не декларируемой согласованности с действительностью. При отсутствии альтернатив теория превращается в разновидность мифа, целенаправленно культивируемого своими "священниками и нобелевскими лауреатами", и базирующегося скорее на ловком обмане, чем на беспристрастной исти-
не. Прогресс науки нуждается не столько в единстве мнений, сколько в пролиферации самых разнообразных версий и идей. Термин "пролиферация" почерпнут Фейерабендом из биологии, где он обозначает процесс спонтанного, неконтролируемого размножения. Принцип пролиферации конкретизирует эпистемологический анархизм, ориентируя науку на постоянное продуцирование конкурирующих друг с другом альтернативных гипотез и теорий. При этом в системе научного знания правомерны любые позиции, какими бы устаревшими и абсурдными они не казались. Идея должна соотноситься только с идеей, в силу чего аргументация посредством апелляции к фактам изначально не корректна. При этом ни одна идея не заслуживает того, чтобы быть отправленной на свалку истории, поскольку ее эвристический потенциал всегда может быть востребован в контексте возникновения альтернативных теорий и методов. В качестве примеров подобного ренессанса забытых идей могут служить пифагорейский гелиоцентризм, китайская медицина, атомизм. История науки неоднократно превращала миф в теорию и теорию в миф, в силу чего пролиферация, ведущая к конкуренции альтернативных концептуальных моделей, оказывается методологически более предпочти тельной, нежели кумулятивистский принцип соответствия. Возвращаясь к тезису индуктивизма о необходимости соответствия теорий фактам, Фейерабенд указывает на проблематичность этой идеи, реализующейся всегда лишь с известной долей приближения и аппроксимации. Говоря о непременном существовании группы фактов, не согласующихся с заданными теоретическими принципами, Фейерабенд обращает внимание на неизбежное присутствие в рамках любой теоретической конструкции ad hoc гипотез, призванных обосновать возможную степень количественной ошибки или качественное расхождение теории с очевидно наблюдаемыми фактами. Принцип соответствия, выступающий как канон научной деятельности, тем самым изначально вступает в противоречие с ее реальной практикой. Гипотезы ad hoc указывают на невозможность корректного согласования теории с фактами, при этом, если следовать необходимому в данной ситуации требованию фальсификации, то придется отказаться от всех теорий как несостоятельных. Беспристрастная и объективная интерпретация фактического материала представляется в целом едва ли возможной. В истории науки не существует "голых фактов", а все данные наблюдения изначально теоретически нагружены. В мировоззрении ученого рационализированные теоретически установки переплетаются с комплексом неосознаваемых метафизических и историко-культурных предрассудков, влияющих не только на идеи, но и на язык наблюдения, и на сам опыт наблюдения. Невозможность
   843
реального разведения чувственного ощущения и его репрезентации в языке порождает феномен "естественной интерпретации", в рамках которой идеологическая ангажированность человеческого опыта нивелируется и исследователь оперирует фактами как наиболее объективными аргументами. При этом несовместимость факта с теорией подчас может быть обусловлена не столько некорректностью теории, сколько теоретической испорченностью самого факта, его "заидеологизированностью". Реальным выходом из этой ситуации является замена одной естественной интерпретации на другую, что предполагает одновременное введение нового языка наблюдения и, соответственно, нового опыта восприятия. Процесс этот возможен лишь при наличии альтернативной идеи, позволяющей взглянуть на мир под другим углом зрения. Альтернатива при этом выступает не столько в роли серьезного оппонента проповедуемой большинством теории, сколько в функции катализатора внутренних противоречий. Формы ее первоначальной репрезентации могут маскироваться как гипотезы, создающие иллюзию некоторого конформистского синтеза, однако в действительности реализующие уже новую парадигму исследования. В качестве примера создания подобной альтернативной версии интерпретации и языка наблюдения Фейерабенд рассматривает конкретные шаги и процедуры доказательства Галилеем коперниканской теории. Идеи гелиоцентризма противоречили очевидным данным наблюдения, свидетельствующим в пользу неподвижности Земли, и аристотелевской космологии, органично увязывавшей все формы природных взаимодействий, в том числе и сенсорный опыт человека, в единую модель движения. Эта модель базировалась на естественном доверии к человеческому восприятию, поскольку последнее представляло собой адекватное воспроизведение реальной формы видимого объекта. Сущность движения, по Аристотелю, состоит в переходе формы от действующего к испытывающему воздействие, в процессе чего объект приобретает свойства взаимодействующего с ним объекта. Тем самым под единое теоретическое обоснование подводились онтологические и гносеологические характеристики человека и Универсума. Первоначальный шаг Галилея в дискуссии с аристотеликами был продиктован стремлением обосновать возможность иных естественных интерпретаций за счет указания на относительность человеческого восприятия движения и покоя. Обоснование этого принципа идет у него не только через апелляцию к наблюдаемым фактам их взаимозависимости, но и через отсылку к известным со времен Парменида и Платона логическим парадоксам движения. Теоретическая интерпретация, обосновывающая новый язык наблюдения, здесь фигурирует в форме анамнесиса, знакомого, и в
силу этого приемлемого, но забытого знания. Новая интерпретация движения при этом вводится как гипотеза ad hoc, указывающая на возможность различного видения движения относительно конкретного и всеобщего, земного и небесного. В свою очередь, оформление новой теоретической позиции и языка наблюдения позволяет Галилею предлагать и новые методологические приемы, связанные с использованием телескопа для наблюдения за небесными светилами. Телескоп при этом стал тем фактором, который трансформировал существовавший сенсорный опыт, покоящийся на абсолютном доверии к данным наблюдения, и утвердил идеологию инструментального познания, обеспечивающего максимальный эффект за счет искусственного сужения и преобразования эмпирической сферы исследования. Пример с Галилеем показывает, что новая концептуальная модель в совокупности таких ее элементов, как сенсорный опыт, язык наблюдения, теоретические обоснования и методологические правила, создается практически из ничего, в ситуации несомненной убедительности птолемеевской космологии. Своим успехам она обязана пропагандистской ловкости Галилея, умело спекулировавшего как на оригинальном соединении античных авторитетов и визуальных парадоксов движения, так и на идеологических лозунгах эпохи, порывавшей со всем средневековым и аристотелевским. Свое подлинное обоснование коперниканская теория получила гораздо позднее, после того, как были созданы соответствующие вспомогательные дисциплины типа оптики, физиологии восприятия и т.п. Однако вес и авторитет в науке она приобрела благодаря Галилею, который, поверив в весьма неубедительную для своего времени идею, сумел по-новому взглянуть на очевидные для всех факты. Процесс утверждения коперниканской теории в науке 17 в. тем самым детерминируется не столько приоритетами истины, сколько комплексом совершенно алогичных обстоятельств (пропаганда, гипотезы ad hoc, апелляции к забытым авторитетам и т.п.). Победа разума оборачивается его забвением на определенном временном промежутке, и в конечном итоге Птолемей был побежден лишь после того, как был искусственно создан новый тип рациональности. При этом аналогичные ситуации неоднократно воспроизводились в динамике науки, сопровождая практически все значительные теории и открытия. На основании анализа галилеевского опыта аргументации Фейерабенд делает вывод об отсутствии в истории науки каких-либо четких разграничений между постулируемыми в методологической традиции контекстами открытия и оправдания (обоснования). Согласно позитивистской философии науки, ситуация открытия новых истин иррациональна и не подлежит возможной теоретической экспликации и унификации, в то время
   844
