РОЗАНОВ Василий Васильевич (1856-1919) - русский философ. Находясь в центре развития отечественной общественной мысли начала 20 в., Р. вел активный диалог со многими философами, писателями, поэтами, критиками. Многие из его работ были идейной, содержательной реакцией на отдельные суждения, мысли, работы Бердяева, В. Соловьева, А. Блока, Мережковского и др. и содержали развернутую критику этих мнений с позиций его собственного мировоззрения. Его философию можно рассматривать как часть общего русского литературно-философского круга, однако особенности его существования в этом контексте выделяют его фигуру и позволяют говорить о нем как о нетипичном его представителе. Проблемы, занимавшие мысли Р., связаны с морально-этическими, религиозно-идейными оппозициями - метафизика и христианство, эротика и метафизика, православие и нигилизм, этический нигилизм и апология семьи. В каждой из них Р. искал пути к снятию противоречий, к такой схеме их взаимодействий, при которой отедельные части оппозиции становятся разными проявлениями одних и тех же проблем в существовании человека. Первое философское сочинение Р. "О понимании" (1886) было связано с достаточно академическими проблемами гносеологии и осталось незамеченным в философских кругах. Следующей стала книга о Достоевском "Легенда о Великом Инквизиторе" (1891), которая затрагивала вопросы, волновавшие в тот момент русскую интеллигенцию и привлекла внимание к фигуре Р. В этой книге были заложены основы будущей близости миросозерцания Р. к Достоевскому и, отчасти, к В. Соловьеву. Являясь, без сомнения, философом экзистенциального умонастроения, в изложении своих взглядов Р. всегда тяготел к внецерковным формам религиозности, а также к нетрадиционным философским взглядам на проблемы метафизики. Близость Р. и Достоевского проявляется в интересе к фигуре Христа, к которому они разными путями подошли одинаково близко. Бог Р. является проявлением индивидуального внутреннего опыта, заимствованного из повседневности. Бытовое православие в представлении Р. уравнивается по значимости с метафизическими основаниями бытия Бога в мире. Это означает, по сути, выведение на поверхость личности, личностного восприятия Бога и мира. В свою очередь, анализ этого восприятия, описание его внутренней механики, его сложностей и особенностей Р. увязывает с проблемой пола. "Пол - это начинающаяся ночь в самой организции человека. Все, приближаясь сюда, становится трансцендент-но, т.е., не только окружено трансцендентными по необъяснимости своей бурями, "огнем поедающим", но и вообще как-то переливается в значительности своей за край только анатомических терминов; это второе темное лицо в человеке, и, собственно, оно есть ноуменальное его лицо: от этого - творческое не по отношению к идеям, но к самим вещам, "клубящее из себя жизнь", но оно так густо застлано из наших глаз туманом, что в общем никогда его не удавалось расмотреть". ("Люди лунного света. Метафизика христианства"). Развивая идею зависимости существующего в человеческом восприятии мира и Бога от самого человека, и одновременно усиливая в самом человеке значение пола, Р. говорит о "двух Богах" - одна мужская сторона его и другая - сторона женская. Нарушение монолитности Бога Р. выглядело как слишком явный модернизм христианской традиции и критика обвинила его в антихристианстве. Утверждая сексуализм в его отвлеченности, Р. одновременно поднимает его на высоту религии. Проделанный им онтологический анализ проблемы "пола" позволил сделать принадлежность человека к тому или иному полу фактом не только физической, материальной жизни, но и качеством жизни духовной, религиозной, метафизической, моральной и т.д. Мережковский назвал Р. "русским Ницше", хотя сам Р. едва ли был знаком с его трудами. Однако это сравнение отражает не столько реальную духовную и содержательную близость Р. и Ницше, сколько сопоставляет тот разительный переворот в истории религиозно-философской мысли, который связан (в разное время и при разных обстоятельствах) с именами обоих писателей. Переворот, связанный с именем Р., можно определить через формулу общих устремлений его мысли, с которыми связаны практически все его религиозно-философские, моральные, эстетические воззрения. Это стремление можно определить как попытку "понять сверхличное в свете индивидуального". Именно этот акцент на индивидуальном и личном в человеке объединяет множество разнообразных суждений Р. и высказываемых позиций. Само индивидуальное трактуется Р. как следствие внутренних, изначальных характеристик и свойств воспринимающего человека, предшествующих и предопределяющих любой опыт его пребывания в мире. Именно понятия "жизненной энергии" и "пола" выступают в представлении Р. своего рода источниками движения и развития человеческого восприятия мира, Бога, самого себя, других людей. Именно они, а не логика рациональности являются основой ориентации человека в окружающей действительности. Эти идеи Р. развивает в трех книгах: "Люди лунного света. Метафизика христианства", "Темный