как процесс доказательства и апробации новых идей должен подчиняться существующим научным стандартам и логике. Спектр аргументации, использованный Галилеем, перечеркивает эту посылку и свидетельствует об иррациональности не только научного открытия, но и реальной практики его обоснования. Разведение этих моментов представляется Фейерабенду неправомерным и в силу неизбежной зависимости идеи от соотнесенных с ней методологических процедур, существенно корректирующих теоретическую позицию ученого при переходе от одной эмпирической сферы исследования к другой. Теория и опыт существуют всегда в неразрывной целостности, где теория полагает определенный опыт, а опыт возможен лишь в его непосредственной зависимости от соответствующего теоретического контекста. Апелляция к Галилею помогает Фейерабенду в развенчании еще одной популярной идеи кумулятивистской методологии, связанной с представлением о некоторой "вневременности" истины, ее независимости от проповедующих ее людей и сопутствующих ей исторических событий. В рамках такого подхода история науки изначально сглаживается, наличие возможной полемики между альтернативными точками зрения не принимается в расчет, а путь к истине выглядит как последовательное надстраивание новых идей над старыми. В противовес этой позиции Фейерабенд предлагает рассматривать науку, исходя из закона неравномерности ее развития, понимаемого им как конкретизация ленинской идеи о неравномерности исторического развития. В научном дискурсе, так же как и в культуре в целом, всегда переплетаются самые разнородные идеи, начиная от уходящих в глубокую древность верований и заканчивая предвосхищением будущих открытий. Их полемика и конфликт подчас создают предпосылки для усиления "слабого звена", как было в случае с коперниканством, которое, посредством хорошо организованной пропагандистской кампании, вдруг становится наиболее передовым и правильным. Неожиданность успеха новой теории при проверке оказывается не столь уж случайной и внезапной. Ее победа обеспечивается искусной реанимацией идей, как правило, представленных в культурном пространстве, однако не воспринимаемых всерьез на фоне признанных научных стандартов и авторитетов. Нередкие исторические метаморфозы, воскрешающие к жизни признанные когда-либо и кем-либо абсурдными версии, убеждают исследователя в правомерности еще одной методологической установки, получившей у Фейерабенда название "принцип упорства". Ученый необходимо должен придерживаться принятой позиции, какой бы невероятной и неубедительной она ни казалась. В конечном итоге дозволено все, и победа определенной альтернативы выступает как результат в
большей степени настойчивости и мастерства ее адептов, но не желаемого успеха в объяснении и предсказании фактов. Полемизируя с Лакатосом по поводу правомерности серьезного отношения к научным стандартом, Фейерабенд опять возвращается к идеям эпистемологического анархизма и дадаизма, считая, что пролиферация стандартов и мнений всегда работает в пользу прогресса и гуманизма. При этом дадаист отличается изначальным снисходительно-ироничным отношением к любым всеобщим правилам, в особенности тем, которые возлагают на себя миссию высшей инстанции в определении истины. Дадаист защищает всегда позицию слабого, находящегося в оппозиции, будучи готов критиковать даже собственную программу, если она вдруг станет доминирующей идеологией научного дискурса. Его позиция напоминает поведение "двойного агента", работающего на разные стороны, поскольку основным своим кредо он считает беспредпосылочность и вредность идеологического закрепления унифицированных авторитетов "Истины", "Долга", "Справедливости" и т.п. Вместе с тем критическое отношение к общепризнанному знанию дадаиста существенно отличается от попперовского принципа фальсификационизма. В соответствии с последним теория должна быть отброшена, если она не в состоянии справиться с возникшей проблемой и вынуждена прибегать к искусственным уловкам типа ad hoc гипотезы. При этом проблема появляется в ситуации нарушения ожидаемых фактов, вытекающих из существующих теоретических интерпретаций. Несоответствие теории и фактов заставляет исследователей создавать новую теорию для решения уже очерченной в прежней концептуальной матрице задачи, одновременно воспроизводя в своем содержании те теоретические идеи и правила, которые хорошо зарекомендовали себя в прошлом. Новая теория в равной степени должна быть подвергнута критике, и если она ее выдерживает, то может претендовать на статус адекватного знания, в обратном случае процесс начинает воспроизводиться по-новому. Критический рационализм Поппера тем самым основывается на возможности интеграции старых теорий в новые, поскольку и те, и другие ориентированы на описание примерно одной и той же группы фактов, но отличаются объемом эксплицируемого эмпирического материала. Новая теория оказывается более прогрессивной, поскольку включает в свое содержание большее количество анализируемых фрагментов действительности. Сохраняя в своем контексте "истинные" идеи и факты предыдущих знаний, теории оказываются взаимно соизмеримыми, что и обеспечивает возможность их беспристрастной оценки и критики. Полемика с Поппером строится Фейерабендом на основании контраргумента о несоизмеримости теорий. Каждая из них
   845
базируется не только на различных идеях, но и на собственном фактическом материале, языке наблюдения и опыте восприятия. Новая теория, как правило, просто отбрасывает старые проблемы как несущественные или псевдонаучные, конкретизируя себя в изначально иных направлениях исследования. Игравшие существенную роль рассуждения прошлых эпох о характеристиках опоры, на которой покоится Земля, о весе флогистона и свойствах эфира, об абсолютной скорости Земли и т.п., в последующей истории науки вызывают не более, чем усмешку. При этом сам ход попперовского рассуждения о проблеме, свидетельствующей о несоответствии теории и факта, что предваряет необходимость возникновения новых версий интерпретации, кажется Фейерабенду несколько натянутым. Факты изначально предзаданы соответствующим теоретическим контекстом, и противоречие здесь едва ли возникнет, поскольку замечается лишь то, что работает на нужный научный стандарт. Одновременно, реальная логика науки идет не столько через расширение эмпирической сферы исследование, сколько через ее сужение. Галилей, в отличие от Аристотеля, не претендовал на объяснение всех форм изменений, но обращался лишь к анализу механических движений. И наконец, требование отбрасывать теорию в случае ее успешной критики как неадекватно объясняющей всю известную область фактического материала, приведет к необходимости отказа от всех существующих научных моделей, поскольку ни одна из них не может претендовать на согласование со всеми фактами. Тезис о несоизмеримости теорий подкрепляется Фейерабендом неожиданными реминисценциями в исследовательские традиции антропологии, философии мифа и языкознания. Специально обращаясь к анализу архаического типа мышления, на примерах древнегреческого эпоса и керамической живописи он показывает существование здесь изначально иной идеологии, вмещающей в себя как необходимые теоретические обоснования, так и соответствующий им визуальный опыт видения и воспроизводства мира. Будучи связан с магической практикой, с комплексом обязательных табу, защищающих его от внешних оценок и критики, миф фактически представляет такую же содержательно согласованную и идеологически пропагандируемую конструкцию, что и современная наука. Основное отличие между ними лишь в сфере толерантности к другим формам культурного творчества. Отталкиваясь от идеи аддитивного устройства космоса и человеческого бытия, миф оказывается более терпимым по отношению к альтернативным верованиям, чем современная наука. Тем самым претензии современной науки на исключительные привилегии в общественной жизни оказываются более чем сомнительными. По своим характеристикам она выступает мифом
20 в., однако отличается гораздо большей агрессивностью в отношении иных форм культурного творчества, нежели любая идеологема прошлого. Пафос научного убеждения соединен сегодня с силой государства, обеспечивающего обильное финансирование научных разработок, что неизбежно ущемляет интересы альтернативных способов освоения действительности. При этом, выступая основой государственной политики образования, наука изначально закрепляет нужный ей способ мировосприятия, формируя снисходительное отношение к несовпадающим с ее стандартами моделям мира. Подобные привилегии научного дискурса должны быть, по мнению Фейерабенда, отменены как не согласующиеся с принципами демократии и гуманизма. Наука должна быть отделена от государства, так же как отделены от него церковь, миф, искусство, народная медицина и т.п. Предваряя возможные возражения об особой полезности науки для развития техники и производства, Фейерабенд указывает на возможное существование аналогичных проекций в рамках иных форм культуры, не реализовавших пока еще свой потенциал должным образом. При этом сам факт отделения науки от государства совсем не обязательно предполагает гибель науки, поскольку, с его точки зрения, всегда найдутся чудаки, готовые заниматься научными изысканиями не ради денег, но ради высоких идеалов истины. Реализация данного требования создаст лишь одинаковые условия для "честной игры", в рамках которой каждый сможет найти свою особую нишу существования и выбрать собственный стиль жизни и мышления. Работа Фейерабенда стала заметным скандалом в постпозитивистской философии и методологии науки, что в какой-то мере оправдало возлагаемые на нее надежды автора. Сочинение изначально было ориентировано на некий эпатаж общественного мнения, обеспечивающий шумный успех и заставляющий прислушиваться к высказанной позиции. Вызвав нарекания со стороны практически всех известных представителей современной философии науки, обвинявших Фейерабенда в релятивизме и утопизме его эпистемологического анархизма, работа, тем не менее, оказала существенное влияние на оформление теоретических позиций целого ряда лидеров постмодернистского дискурса (Рорти, Ф.Джеймисона и др.).
Е.В. Хомич
ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ (от греч. член Ареопага, судебной коллегии в античных Афинах) - христианский неоплатоник 5 или начала 6 в., представитель поздней патристики. 
ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ (от греч. член Ареопага, судебной коллегии в античных Афинах) - христианский неоплатоник 5 или начала 6 в., представитель поздней патристики. Наиболее известными мыслителями, ассоциировавшимися с П.-Д.А., выступали: Петр Ивер (412-488), Север Антиохийский и др. Главное сочинение П.-Д.А. - "Corpus Areopagiticum" -
   846
включает четыре трактата ("О божественных именах", "О небесной иерархии", "О церковной иерархии", "О мистическом богословии") и десять посланий. Труды П.-Д.А. (в переводе на латинский язык, осуществленным Иоанном Скотом Эриугеной) стали известны на Западе с 9 в. и стали предметом комментариев Фомы Аквинского, М.Фичино и др. Сочинения П.-Д.А. написаны от имени персонажа новозаветных "Деяний апостолов" (17, 34) - образованного гражданина Афин, обращенного в христианство в 1 в. проповедью апостола Павла, первого христианского епископа своего города. (Данная точка зрения просуществовала до 16 в.) Первая полемика по поводу трудов П.-Д.А. датируется 533 (дискуссия между православными богословами, отрицавшими их аутентичность, и адептами монофизитства). В дальнейшем сомнения в подлинности "Corpus Areopagiticum" высказывали Л.Валла, Эразм Роттердамский и др.: ряд особенностей трактатов и посланий П.-Д.А. (стилистика, культовые реалии, текстуальные заимствования из Прокла) требуют датировать их периодом не позже второй половины 5 в. В основании миропредставления П.-Д.А. лежит неоплатоническое представление о принципиальной неописуемости и неопределимости Бога наряду с идеей об условной осуществимости богопознания посредством построения иерархии аналогий. (Так, по мысли П.-Д.А., Бог неизречен, "Божественный мрак" таинственен, "Божественный свет" недосягаем "по причине преизбытка сверхсущностного светолития" и незрим "по причине чрезмерной ясности".) Иерархическая онтология, присущая неоплатонизму, апплицируется П.-Д.А. на сопряженную социальную проблематику: "церковная иерархия" выступает прямым продолжением "иерархии небесной". Так, по версии П.-Д.А., мировая лестница выглядит так: "пресветлый мрак", единый Бог - серафимы, херувимы, престолы; господства, силы, власти; начала, архангелы, ангелы (это строение "небесной иерархии"). Далее - епископы, священники, диаконы; монахи, члены христианской общины, оглашенные. Ниже церковной иерархии - остальной мир: разумные существа, живые неразумные существа, безжизненные тела. Образ церкви у П.-Д.А. акцентированно статичен: иерархия людей - прямое продолжение иерархии ангелов - суть цепь отражений чистого света в ничем незамутненных зеркалах. Эта последовательность, согласно П.-Д.А., и задает стройный распорядок таинств святой церкви. (Эстетическая интерпретация П.-Д.А. картины мира как иерархии света оказала значимое воздействие на средневековую эстетику.) Учение П.-Д.А. как система философской теологии включало в себя три рода теологии: катафатическую (Бог, "будучи Всем во всем и Ничем в чем-либо, всеми познается из всего и никем из чего-либо"), символическую и мисти-
ческую (в ее рамках: апофатическую теологию и теологию сверхумного экстаза как высшей формы познания Бога). Для раскрытия божественной природы П.-Д.А. предлагались два пути богословствования: апофатический (по отношению к божественной единичности) и катафатический (по отношению к божественной троичности). Благодаря этим двум методам выявляется бесконечная степень абсолютно всех мыслимых предикаций "божественного мрака" Единого, так что Он может именоваться, к примеру, различающимся тождеством подвижного покоя. Сверхмыслимый Бог, по П.-Д.А., заключает в себе черты плотиновской благой единицы и бесформенной "умной материи". Христос же выступает наподобие неоплатонического числа, "утверждая согласие между частями и целым". При неоплатонической категории простой математической единичности Бога слова бессмысленны и в поэтическом космосе вовсе не нужны. Поэтому, по мысли П.-Д.А., умный экстаз Плотина есть бессловесное "упрощение" до числовой единицы. Только в Троице, замечает П.-Д.А., которая при этом по своей божественной фигуре геометрически равна одному, обретает деятельное (энергийное) значение любая словесность, выявляющая сущности. Отсюда катафатическое богословие, созерцающее Троицу, призвано исследовать любые имена, фиксирующие сущность предметов; следовательно, божественные Имена являются основным ее предметом. На основании этого П.-Д.А. утверждал, что благодаря пресвятой Троице "все рождаемое на небесах и на земле получает бытие и наименование". Бог включает в себя все умные потенции и энергии, поэтому зло не участвует в действительном протекании сущего. Оно есть лишь оскудение и недостаток добра: "злу даруется бытие по воле случая, и проявляться оно может только в чем-то ином, поскольку не имеет собственного бытия". Абсолютного зла не может быть вовсе, т.к. оно есть полнейшее отсутствие божественного Блага. В традиции, заложенной П.-Д.А., специфическую трактовку получили понятия "трансцендентный" и "имманентный". Трансцендентным человеческому мышлению считается восхождение от дольнего мира к миру горнему, что составляет предмет апофатического метода богословствования, имманентный же - нисхождение от горнего мира к дольнему, что составляет предмет апофатического метода богословствования. Учение П.-Д.А. обрело официальный статус в православии византийского канона благодаря его интерпретации Максимом Исповедником.
A.A. Грицанов, А.Н. Шуман
ПСИХОАНАЛИЗ - в узком значении - разработанный Фрейдом комплекс психодиагностических и психотерапевтических 
ПСИХОАНАЛИЗ - в узком значении - разработанный Фрейдом комплекс психодиагностических и психотерапевтических методов и теоретическое направ-
   847
ление в психологии, ориентированное на изучение и объяснение бессознательных психических процессов и явлений. Распространение идей и принципов П. на комплекс гуманитарных дисциплин позволяет расширенно трактовать П. как совокупность теоретических и прикладных аспектов фрейдизма и постфрейдизма, в т.ч. в их обращении к осмыслению культуры, общества, человека, мировоззренческих и нравственных проблем. Так, творческая эволюция Фрейда сопровождалась увеличением удельного веса "метапсихологических" идей, включением положений "глубинной психологии" в контекст человеческого и социального бытия, а также конституированием (в т.ч. неявным) ряда мировоззренческих представлений. Мировоззренческие и "метапсихологические" изыскания Фрейд считал вторичными по отношению к идеям П. как клинической дисциплины. Вместе с тем ими фактически провозглашалась возможность приложения П. к проблематике философии, социологии, истории и т.д. Специфическим в таких концептуальных построениях было акцентирование роли и места неосознаваемых психических процессов и явлений, конфликтности человеческой природы, репрессивного характера культуры. Основой человеческого бытия провозглашались бессознательные детерминанты; эту часть своих построений Фрейд в плане понимания человеком своего места в мире сравнивал с открытиями Коперника и Дарвина. П. изначально не являлся единым течением. Масштабность творчества Фрейда в сочетании с его неоднозначностью и противоречивостью способствовали возникновению критических и реформаторских версий П., в ряде случаев антитетичных своему источнику. (См. также Фрейд, Юнг, Фромм, Шизоанализ.)