лик. Метафизика христианства", "Семейный вопрос в России". В философии Р. невозможно найти основную проблему, единую аксиолого-семантическую первооснову, на которой выстраивалась бы последовательность решаемых им вопросов и по цепочке которых можно было бы судить о типе и общей направлености его мыслей. Его философское мировоззрение не складывается в единое целое как логическую систему. Однако внутренняя связь в его философии существует - она в большей степени носит характер органического единства, в котором отдельные части рассуждения не следуют в линейном порядке друг за другом, а выстраиваются контрапунктически и существуют на пересечении разных тем, существенных для позиции Р. и не теряющих своей актуальности для него на протяжении всей его жизни. Общность всего многообразия его представлений о Боге, мире, человеке, семье и т.д. коренится в приближении всех этих проблем и понятий к человеку, который оказывается связующим звеном во всех взаимоотношениях, существующих в мире. Для Р. человек является не главной проблемой, требующей своего разрешения, а основой методологии, путем подхода к любым другим философским, метафизическим, религиозным проблемам. Перемещение акцентов в отношениях человека с миром с объективной реальности в область субъективных укорененных в человеческой природе качеств проявляется во всех суждениях Р. Он отчетливо выводит на первый план человека как субъекта - субъекта воспринимающего, познающего и как субъекта любого другого опыта. Эта идея у Р. не является порождением абстрактной схемы познания мира или способом распределения функций в рамках этой познавательной деятельности. Речь идет, прежде всего, о субъекте как собственном "Я" Р. - реальном источнике всех его мыслей, суждений, текстов, самого его стиля и общего мировоззрения, именуемого миросозерцанием, когда речь идет о Р. "Уединенность" как частность и субъективность существования становится для Р. основой мифа о своем частном "Я" - мифа, благодаря которому стал возможным нетрадиционный ход его мыслей, свой собственный стиль выражения, способ проговаривания идей, не выстраивающихся в единую логическую систему, а часто прямо противоречащих друг другу. Фрагментарность и незавершенность многих важнейших положений философского мировоззрения Р. является следствием этого мифа и демонстрирует его субъективное частное "Я" в движении мыслительного процесса. Выступая в качестве то критика, то литературоведа, то философа, он строил свое письмо в виде реакции на воззрения других людей. В дальнейшем этот принцип распространяется на собственные размышления, которые по прежнему остаются реакцией Р. на события его собственной жизни. Все решаемые им проблемы оказываются спровоцированными в равной степени и внутренними задачами, и внешними потребностями его жизни. Философия Р. индивидуалистична: "Пророчество" не есть у меня для русских, т.е. факт истории нашего народа, а мое домашнее обстоятельство и относится только до меня (без значения и влияния)...". Описанная онтологическими средствами повседневность оказывается у Р. важным и существенным проявлением смысла бытия. Категория повседневности в контексте философии Р. становится разрешением основной гносеологической проблемы - познания бытия, которое не поддается четкой фиксации и упорядочиванию по логической схеме. Одним из способов философского постижения этой тайны выступает повседневность в ее мистической трактовке, которая заключается в отказе от рациональных способов истолкования мира, жизни и смерти, порядка и хаоса. Для того, чтобы ощутить подлинность бытия, Р. предлагает просто быть "человеком": - в мире, в состоянии познания, со-при-сутствия с миром. Индивидуализация жизни у Р. приводит к необходимости экзистенциальной структуры самовыражения. Само восприятие становится выражением. "Понимание" мира у Р. сводится к подсознательному проникновению в мир, которое реализуется в интуиции жизненного опыта и означает "вживание в себя" и в свое слово. Например, подход к анализу проблем эстетического совершается им сквозь призму присутствующего здесь человека, высказывающего оценку или суждение. В работе "Красота в природе и ее смысл" Р. подверг критике эстетические воззрения В. Соловьева, согласно которым красота в природе - это воплощение идеи, и прекрасное должно вести к реальному улучшению действительности. Р. подверг сомнению объективность восприятия нашими чувствами действительности, и, следовательно, все построение концепции эстетического В. Соловьева. Прекрасное у Р. также связано с "жизненной энергией пола", в которой коренится источник человеческих оценок и суждений о мире. Эту энергию Р. видит как некую предопределенность существования прекрасного и именно поэтому она не может вести к совершенствованию мира, как предполагал В. Соловьев. Область его существования относится к внутренним истокам человеческого, субъективного - того, что предшествует встречам человека с миром. Все элементы человеческого существования играют здесь важную роль, даже самые мелкие