М.Н. Мазаник
"ПСИХОЛОГИЯ МАСС И АНАЛИЗ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО Я" - произведение Фрейда (1921), посвященное 
"ПСИХОЛОГИЯ МАСС И АНАЛИЗ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО Я" - произведение Фрейда (1921), посвященное социально-психологическому анализу массовидных общностей. Данная работа знаменует переход от трактовки психоанализа как терапевтической методологии к психоанализу как форме философствования. Такой переход осуществляется в форме применения положений психоанализа к объяснению социальных процессов и явлений. Фрейд стремится связать уровень индивидуально-психического со структурными и динамическими аспектами общественных феноменов. Согласно Фрейду, психология личности в расширенном смысле является одновременно и социальной ("массовой") психологией, так как в психической жизни человека всегда присутствует "другой". "Массовая психология" рассматривает человека как члена социальной общности или
как составную часть толпы. Фрейд, используя материал Лебона и Мак-Дугалла, указывает на социально-психологические эффекты, возникающие в массе, - повышение аффективности и снижение интеллекта. Индивидуально-психические основы процессов образования и функционирования массовидных общностей трактуются им на основании теории либидо. Под либидо понимается энергия первичных позывов, "которые имеют дело со всем тем, что можно обобщить понятием любви". Возникающие на основе либидо эмоциональные связи и представляют собой сущность "массовой души". Фрейд рассматривает массы на примере церкви и войска. И церковь, и войско представляют собой искусственные (связанные с наличием внешнего принуждения) массы. Функционирование церкви и войска основано на культивировании иллюзии о наличии верховного властителя, любящего равной любовью каждого отдельного члена массы (Христа в церкви, полководца в армии), либо заменяющей его ведущей идеи. Связь каждого члена массы с верховным существом является, по мнению Фрейда, одновременно и причиной связи между членами массы. В этих массах каждый человек либидонозно связан в двух направлениях: с одной стороны, с вождем, а с другой стороны, с другими членами массы. При этом общность индивидов в данной массе коррелирует с враждебностью к другим массам. Объединение людей в массу рассматривается как влекущее за собой ограничение индивидуального нарциссизма. По мысли Фрейда, ограничение в массе нарциссического себялюбия является доказательством того, что сущность массообразования заключается в специфических либидонозных связях членов массы друг с другом. Механизмами таких связей являются перенаправление сексуальной энергии и идентификация. Идентификация представляет собой самую первоначальную форму эмоциональной связи с объектом; регрессивным путем (интроекцией объекта в Я) она становится заменой либидинозной объектной связи; она может возникнуть при каждой вновь замеченной общности с лицом, не являющимся объектом сексуальных первичных позывов. Идентификация как механизм массообразования действует через принятие некоторым числом индивидов одного и того же объекта в качестве Я-идеала. Отдельный человек замещает свой Я-идеал массовым идеалом, воплощенным в вожде. Как результат, индивиды идентифицируются между собой в своем Я. Фрейд утверждает, что в массовидных общностях пробуждаются социально-психологические механизмы "первобытной орды". К ним относятся "психология индивидов" и "психология отца, возглавителя, вождя". Вождь-"праотец", полагает Фрейд, не был связан либидинозными ограничениями и при этом препят-
   848
ствовал удовлетворению сексуальных потребностей своих сыновей. Отношения в массе трактуются как восходящие к таковым в первобытной орде. Вождь массы является эквивалентом праотца, к которому все преисполнены страха. Праотец является идеалом массы и вместо Я-идеала владеет человеческим Я. Наиболее подверженными такой трансформация оказываются индивиды нарциссичные, с низкой степенью отграниченности Я от Я-идеала. Соответственно вождю зачастую нужно обладать типичными характеристиками членов массы и производить впечатление большей силы и либидонозной свободы, чтобы занять доминирующую позицию. Другие же индивиды - с идеалом, несоответствующим данному - вовлекаются через механизм идентификации.
М.Н. Мазаник
ПУАНКАРЕ (Poincare) Жюль Анри (1854-1912) - французский мыслитель, математик и астроном, автор философской доктрины конвенционализма 
ПУАНКАРЕ (Poincare) Жюль Анри (1854-1912) - французский мыслитель, математик и астроном, автор философской доктрины конвенционализма, труды которого, с одной стороны, завершили построение математики и физики классического периода, а с другой стороны, открыли пути развития математики нового типа, где одновременно с количественными соотношениями устанавливались факты, носящие качественный характер. П. получил образование в Политехнической (1873-1875) и Горной (1875-1879) школах в Париже, профессор Парижского университета (с 1886), член Парижской академии наук (1887), член Бюро долгот (1893), иностранный член-корр. Петербургской академии наук (1895), двоюродный брат премьер-министра Франции Раймона П., которого он публично назвал "П.-война" за его действия в развязывании Первой мировой войны. Главные труды (по философии науки): "Ценность науки" (1905), "Наука и метод" (1906), "Наука и гипотеза" (1910). Основополагающий цикл трудов П. относится к направлению математической физики, теории дифференциальных уравнений и небесной механики (в трудах по которой П. часто применял рассуждения по аналогии и т.п.; строгие исследования вопросов, затронутых П., провел русский ученый А.М.Ляпунов). При разработке теории автоморфных функций П. применял геометрию Лобачевского. В этот период своей работы он очень активно сотрудничал с Клейном. В трудах по топологии он ввел основы комбинаторной топологии, а также впервые дал (на интуитивном уровне) определение общего понятия размерности. П. провел сравнительный анализ теорий оптических и электромагнитных явлений, а в статье "О динамике электрона" (1906, написано в 1905) П. независимо от Эйнштейна вывел и развил математические следствия постулата относительности - концепции ковариантности (сохранения формы) законов при преобразова-
ниях от одной инерциальной системы отсчета к другой. Неоднократные попытки П. (а также Максвелла, Герца, Томсона и Бьеркнесса) построить механическую теорию электромагнитных явлений, сведя их к напряжениям и давлению в некой упругой среде, не увенчались успехом, а сама эта теория вскоре была отвергнута работами по теории относительности. Последние годы научной деятельности П. пришлись на период революционных изменений в естественных науках, что отразилось на его отношении к методологии научного познания и проблемам философии науки. П. полагал, что основные положения (принципы, законы) любой теории в принципе не могут быть ни моделями-отражениями объективной реальности (согласно французским материалистам 18 в.), ни априорными синтетическими истинами (согласно Канту). По П., они могут быть только непротиворечивыми соглашениями. Произвольность же выбора некоей теории из множества возможных ограничена потребностью человеческого мышления в простоте имеющей быть выбранной теории и необходимостью успеха в ее применении. Эта философская доктрина, испытавшая на себе влияние теории Канта, позднее была названа конвенционализмом (см.). Конвенционалистский подход П. отчетливо проявился и в его фундаментальных исследованиях по неевклидовым геометриям и их приложениям в физических науках. Признавая происхождение геометрии из опыта, П. тем не менее категорически отрицал ее определение через науку экспериментальную: если бы дело обстояло таким образом, то геометрия имела бы "только временное, приближенное... значение. Она была бы только наукой о движении твердых тел. Но... она не занимается реальными твердыми телами; она имеет своим предметом некие идеальные тела, абсолютно неизменные, которые являются только упрощенным и очень отдаленным отображением реальных тел. Понятие об этих идеальных телах целиком извлечено нами из недр нашего духа, и опыт представляет только повод, побуждающий нас его использовать... Опыт направляет нас при этом выборе /среди всех возможных групп перемещений той, которая служила бы эталоном для соотнесения с ней реальных понятий - C.C.I, но не делает его для нас обязательным; он показывает нам не то, как геометрия наиболее правильная, а то, какая наиболее удобна". При этом П. был убежден в том, что вопрос: "Можно ли утверждать, что некоторые явления, возможные в евклидовом пространстве, были невозможны в неевклидовом, т.к. опыт, констатируя эти явления, прямо противоречил бы гипотезе о неевклидовом пространстве?" возникнуть не может, так как невозможно указать на "конкретный опыт, который мог быть истолкован в евклидовой системе и не мог быть истолкован в системе Лобачевского". Поэтому никогда "ника-
   849
кой опыт не окажется в противоречии с постулатом Евклида /о параллельных - C.C./, но зато и никакой опыт не будет никогда в противоречии с постулатом Лобачевского" ("Наука и гипотеза"). Как и многие математики рубежа 19-20 вв.. П., соперничавший в то время с Гильбертом в борьбе за лидерство в математическом мире, в своей речи на II Международном конгрессе математиков по поводу арифметизации математического анализа утверждал, что в математическом анализе того времени (1900) остались "только целые числа, а также конечные и бесконечные системы целых чисел, связанных между собой системой отношений равенства или неравенства. Математика, можно сказать, арифметизирована". Однако на вопрос о том, была ли достигнута при этом абсолютная строгость, П. в книге "Ценность науки" отвечал: "на каждой стадии эволюции наши предки также верили в то, что достигли ее /абсолютной строгости - C.C.I ...В новейшем анализе... находят место силлогизмы и обращения к этой интуиции чистого числа, единственной интуиции, которая не может обмануть нас. Можно сказать, что ныне достигнута абсолютная строгость". В исследованиях парадоксов теории множеств того времени, которые затрагивали основания и классической математики, и логики, П., принимая объяснения Рассела по поводу принципа порочного круга, ввел термин "импредикативное определение": определение, в котором объект задан или описан через класс объектов, содержащих определяемый объект. Тем самым, как и для формалистов, для П. понятие было приемлемым, если не приводило к противоречиям. Импредикативные определения со времени П. в математике и логике запрещены. После разъяснения Расселом и Гильбертом своих программ, в книге "Наука и метод" П. о логицизме писал, что "математика не имеет единственной целью вечное созерцание своего собственного пупа: она приближается к природе и рано или поздно придет с ней в соприкосновение; в этот момент необходимо будет отбросить чисто словесные определения, которыми нельзя будет довольствоваться... Логистика /математическая логика - С. С./ должна быть переделана, и не известно, что в ней может быть спасено. Бесполезно прибавлять, что на карту поставлены только канторизм и логистика. Истинные математические науки, т.е. те, которые чему-нибудь служат, могут продолжать свое развитие только согласно свойственным им принципам... они будут шаг за шагом делать свои завоевания, которые являются окончательными и от которых им никогда не будет нужды отказываться". При этом, однако, П. считал, что "логистика не бесплодна, она порождает антиномии". В книге "Наука и метод" П. признавал полезность математических исследований о постулатах и о воображаемых геометриях: "чем более эти размышле-
ния уклоняются от... природы и прикладных вопросов, тем яснее они показывают нам, на что способен человеческий ум, когда он постепенно освобождается от тирании внешнего мира, тем лучше мы познаем ум в его внутренней сущности", однако "главные силы нашей армии приходится направлять в сторону противоположную, в сторону изучения природы". В книге "Ценность науки" П. писал, что стремление познать законы природы "имело самое постоянное и самое счастливое влияние на развитие математики... Если бы чистый математик забыл о существовании внешнего мира, то он уподобился бы художнику, который умеет гармонически сочетать краски и формы, но у которого нет моделей. Его творческая сила скоро иссякла бы". Следуя Канту, П. считал, что соответствие между математикой и внешней действительностью обусловлено разумом человека: "Но та гармония, которую человеческий разум полагает открыть в природе, не существует ли она вне человеческого разума? Без сомнения - нет; невозможна реальность, которая была бы полностью независима от ума, постигающего ее. Такой внешний мир... никогда не был бы нам доступен. Но то, что мы называем объективной реальностью... есть то, что общо нескольким мыслящим существам и могло бы быть общо всем. Этой общей стороной... может быть только гармония, выражаемая математическими законами" ("Ценность науки").
C.B. Силков
ПУСТОЙ ЗНАК - понятие постмодернистской философии, фиксирующее парадигмальную презумпцию постмодернизма на восприятие семиотических сред как самодостаточной реальности 
ПУСТОЙ ЗНАК - понятие постмодернистской философии, фиксирующее парадигмальную презумпцию постмодернизма на восприятие семиотических сред как самодостаточной реальности - вне какой бы то ни было гарантированности со стороны внетекстовых феноменов. Данная презумпция фундирована постмодернистской критикой референциальной концепции знака и, в свою очередь, фундирует постмодернистский отказ от понимания смысла в качестве гарантированного внетекстовым референтом и его интерпретацию в качестве релятивно-плюрального (см. Означивание). Презумпция семиотической (прежде всего - языковой) артикулированности мира выступает - наряду с презумпцией его хаотичности (см. Постмодернистская чувствительность) - важнейшим основоположением постмодернистской философской парадигмы. Трактовка мира как текста, в сущности, традиционна для европейской культуры (например, поздняя неоплатоническая модель мира или средневековая интерпретация бытия как книги божественных смыслов), однако классическая культура всегда разделяла так называемое объективное содержание текста и объект как таковой. В постмодернизме же на смену классическому требованию определенности значения, жесткой соотнесенности его с кон-
   850
кретным денотатом приходит программная открытость значения, детерминированная неисчерпаемостью множества его культурных интерпретаций. Шекспировскому "Что имя? Роза пахнет розой, хоть розой назови, хоть нет..." противостоит в современной культуре причудливый арабеск порожденных различными традициями, но в контексте микшированной культуры постмодерна наложенных друг на друга значений: роза как радость, жизнь, тайна, тишина, любовь, смерть, Воскресение, красота, слава, гордость, молитва, победа, мученичество, пышность, солнце, мужество, женственность, Венера, дева Мария, число 5, Христос, святой Георгий, творческий порыв, девственность, чувственная страсть, христианская церковь, земная жизнь, гармония мироздания и мн.др. Принятие тех или иных значений (в контексте определенной метанаррации) задает принадлежность человека к определенной культурной традиции и делает соответствующий объект определенным образом значимым, - знание же всех возможных значений в культуре постмодерна растворяет определенность значения в его вариативности - вплоть до открывающейся в слове возможности означать все, что угодно (что, например, позволяет Эко назвать свой роман "Имя розы"). Бесконечность и, следовательно, открытость ветвящихся и пересекающихся значений знака, детерминированная бесконечностью его культурных интерпретаций, практически растворяет объект как качественную определенность самости в плюрализме трактовок. Соответственно этому, такие классические требования, как требование определенности значения понятия и требование изоморфизма его соотнесения с денотатом и десигнатом, сменяются в постмодернизме фундаментальным отказом от любых "идентичностей", располагаясь, по формулировке Бодрийяра, "по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного". В этом контексте стоящее за словом понятие утрачивает денотат как онтологический гарант семантической определенности, - десигнат как идеальный конструкт остается его единственным референтом. - Внеязыковое бытие автохтонной реальности не конституируется в рамках постмодернистской картины мира, - семиозис понимается как единственная форма существования любого феномена, включая и самого субъекта. В данном аспекте философия постмодернизма во многом опирается на идеи структурного психоанализа, в первую очередь - концепцию Лакана, в рамках которой зафиксирован факт вербальной артикуляции любой формы бессознательного, понимаемого в классическом психоанализе как последний оплот суверенности. В этом контексте субъект характеризуется Лаканом как "децентрированный", растворенный в формах языкового порядка. - Рациональный субъект декартовского типа, равно как и вожделеющий субъект типа
фрейдистского сменяются деперсонифицированным инструментом презентации культурных смыслов ("означающих") языка (см. "Смерть субъекта"). Основой постмодернистского видения текста выступает радикальная критика референциальной концепции знака, а следовательно, и отказ от презумпции стабильности таких феноменов, как значение и смысл. Если для классической философии языка традиционным было фундаментальное дистанцирование означаемого (signatum) и означающего (signans), оппозиция между которыми мыслилась как спецификация глубинной оппозиции между интеллигибельным и чувственным, то современная семиология, выступающая базой для постмодернистской философской парадигмы, трактует феномен значения радикально по-иному. В формулировке Соссюра, "означающее немотивировано, т.е. произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи". Деррида постулирует невозможность "для знаковой цепочки задержаться на таком означаемом, которое не продлило бы ее, поскольку само уже поставлено в позицию значащей субституции". И если согласно референциальной концепции знака, означаемое неизменно фундирует собою означающее, то, по оценке Деррида, этот фактический "знак равенства между signatum и концептом оставляет формально открытой возможность помыслить означаемый концепт в нем самом, в его простом присутствии для мысли, в его независимости относительно языка, то есть относительно системы означающих", - в то время как на самом деле эта возможность безусловно "открыта самим принципом оппозиции означающее/означаемое". В постмодернистской ретроспективе традиция философской классики (как и вся классическая традиция западной культуры), будучи фундированной указанной оппозицией signans/signatum, порождала - именно в силу такой фундированности - своего рода иллюзию референции. Так, в интерпретации Делеза, "смысл - это, собственно, открытие трансцендентальной философии... он приходит на смену прежним метафизическим Сущностям". Согласно позиции Деррида, данная иллюзия референции во многом завязана на характерный для культуры западного типа "фоноцентризм": "когда я говорю... не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означающее как бы растворяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому кроме своего присутствия... Естественно, опыт этот - обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая культура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д.". Именно - и только - в рамках этой традиции внетекстовое "транс-