события и детали человеческой жизни приобретают значительность. Особенными и самыми важными оказываются моменты рождения и смерти - как своеобразные точки-экстремумы человеческого существования. Эта тема отчетливо звучит у Р. в работе "Опавшие листья". "Я" человека оказывается заключенным в рамки, которые устанавливаются рождением и смертью. "Рождение", "Я" (отражающее универсальный смысл бытия) и "смерть" - это фундаментальные характеристики, которые по словам Р. носят органический, но и метафизический характер. Сама действительность, по Р., это философия рождения и смерти: "мы все привносим с собой, рождаясь, различное; мир открывается нам в меру того, что мы привносим с собой в этот мир". Связь жизни и смерти, как в непосредственном отношении к человеку, так и в плане общего, абстрактного восприятия мира, встроена, по Р., в само мироздание и служит источником большинства будущих событий в жизни. Там, где невозможно выразить свое отношение к этим событиям, Р. предлагает не прибегать к достраиванию системы рациональными методами, а использовать право на умолчание. Не случайно, Мережковский назвал Р. "гениальным молчуном". Тема молчания, заявленная Р., оказалась символом субстанциального понимания мира, мира экзистенциалов, которые всегда ускользают из логических построений. Р. считает справедливым освободить от излишней рационализации свои мысли об этом мире, чтобы не нарушать реальный ход событий, не искажать процесс их восприятия и не создавать в письме искусственных построений, разрушающих естественный ход жизни. Из этого вытекает и то особое внимание, которое уделяет Р. формальным, внешним характеристикам и особенностям своего письма. Содержание его мыслей не может быть оторвано от "формы осуществления и бытования текста", в котором они выражаются. "Опавшие листья" Р. объявляет своим единственным стилем, т.к. здесь незримо присутствует он сам. Автор является носителем субъективного "Я", которое, преодолевая пространство рукописи, из него не исчезает, а переносится в текст, и там продолжает существовать. На "рукописность" стиля Р. указывают многочисленные сноски и подробное описание места действия, где текст был написан. Эта нарочитая рукотворность письма Р. подчеркивает его желание сохранить в письме органическую связь с содержанием объективного мира и смыслом своего восприятия этой объективности. Основные идеи Р. постоянно возвращались в статьи философского, публицистического, критического характера, где он стремился приложить свое мироощущение к проблемам из области религии, морали, метафизики, литературы и расширить, таким образом, пространство своего отражения и понимания мира.
Н.Э. Бекус, А.Н. Быковский


    РОЗЕНБЕРГ (Rosenberg) Альфред (1893-1946) - идеолог и теоретик национал-социалистического движения в Германии, философ гитлеровского расизма, главный редактор (с 1923) центрального органа НСДАП - газеты "Фелькишер беобахтер", глава внешнеполитического отдела партии (с 1933), министр оккупированных восточных территорий (с 1941), казнен как военный преступник по приговору трибунала в Нюрнберге. Окончил Рижский университет. Автор работ "Миф XX столетия", "Чума в России" и др. (в 1919-1923 опубликовал 7 книг и брошюр). Отстаивал антисемитские позиции. Еврейская религия, согласно Р., в высшей степени аристократична. Столетиями еврейство противостоит не-ев-рейским аристократиям. Средством этой борьбы являлся вирус демократических, либеральных и социалистических идей: демократически-еврейское христианство погубило, по Р., Римскую империю. Для самих евреев защитой от демократических соблазнов выступает собственная религия, а также расизм, основанный на учете законов наследственности и естественном отборе. Полагал, что движение за еврейскую государственность - лишь прикрытие для планов завоевания ими мирового господства. По мнению Р., большевизм - это средство еврейского финансового капитала для ликвидации порядка в Европе и мире, разрушения национальных экономик и деморализации народов. Обвинял евреев в стремлении путем искусной болтовни о правах человека продуцировать тотальный хаос. Вслед за Х.С. Чемберленом употреблял термин "фелькерхаос" ("национальный хаос"): по Р., за всеми попытками политического и социального разрушения всегда стоят еврейские элементы. Отстаивал необходимость исключительно "физического" разрешения "еврейского вопроса". Акцентировал внимание на тупости "невежественных масс", утверждал, что в отличие от "абсолютно бессмысленной" деятельности промышленного рабочего, работа крестьянина "полна смысла и ясна". Неоднократно критикуя марксизм и большевистскую практику в России, Р., тем не менее, был знаком лишь с одним цитируемым им трудом Ленина - "Государство и революция". Истинное значение российской революции, по мнению Р., - попытка преступного мира, принадлежащего к "ближневосточной" расе, победить Европу ("поход азиатского духа против Европы"). Полагал, что европеизация России была ошибочной, историческая миссия России, согласно Р., в Азии, а не в Европе.