   851
цендентальное означаемое" становится "последним референтом, согласно классической логике, имплицируемой этим значением референта, или "объективной реальностью", абсолютно "предшествующей" всякой работе означивания, семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста". - Что же касается постмодернистского видения ситуации, то, прежде всего, она характеризуется дискредитацией феномена значения как гарантированного внетекстовым означаемым: по формулировке Р.Барта, "уровнем Текста является не значение, а означающее, в семантическом и психоаналитическом /лакановском - M.M./ смысле этого понятия". Критический анализ постмодернизмом предшествующей философской традиции (традиции истолкования феномена значения) отчетливо ориентирован на прочерчивание вектора от традиционной онтологизации значения ко все более последовательному программному отказу от самой идеи референции. Д.В.Фоккема выделяет следующие этапы этой эволюции: реализм классики, основанный на "материалистическом детерминизме" и задающий "непоколебимую иерархию значений", - символизм с его идеей "корреспонденции", делающий первый шаг в направлении деонтологизации "значений", но еще сохраняющий при этом "жесткую эстетическую иерархию" самих символов, - модернизм, сменивший метафизическую парадигму абсолютной онтологии на парадигму "гипотетического порядка и временного смысла", завязанных на тезаурус сугубо личного опыта, который, однако, сохраняет еще свою онтологическую укорененность, - и, наконец, постмодернизм с его "эпистемологическим сомнением" в принципиальной возможности конструирования какой бы то ни было "модели мира" (в силу "равновероятности и равноценности всех конститутивных элементов") и программным отказом от любых попыток создания онтологии. Классики постмодернизма демонстрируют универсально сходную позицию по данному вопросу: так, согласно Джеймисону, "значение не является однозначным соотношением означающего и означаемого... слова или наименования и его референта или понятия", - более того, по формулировке Р.Барта, "трудно рассчитывать на выявление строгих соответствий между означающим и означаемым; мы не знаем, как соотносится первое со вторым". Таким образом, парадигма постмодернистской философии зиждется на программном отказе от репрезентативной теории знака: "знак уже больше не является чистой и простой связью... между тем, что означает, и тем, что обозначается". Как пишет Р.Барт, "в результате самого прикосновения к тексту... разверзается целая пропасть, которую всякое значение прокладывает между двумя своими сторонами: означающим и означаемым". - Значение мыслится не
как задаваемое рядом означаемого, чья онтологическая определенность гарантирует пусть относительную, но все же данную сознанию константность значения, - но как сугубо процессуальный феномен: "значение - это соединение того, что означает, и того, что означается; это не форма и не содержание, а связующий их процесс". Именно этот процесс и оказывается в фокусе внимания философии постмодернизма, причем трактовка значения как порождаемого, по Джеймисону, "движением от означающего к означаемому" в перспективе своего все более последовательного разворачивания приводит к признанию того обстоятельства, что реально "означаемое и означающее суть две стороны одного и того же продуцирования". Логическим завершением описанного концептуального движения постмодернизма является финально радикальный вывод о том, что фактически "то, что мы в общем виде называем означаемым - значение или понятийное содержание высказывания, - должно рассматриваться, скорее, как видимость значения, объективный мираж... порожденный и сформированный соотношением означающих между собой" (Джеймисон). В русле этой установки постмодернизм избавляется от идеи онтологически заданной связанности означающего с означаемым, в какой бы форме эта идея ни была явлена, - равно, будь она под маской референции, репрезентации, денотации, десигнации, сигнификации, номинации, манифестации и т.п. Денотация, к примеру, несмотря на свои референционные претензии, с точки зрения Р.Барта, "оказывается лишь последней из возможных коннотаций", и смысл не может быть конституирован иначе, нежели коннотативный. Понятие объективности утрачивает в постмодернистской системе отсчета всякий смысл, заменяясь программной субъективностью сиюминутного внутритекстового (сугубо контекстного и коннотативного) значения. - По определению Р.Барта, речевую деятельность "более не окутывает благостное облако иллюзий реалистического свойства, представляющих язык в виде простого посредника мысли". Слово, таким образом, перестает выступать референтом выраженного соответствующим понятием объекта, обретая сугубо индикативную функцию. Так, по мнению Делеза, слово может выступать лишь в функции произвольного "указателя" или "индикатора", и этот его статус отнюдь не позволяет усмотреть за словом "понятие", определенность содержания которого была бы обеспечена денотатом. Базовые постмодернистские тексты единодушно постулируют разрушение "самого акта номинации", "утопичность денотации" (Р.Барт), "абсурдность сигнификаций и нонсенс денотации" (Делез) и т.д. В условиях "кризиса денотации" (Р.Барт) - речь может идти никак не о референции, но лишь о "референциальной иллюзии повест-
   852
вовательного текста" (показательно в этом отношении используемое Р.Бартом обозначение реальности как "эффекта"). - Знамением времени становится для постмодернизма, по оценке К.Брук-Роуз, крах "веры в референциальный язык". Собственно, сама референция как таковая, согласно модели Бодрийяра, возможна в эпоху постмодерна только на уровне "симуляции" (см. Симуляция, Симулякр). В таких условиях именно финальное "уничтожение последних следов веры в референциальность" оценивается Р.Сальдиваром как единственно возможный "путь к истине". Идя по этому пути, философия постмодернизма руководствуется той презумпцией, что "должна быть подорвана сама идея знака: вопрос теперь стоит не об обнаружении латентного смысла... но о расщеплении самой репрезентации смысла; не об изменении или очищении символов, а о вызове самому символическому" (Р.Барт). - Как пишет Р.Барт, "ныне семиология призвана выступать... против всей символико-семантической системы нашей цивилизации; мало изменить содержание знаков, надо прежде всего стремиться расщепить саму систему смысла". И если исходно постмодернизм определял свою непосредственную и неотложную задачу как необходимость "опустошить знак, бесконечно оттесняя все дальше его предмет" (Т.Мой), то зрелая версия постмодернизма уже пытается смоделировать такое видение культурной ситуации, которое "конструировало бы логические последствия нерепрезентативного понимания письма" (Р.Барт). Важнейшим из таковых последствий является основанное на отказе от идеи "трансцендентального означаемого" признание тотальности языка - понимание языковой реальности как единственной и исчерпывающе самодостаточной, т.е. не нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте. Таким образом, философия постмодернизма задает особое видение мира, в рамках которого бытие предстает как жизнь языка (процессуальность плюральных игр означающего, осуществляющихся по имманентным внутриязыковым законам), понятая в качестве не просто самодостаточной, но исключительной реальности. Из фундаментального утверждения тотальности языковой реальности с необходимостью вытекают и более частные, но не менее значимые для постмодернистской парадигмы следствия: 1) обрисованная трактовка языковой реальности в качестве тотальной снимает проблему метаязыка как такового: по словам Р.Барта, "текст уничтожает всякий метаязык"; 2) указанная установка расшатывает стабильность понятия "лингвистической нормы" как детерминированного со стороны внеязыковых социокультурных факторов, - базовая для постмодернизма идея пародии, по Джеймисону, "фундирована финальной дискредитацией самого понятия "лингвистическая норма"; 3) в свете данной ус-
тановки оказывается невозможной постановка вопроса об истинности (или иной форме адекватности) текста - как на уровне письма, так и на уровне его чтения, что снимает и проблему понимания в герменевтическом смысле этого слова: как пишет Деррида, "я рискую нежелать-сказать нечто такое, что... было бы... делом понимания". (См. также Означивание, Симуляция, Трансцендентальное означаемое.)
М.А. Можейко
"ПУТЬ ДРЕВНИХ, ПО КОТОРОМУ ШЛИ ЛЮДИ БЕЗЗАКОННЫЕ" ("La route antique des hommes pervers". Paris, 1985) - книга Жирара, 
"ПУТЬ ДРЕВНИХ, ПО КОТОРОМУ ШЛИ ЛЮДИ БЕЗЗАКОННЫЕ" ("La route antique des hommes pervers". Paris, 1985) - книга Жирара, в которой его теория "жертвенного кризиса" применяется к анализу ряда ветхозаветных сюжетов. В качестве названия работы использованы слова из библейской Книги Иова (Иов 22:15), которая и становится основным предметом герменевтической работы. Работа Жирара состоит из пяти глав и посвящена нетрадиционной интерпретации указанного ветхозаветного текста с учетом социокультурного и политического контекста современности. При этом особое внимание уделяется феномену тоталитаризма и характерной для него юридической практике. Вместе с тем, предлагаемая Жираром интерпретация принципиально выходит за пределы анализа ветхозаветного текста, затрагивая и существенно изменяя всю символику абсурда и веры, которая традиционно связывается с историей Иова в философии 19-20 вв. В результате продумывания такой интерпретации неизбежно поколебленными оказываются иррационалистические и экзистенциалистские трактовки этой истории, которые сразу же обнаружат наличие в своем составе остатков того самого просветительского гуманизма, против которых они восстают. Как известно, Книга Иова - это стихотворный текст с прозаическим обрамлением, воспроизводящим древнее народное сказание о богатом, благочестивом и справедливом Иове и выпавших на его долю неимоверных страданиях. С позволения Бога Иов был ввергнут сатаной и ангелами в нищету, несчастья и болезни, поскольку сатана считал, что благочестие Иова основано на его благополучии, и стремился доказать это Богу. Основную - поэтическую - часть книги образуют споры Иова с тремя собеседниками, названными его друзьями, - Елифазом Феманитянином, Вилдадом Савхеянином и Софаром Наамитянином, - к которым затем присоединяется четвертый, более молодой, - Елиуй, сын Варахиилов, Вузитянин. Собеседники Иова стремятся представить его страдания основанными на принципе божественной справедливости: если Иов страдает, то это означает, что он наказан за грехи. Напротив, Иов настаивает на своей безгрешности и, следовательно, невиновности перед Богом. В конце книги к
   853
Иову возвращается его прежнее счастливое состояние. Жирар констатирует, что сюжет Книги Иова считается прекрасно известным, а все нюансы его смысла - давно выявленными. Однако при ближайшем рассмотрении все оказывается намного сложнее. Сам Иов не упоминает ни сатану, ни свои несчастья, хотя его речи состоят из непрекращающихся жалоб. Иов намекает на нечто другое, настаивая на таком понимании причины своих бедствий, которая радикально отличается от причин, выдвигаемых в прозаическом прологе. Эта причина - не божественная, не сатанинская, не физическая, а чисто человеческая. На данное обстоятельство на протяжении столетий, как считает Жирар, не обращал внимания ни один комментатор. Никто не пытался по-настоящему понять, на что же в действительности жалуется Иов, считая, что об этом исчерпывающим образом сказано в прологе. Между тем, Иов говорит о причине своих страданий совершенно недвусмысленно: он подвергнут остракизму, его презирают, осмеивают и преследуют окружающие его люди. Он считает, что не совершил ничего дурного, а все отвернулись от него - даже его жена. Тем самым он жалуется на то, что превратился в "козла отпущения". Говоря о "козле отпущения", Жирар подчеркивает, что он подразумевает не элемент древних ритуалов, а тот смысл этого выражения, который бессознательно связывают с ним современные люди в контексте политических, профессиональных, семейных отношений. Хотя такого смысла понятия "козел отпущения" и нет в Книге Иова, но сам феномен, как убежден Жирар, там налицо. "Козел отпущения" - это невинный человек, притягивающий к себе всеобщую ненависть и агрессию. Именно на то, что он стал "козлом отпущения", и жалуется Иов. Более того, Иов становится первым отверженным среди отверженных, "козлом отпущения" всех "козлов отпущения", жертвой всех жертв (Иов 30:1-12). Он испытывает не только физические, но также еще более мучительные душевные страдания. И умереть он боится не от своих страшных болезней. Он опасается насильственной смерти от рук людей, тогда как крик об отмщении обращен к Богу (Иов 16:18). Но тогда естественно возникает вопрос о том, почему же Иов стал отверженным в своей общине. Никакого прямого ответа на этот вопрос в книге Иова не содержится, хотя указания на то, где его искать, имеются. Друзья Иова, пытаясь дать этот ответ, выдвигают аргументы, применимые к ситуации Эдипа: возможно, Иов совершил какое-либо преступление, о котором и не подозревает. А может быть, такое преступление совершили члены его семьи: ведь человек, обвиняемый общественным мнением, не может быть невиновным. Этот последний аргумент имеет решающее значение. Однако Иов отстаивает свою невиновность вопреки всем аргументам своих
друзей. Он напоминает им, что еще вчера считался вполне благочестивым и чуть ли не святым, тогда как сегодня все гонят его. Следовательно, изменился не сам Иов, изменились окружающие его люди. Ситуация Иова - это резкая перемена общественного мнения, которое сначала возносило и славило его, а затем стало его презирать. Поэтому дело не в утрате имущества, здоровья и близких. История Иова, как считает Жирар, - это вовсе не история его личной судьбы. Речь идет об изменении поведения всех людей по отношению к человеку, "карьера" которого разрушена. Обвинения, выдвигаемые против Иова, приоткрывают смысл произошедшего с ним. Эти обвинения аналогичны тем, которые обычно выдвигаются против лишившегося власти тирана. "Козел отпущения" - это всегда низвергнутый идол, так что крайности сходятся. Общее в слепом поклонении и низвержении - единодушие общины, определяющую роль в создании и поддержании которого играет мимесис. Один из друзей Иова, Елифаз, указывает Иову на то, что у него в качестве "козла отпущения" были предшественники. Их путь - это как раз "путь древних, по которому шли люди беззаконные", и начинается он с величия, богатства, могущества, но заканчивается сокрушительной катастрофой. "Карьера" Иова рискует прийти к такой катастрофе именно потому, что она слишком хорошо началась. Следовательно, что-то в возвышении "людей беззаконных" подготавливает их падение. Как раз на эти обстоятельства и намекает Елифаз, подчеркивая их типичность: много людей уже прошли по "пути древних", теперь настал черед Иова. "Беззаконие" таких людей считается доказанным уже тем, что от них отвернулась толпа, суждению которой приписывается божественная непогрешимость. Но результатом этого суждения во всех без исключения случаях оказывалось коллективное уничтожение жертвы. Поэтому смысл речей друзей Иова - заставить его согласиться с общественным мнением, которое они и выражают, т.е. заставить его согласиться исполнить роль "козла отпущения" по той простой причине, что воля толпы отождествляется с волей Бога. Жалобные и возмущенные речи Иова качественно отличаются от эпических речей его друзей. Поэтому подлинного диалога нет: ни один из персонажей по-настоящему не говорит с другими, и даже люди, названные друзьями Иова, словно не слышат друг друга. Между тем, у всех речей все же есть некоторый общий предмет. Не только небесные воинства, но и все люди ополчились против одного, и эти феномены совершенно подобны друг другу. Их структура - именно "все против одного", и все персонажи Книги Иова непрестанно говорят о насилии, поскольку силы, прежде направленные в разные стороны, теперь одновременно сосредоточиваются на Иове точно так же, как во всех известных
   854