А.А. Грицанов


    РОЗЕНЦВЕЙГ Франц (1886-1929) - немецкий философ-диалогист. Изучал медицину, затем историю, написал докторскую диссертацию по философии Гегеля (1912). Во время первой мировой войны был на фронте. В 1919 стал одним из основателей Свободной Еврейской Академии. В 1922 заболел тяжелой формой паралича, сохранив, однако, до последних дней жизни интеллектуальную активность. Основные сочинения: "Гегель и государство" (1921), "Письма и дневники. 1909-1918" (опубликованы в 1979) и др. Для фило-
софии диалога Р. характерен решительный поворот к метафорике слова. В работе "Звезда Искупления" (1921) он попытался изложить свое понимание грамматики эроса или, иначе, языка любви. Грамматике эроса, по Р., соответствует иного типа логика - "логика Я и Ты", отличная от аристотелевской, проблемы которой связаны с проблемами "предметного" мышления. Исходя из этого, Р. представил сферу "диа" диалога как рядом-расположенность участников встречи в глазах Высшего стороннего наблюдателя. Межличностное общение в концепции Р. стало той первичной реальностью, постижение которой он связал с нерефлексивным "верованием". Таким образом, Р. стремился раскрыть сущность интерсубъективности, принимая во внимание субъективность как полную противоположность "безличности", безразличия как ступень к принятию другой субъективности. Р. сумел привлечь внимание к такой иррациональной реальности, каковой является, определяемая, по Р., божественным вмешательством, устремленность одной личности к другой. В результате, истина слова, понимаемая как истина религии, стала апофеозом диалогики Р.
СВ. Воробьева


    РОЛЬ СОЦИАЛЬНАЯ - см. СОЦИАЛЬНАЯ РОЛЬ РОМАНТИЗМ - сложное, внутренне противоречивое духовное движение в западной культуре рубежа 18-19 вв., затронувшее все сферы духовной жизни (философию, литературу, музыку, театр и т.д.). Сущностные черты Р. нашли свое наиболее полное выражение в творчестве немецких романтиков, прежде всего - Йенского кружка (братья Ф. и А. Шлегели, Новалис, Ваккенродер, Л. Тик, Шеллинг), гей-дельбергских романтиков (А. фон Арним, Брентано, И. Гер-рес), а также Гельдерлина, Г. Клейста, Гофмана и др. Р. нельзя назвать "школой" или "системой взглядов" как в силу его противоречивости, так и вследствие того, что в его основу легло принципиально новое мироощущение человека, чуждое прежней страсти к системосозидательству как некому универсальному опосредованию связи между Я и миром. "Лучше уж суеверие, чем системоверие" (Ваккенродер) - один из девизов P.P. - это скорее "новый способ переживания жизни" (А. Блок) или попытка найти и дать адекватное осмысление новому характеру отношений между человеком и миром. Своего рода "общим местом" является утверждение, что Р. наряду с немецкой классической философией явился духовной реакцией на негативные социальные последствия Великой Французской революции. Это утверждение верно ровно настолько, насколько допустимо воспринимать саму революцию как некий кульминационный пункт в прогресси-стском движении рационалистически-ориентированной европейской культуры и как симптом культурного сдвига, знак перелома эпох. Специфика Р. была предопределена переходным характером эпохи. Отчасти этим объясняется "эстетизм" романтиков, их тяготение к языку искусства как наиболее адекватной и плодотворной возможности созидания новой реальности, выстраивания "артистического ковчега спасения" (К. Свасьян) на обломках старой культуры. Это роднит эпоху Р. со всеми переходными эпохами, когда человек становится "художником по преимуществу", пытаясь внести гармонию в хаос, создать новый мир, пусть изнутри собственного Я. Несколько десятилетий Р. на рубеже 18-19 вв. обладают особым статусом. В них нашел свое завершение тысячелетний цикл развития европейской культуры, все то, что в сознании людей именуется словом "классика". Риторическая культура, жившая единством слова, знания и морали, приходит к исчерпанию своих возможностей. С точки зрения романтиков, жизнь в культуре как мире "готовых слов", препятствует постижению бытия как такового, лишает человека непосредственной связи с миром. Всеобщая нормативность, заданность и зарегламентированность жизни лишает реализации свободы индивида. Между готовым смыслом риторической культуры и бытием самим по себе лежит пропасть, которую должно преодолеть. Но парадокс заключается в том, что сами они еще живут в реальности, где книга - самый естественный символ мира, пытаются идти к подлинности через слово, воспринимая весь мир как текст. (Это зафиксировано в самой истории возникновения самоименования "Р.", как происходящего от литературного жанра романа, который его представители трактовали как "жизнь в форме книги".) Движение к подлинности есть движение к цельности бытия, к единству, которое, по мнению романтиков, утрачено современной им культурой; а, следовательно, - движение к истокам. Именно эта причина предопределила интерес Р. к культуре классической Греции (в противовес классицистскому увлечению Римом). Поиски единства превращаются в попытки возродить пластически-поэтическое видение мира, которым жила античность. Это порождает особый интерес романтиков к поэзии (Гельдерлин, Шеллинг) как некой "прародине" философии, религии и искусства, как сфере изначального порождения смысла, "имянаречения", тождества между смыслом и бытием. Но движение к истокам есть движение и "вглубь" и "ввысь" одновременное. Поэзия - это и "лоно", из которого вышла вся духовная культура Запада, и океан, в который должны вернуться отдельные потоки, достигнув своего завершения. Это и "исток", и взы-скуемый идеал. Глубже поэзии, согласно Р., залегает пласт мифологии, некий мир первообразов, где единство дано как живое единство, нерасчлененность бытия и сознания, значения и бытия. Поэтому одной из задач Р. является создание "новой мифологии" как средства преодоления антиномично-сти рефлексивной культуры. Следующая ступень нисхождения-восхождения к истокам открывает традиционные культуры Востока, традицию как изначальное состояние культуры и возможную финальную точку. Не создавая новой философской школы, романтики проблематизируют многие фундаментальные темы будущих исследований в области гумани-таристики: новое понимание мифа и поэтической речи и связанную с ними проблему языка, тему традиции и ритуала и, наконец, саму тему культуры как особого способа бытия человека, а также проблему единства и множественности культур. Но, как средневековые алхимики, они в каком-то смысле нашли не то, что искали. Они не обрели главного - искомой цельности и единства, поскольку их поиски разворачивались на принципиально иных по сравнению с человеком эллинского мира основаниях.-В отличие от эллина, который "обустраивал" свое бытие внутри бесконечного мира, в какой-то мере "замыкая" космос на себя, внося во тьму хаоса оптически-явленный и пластически-зафиксированный порядок, человек 18 ст. идет к миру от бесконечности собственного Я. Эллинский логос и голос трансцендентального субъекта - явления генетически связанные, но не однопорядко-вые. Человек как бы вновь открывает бездны мира, но уже как коррелят и производное бездн собственной души. Отсюда проистекает и романтическая идея вечного обновления, понимание мира как вечного движения становления, соотносимого с бесконечностью мира свободы. В силу этого проблема единства перетекает в проблему выражения, поиск новой связи между Я и миром превращается в поиск нового языка. Р. - прямой наследник классической рефлексивной культуры с ее нарциссической тягой к самовыражению как самолюбованию. Тема выражения звучит и в эстетизме романтиков. Глобальная эстетизация бытия, стремление видеть в искусстве "метафизическую первооснову мира", а в природе - "бессознательное художественное произведение духа" уходит корнями в "Критику способности суждения" Канта. Но романтики не просто доводят до логического конца кан-тово понимание искусства как посредника между миром свободы и миром необходимости, но придают ему статус некой верховной реальности и универсального языка символов, снимающего ограниченность понятийного выражения. Символ раскрывает незримое в зримом, являет бесконечное в конечном. Романтики абсолютизируют художественное творчество как единственный путь полной