мифах всех народов единодушное насилие сосредоточивается на жертве. В обоих типах речей по-разному говорится об одном - о превращении в "козла отпущения", и множество врагов всегда структурируется в соответствии с одной и той же моделью - человеческой толпой. Бурлящая толпа, в свою очередь, считается преимущественной формой проявления божественного возмездия. "Друзья" Иова представляют собой маленькую толпу вокруг него, которая расположилась в недрах большой толпы, и они его "терзают речами" (Иов 19:2) точно так же, как большая толпа отнюдь не метафорически разрывает жертву на части. Объявляя насилие по отношению к Иову совершаемым самим Богом, "друзья" Иова оправдывают и узаконивают прошлые жестокости, равно как и провоцируют новые зверства. Бог "друзей" Иова, подчеркивает Жирар, явно не отличается благородством, поскольку всегда заставляет многих вести бой против одного. Речи этих "друзей" отражают священный гнев линчевателей, который охватывает их непосредственно перед линчеванием и который представляет собой коллективный транс, описанный и в полинезийских мифах, и в греческих трагедиях. Так как "друзья" Иова участвуют в его линчевании, они не понимают того, что Иов играет роль "козла отпущения". Это, подчеркивает Жирар, - общий принцип коллективного насилия: те, кто превращает свое собственное насилие в сакральное, не в состоянии увидеть истину. Именно это обстоятельство делает "друзей" Иова глухими к его жалобам. Прекрасно понимая, что община требует от них, они совершенно не понимают роли "козла отпущения", а следовательно, не могут согласиться с точкой зрения Иова, суть которой - моральное осуждение происходящего с ним. Для того чтобы группа людей восприняла свое коллективное насилие в качестве сакрального, т.е. исходящего от божества, невиновность жертвы должна быть скрыта и не осознаваться, что, собственно, и проявляется в единодушии насилия. Столкновение позиции Иова и людей, называемых его друзьями, демонстрирует не катарсис, ожидаемый от линчевания, т.е. очищение общины от скверны разрушительного насилия, а полное исчезновение эффекта катарсиса. Это - свидетельство начавшейся десакрализации коллективного насилия. Всякий раз, когда преследователи заставляли свои жертвы идти по "пути древних", эти "путешествия" принимали вид эпопей божественного возмездия, что, собственно, и описывается в мифах. Для этого и сама жертва должна признать свою виновность. Однако Иов упорно отрицает свою вину, не присоединяет свой голос к голосу обвинителей, тем самым разрушая надежду на единодушие готовящегося по отношению к нему насилия. Поэтому Библия противостоит культуре, считающейся гуманистической, так как эта культура, хотя и основана на
первоначальном коллективном убийстве, но скрывает его в недрах мифологии. Именно Библия разрушает иллюзии гонителей и преследователей, в том числе, и в виде новейших мифологических кристаллизации. Жирар убежден, что гуманизм и гуманистическая трактовка мифов как чистой выдумки, за которой, впрочем, в качестве элемента духовного наследия признается некоторая познавательная и эстетическая ценность, затемняют роль жертвоприношений в генезисе и организации мифов. Иов невозможен у греков и их современных наследников, к числу которых Жирар относит, в частности, Хайдеггера и Фрейда. Для детального описания ситуации вокруг Иова Жирар обращается к анализу миметических процессов, которые он рассматривает на примере такой формы поведения, как зависть. Прежний успех Иова не мог не вызывать величайшей зависти, а потому в соответствии с принципом "двойного зажима" он становится моделью, которой и нужно, и невозможно подражать, т.е. моделью-соперником. В результате очарование, вызываемое Иовом, превращается в непреодолимую ненависть. Единство восхищения и ненависти сквозит в каждом слове "друзей" Иова. Поэтому-то идол всегда рискует превратиться в "козла отпущения". Затем падение Иова в глазах общественного мнения распространяется из элиты в массу, причем разрыв во времени между этими событиями принципиально важен, соответствуя отсрочке божественного возмездия. Это дает Богу возможность сделать падение грешника более впечатляющим, но Бог, тем самым, приобретает садистские черты. Если же отказаться от приписывания Богу таких черт, то его кровожадность оказывается всего лишь маской зависти соперников. Так общественное сознание, пропитанное ненавистью, в соответствии с законами мимесиса сжигает все то, чему поклонялось. В этом контексте анализируется псалом 73-й, раскрывающий тайну благоденствия нечестивых, которое закономерно заканчивается крахом. Более того, падение нечестивых рассматривается в этом псалме как двойная победа - и Бога, и справедливости, долгое время униженной. В итоге именно зависть оказывается сутью того, что называется справедливостью, а пароксизм зависти обнаруживает себя как подлинное содержание религиозного рвения. Среди буйств такой справедливости и такого религиозного рвения стенаний жертвы совсем не слышно, и "друзья" Иова вполне аналогичны древнегреческому хору. И в нашей культуре, там где идеология разрушает юридическую сферу, возникают совершенно аналогичные "делу Иова" пародии на отправление правосудия "без суда и следствия". Появление жертв, согласных на эту роль, - характернейшая черта современного тоталитаризма, что свидетельствует о преобладании точки зрения преследователей, которые претендуют на статус
   855
воплощений божества. В этом - актуальность библейской книги Иова. Согласно Жирару, тоталитарным является общество, в котором "козел отпущения" играет свою традиционную, установленную с незапамятных времен роль. Оно - как и примитивные общества, как и философия, как и теология - основывается на идее воздаяния (компенсации). Все перечисленное имеет одну и ту же структуру, - структуру "совершенства", поскольку все "несовершенное" устраняется насильственно. И, хотя Бог услышал жалобы Иова, это не означает, что он перестает быть Богом гонителей. Речь идет, скорее, о попытке закамуфлировать открывшуюся благодаря Иову истину, и этот камуфляж позволил тексту сохраниться сквозь века в культуре, основанной на насилии. В целом же финал Книги Иова, как считает Жирар, диссонирует с ее основным содержание и представляет собой типичный "счастливый конец". Более того, это отнюдь не означает, что Бог "друзей" Иова стал Богом Иова, т.е. жертвы. Бога жертв, считает Жирар, следует искать не в Ветхом, а в Новом Завете. Сила этого Бога в слабости, и, чтобы избежать "миметического кризиса" в общине, он советует людям подражать ему, а не друг другу. Он открывает людям суть механизма жертвенного замещения и сам ступает на "путь древних". Однако при всей схожести ситуаций, позиция Иисуса Христа отличается от позиции Иова. В ситуации "миметическо-
го кризиса" есть только жертва и преследователи. Бог жертв выбирает роль жертвы, претерпевающей насилие. Однако поражение Иисуса Христа становится залогом его победы. Для "мудрости мира сего", указывает Жирар, последнее утверждение выглядит чистым надувательством, "компенсационной фантазией", "воображаемым реваншем". Однако в свете концепции "жертвенного кризиса" ситуация выглядит иначе. Согласно этой концепции, в основе всего "религиозного" лежит коренное изменение настроение толпы, превращающей в "козла отпущения" того, кого она до этого превозносила и, возможно, будет превозносить в будущем за то, что смерть этого человека обеспечила мир внутри общины. В евангелиях все эти процессы не только присутствуют, но и дополняются Страстями Господними, на которые и переносится смысловой центр тяжести. Иов и Иисус сильно отличаются друг от друга, но они едины в том, что постоянно говорят о происходящем с ними. Однако Иисус достигает цели, тогда как Иов остановился на середине пути. Именно благодаря христианству все интерпретаторы Книги Иова считают своим долгом выразить сочувствие Иову, а не его "друзьям". Так Страсти Господни привели к самому настоящему культурному прогрессу, и это - неоспоримая победа христианства над "фрейдистско-марксистско-ницшеанской культурой".
А.И. Пигалев