реализации свободы, понятой как выражение многомерности и бездонности человеческого Я. Центральное место в эстетике Р. занимает учение о гении как творце художественного произведения. В нем явственно просматриваются новоевропейские корни Р. Художественное произведение - не откровение бытия и не "окно" в трансцендентное, а продукт бессознательной деятельности гения. Здесь опять же слышатся отзвуки кантов-ской эстетики. Гений предстает как трансцендентальный субъект "в гарольдовом плаще", а мир - холст для его выражения. Симптоматично в этом плане смещение приоритетов в мире искусства (от искусств пластических - к музыке) которое отражает понимание искусства как выражения личностных глубин, до конца непроясняемых и несводимых к строгим и законченным формам. Опираясь на формулу Шеллинга "только в личном - жизнь, а все личное покоится на темном основании", романтики уделяют особое внимание "ночным" сторонам человеческой души, игре света и тьмы, светотени как стихии человеческого Я. Но "размывание" пластики, в которой выражал себя мир классики, влечет за собой и размывание готового слова, риторической культуры. Движение к выражению внутренних глубин - это движение от языка, готовых речевых форм - через мистическую речь - к музыке как чистому звучанию. Именно звуковая стихия наиболее тонко передает мельчайшие душевные нюансы и является местом слияния бездн мира и бездн души. Музыка способна выразить несказанное и, более того, другие искусства определяются и оцениваются Р. по наличию в них музыкального начала. В отличие от пластических искусств, основанных на зрительных ощущениях, музыка опирается на слух и голос, а голос "исполнен страстей человеческих" (В.Ф. Одоевский), это коррелят воли. (Здесь уже намечается понимание музыки как выражения мировой воли, характерное для Шопенгауэра). Но наиболее полно проблема выражения реализует себя в так называемой романтической иронии. Иронический дискурс - своего рода опознавательный знак Р. Один из теоретиков Р. Шлегель писал: "В иронии все должно быть шуткой и все должно быть всерьез. В ней содержится и она вызывает в нас чувство неразрешимости противоречия между безусловным и обусловленным, чувство невозможности и необходимости полноты высказывания...". Ирония - это постоянное самопародирование, притворство, возведенное в квадрат, фактически, это некая двойная рефлексия. Ирония возникает как результат дистанцирования от мира, она задана дистанцией, требует дистанции и создает дистанцию. "Она основывается на конечном синтетическом единстве личности... и определяется соразмерностью Я и представления" (Делез). Уход в иронию - попытка вырваться из пространства общезначимости, нормы, повседневности в мир чистой свободы. Иронический персонаж бесконечно меняет маски как знаки возможного, но всегда возвращается к себе как некой идентичности. "Ироник живет только своим Я, которому не удовлетворяет никакая реальность" (Кьеркегор). Итак, свобода оборачивается пустой возможностью свободы. Иронический дискурс ведет от соразмерности между Я и представлением к фиксации полного разрыва между ними. Р. намечает путь к новому языку, исчерпав до предела старые, подходит к краю культуры, за которым проглядывает неперсонифицированное Ничто. Вероятно, неспроста иронический персонаж "Ночных бдений" Бонавентуры произносит известный монолог: "Жизнь - это лишь шутовской наряд, одетый на Ничто, пусть звенят на нем бубенчики, все равно его порвут и выбросят. Кругом только Ничто, оно душит себя и с жадностью поглощает, и именно это самопоглощение создает обманчивую игру зеркал, как будто есть Нечто". Р. знаменует собой начало новой эпохи и поиск новых языков культуры. Романтики в той или иной степени оказали влияние на творчество таких мыслителей, как Кьеркегор, Шопенгауэр, Ницше, Хайдеггер, проблематизировав целый ряд тем, закрытых для осмысления в рамках классической философии. Особые судьбы ожидали романтические идеи на русской почве. В частности, влияние Шеллинга и йенских романтиков вдохновило творчество В.Ф. Одоевского, славянофилов, В. Соловьева и русских символистов рубежа 19-20 вв.
И.М. Наливайко


    РОРТИ (Rorty) Ричард (р. 1931) - американский философ. После 15 лет преподавания в Принстоне Р. с 1983 - профессор гуманитарных наук университета штата Вирджиния (Шарлоттсвиль). Основные сочинения: "Философия и зеркало природы" (1979), "Значение прагматизма" (сборник очерков 1972-1980, опубликован в 1982), "Случайность, ирония и солидарность" (1989), "Эссе по Хайдеггеру и другим" (1991) и др. Р. выдвинул проект "деструкции" предшествующей философской традиции, обремененной, по его мнению, такими пороками, как метафизичность, трансцендентализм и фундаментализм. Образ ума, стремящегося выработать общую теорию точного представления о мире как грандиозного зеркала, постоянно подвергающегося анализу и улучшающей его свойства шлифовке, согласно Р., сопряжен с трактовкой философии как трибунала чистого разума, отвергающего либо привечающего то или иное положение культуры. (По Р., в рамках философского творчества Канта были канонизированы "основные проблемы современной философии" вкупе с трансформацией последней в особую профессионализированную академическую дисциплину. "Лингвистический поворот" в современной философии, по мнению Р., предполагал возрождение кантовских вопросов, поставленных в "Критике чистого разума", но уже применительно к феноменам языка, а не опыта. Результатом, согласно Р., явилось переосмысление данного круга проблем в контексте отказа от различения между "схемой" и "содержанием" - или "спонтанностью" и "рецептивностью" у Канта). По Р., "онтологические бреши" в мировосприятии человека исказили его "самообраз" как существа творческого и не нуждающегося ни в каких абсолютах. Критику философии Р. осуществлял в контексте концепции "элиминативного материализма", целью которого выступало устранение неизбывного психофизического дуализма философской традиции посредством переописания "таинственной природы ментального" в терминах нейрофизиологии. Стремясь отмежеваться от сциентизма, Р. подчеркивал, что выбор словаря для такого переописания не ограничен и не должен зависеть только от предпочтений толкователя. Интенция на гуманитарность отразилась в переименовании Р. своей программы из "элиминативного материализма" в "нередуктивный физикализм" и "текстуализм". В целом антиметафизическая позиция Р. являла собой своеобразный космополитический сплав идей американского прагматизма, аналитической философии и европейского нигилизма (пожалуй, для пропаганды лозунга о "смерти эпистемологии" Р. сделал столько, сколько не сделал ни один другой мыслитель второй половины 20 в.). Подобно Дерриде, Р. избегал конструирования системного мировоззрения, относя систематичность и определенность к характеристикам метафизического мышления. Р. объяснял появление дуалистических картин мира с конкретно-историческими обычаями словоупотребления. Р. противопоставлял прагматизм как наиболее целостное, открытое и творческое мировосприятие всей остальной философии. История философии, согласно Р., есть давний спор прагматизма с репрезентативизмом, или эпистемологией как квинтэссенцией дуалистического мышления. На место философии как своеобразного синтеза гносеологии, оснований культуры ("идеологии") и "строгой науки" должно быть поставлено, по Р., всестороннее, индифферентное к дисциплинарным и мировоззренческим делениям исследование индивидуальности и социума. Цементирует это знание лишь идея "вездесущности языка" как всеобъемлющей формы человеческого опыта, а также понятие о человеке как творческом (т.е. создающем, а не открывающем истины) существе, реализующем себя в языке и самотворящемся как своеобычный "текст". Сущность подлинно гуманитарного мышления должна, вследствии этого, совпадать с сущностью не философии, а "литературной критики". В идеях Р. нашла выражение коммунологическая тенденция современной философии. Считая претензии науки на достоверное знание неоправданными, Р. предлагал отвергнуть "идеал научности" и не признавать науку парадигмой человеческой активности. Согласно Р., "истинной" можно назвать лишь ту теорию, которая помогает нам "управляться с окружением". Согласно Р., истина - это скорее "то, во что для нас вернее верить", нежели "точное изображение реальности". Р. отвергал тезис, согласно которому мир разумен и индивиды в состоянии рациональными методами отыскать свое место внутри рационально же организованного мира (иначе говоря, самость в состоянии ассимилировать необходимое в свою субстанцию). В границах миропонимания Р., именно на таковую доктрину освобождения разумом, как правило, опирается большинство националистических, тоталитарных, авторитарных и коммунистических движений. По их представлениям, все моральные и политические проблемы в принципе разрешимы, причем в рамках допущения, что возможно и достижимо одно, единственно верное решение. Р. отрицает необходимость подобного смыслового "центра". По Р., вероятная социальная надежда призвана опереться не на "объективность", а на "солидарность". "Есть два основных способа, с помощью которых размышляющие человеческие существа, помещая свои жизни в более широкий контекст, придают смысл своим жизням. Первый - через рассказ истории о сделанном для сообщества вкладе. Этим сообществом может быть действительное историческое сообщество, в котором они живут, или другое, тоже действительное, но отдаленное в пространстве и времени, или совершенно воображаемое... Второй способ - описание самих себя, как находящихся в непосредственном отношении с нечеловеческой реальностью. Это отношение непосредственно в том смысле, что оно не выводится из отношения между такой реальностью и их племенем, или нацией, или воображаемой группой товарищей". (Очевидно, что в первом случае "сплетение историй" Р. объясняет желанием солидарности, во втором - желанием "объективности"). Т.обр. для Р. главным выступает не столько вопрос соответствующего определения понятий "истина", "объективность", "рациональность", сколько проблема того, какой именно собственный образ должно иметь человеческое сообщество. Философия в целом получает у Р. право на существование лишь в качестве одного из многих "голосов в разговоре человечества", как картина всеобщей связи, посредница во взаимопонимании людей. Р. предлагает различать философию поучительную, предлагающую сатиру и афоризмы, бичующую человеческие и общественные пороки, "разрушающую во благо собственного поколения", с одной стороны, и философию систематическую, разрабатывающую конструктивные аргументации, теории на "вечные времена", а также верящую в собственную монополию на разум и мировую истину. ("Философия не является ни систематизирующей науки дисциплиной, ни средством духовных преобразований: она - лишь один из способов сглаживания напряжений между сферами культуры, показывающий, что эти напряжения менее значительные, чем предполагалось"). Р. разработал вариант "прагматической герменевтики" - концепцию всецелой зависимости интерпретаций "текста" от потребностей толкователя или сообщества, к которому он принадлежит. Единственное обоснование познания и истины, по Р., - то, что в ходе языкового общения (дискурса) некоторая теория принимается культурным сообществом - в первую очередь "северо-атлантической либеральной интеллигенцией". Отождествляя социум с общением, Р. особо приветствовал мировую экспансию ценностей и идеалов либерально-демократических обществ, не приемлющих никакой власти и унификации, кроме "общего интереса собеседников": эти общества оказывались в состоянии локализовывать дискуссии по принципиальным мировоззренческим вопросам, строить солидарность на основании "ненасильственного соглашения" (подобно древним грекам, которые несмотря на многобожие формировали устойчивые традиции гражданского согласия). Элиминируя из своих интеллектуальных построений традиционалистские несущие конструкции метафизического толка ("объективность", "истина", "гражданский долг" и т.п.), Р. стремился помыслить достижение гражданского согласия на основе исторически случайных принципов либерализма. Согласно Р., теорию, способную соединить частное и общественное, создать невозможно. Утешиться возможно лишь тем, что Р. именует "ироническим либерализмом", который постулирует равную значимость солидарности и творческого самосозидания. Либерал у Р. не приемлет жестокость ни при каких условиях. Ироничен же тот, кто не скрывает ни от себя, ни от других неуверенности в своих сокровенных символах веры. Надежда на то, что унижение одних другими лишь за их непохожесть когда-либо отомрет, - может восприниматься только в ироническом контексте. Либеральная утопия не может быть выведена из каких бы то ни было исторических обобщений: "солидарность не есть открытие рефлексии, она есть то, что создается воображением, особо чувствительным к страданиям и унижениям других". Р., жестко разводя по либеральной модели (в духе противоположения Милля: "индивидуальная независимость" и "социальный контроль") сферы жизни "публичной" и "приватной", также разграничивает "приватную мораль самосовершенствования" и "публичную мораль взаимоприспособления". Критики Р. неоднократно отмечали по сути кантовский дух данной процедуры (столь же категорически Кант принял как данное разделение между наукой, искусством и моралью), хотя сам Р. и подчеркивал: "Если однажды философы проглотили кантовское "настойчивое различение", тогда они приговорены на бесконечные редукционистские и антиредукционистские ходы. Редукционисты будут пытаться сделать все научным, или политическим (Ленин), или эстетическим (Бодлер, Ницше). Антиредукционисты будут показывать, что не принимают во внимание такие попытки.... Философия модерна состояла в беспрестанной их перестройке, то в сжимании их друг с другом, то в разводе друг от друга. Но неясно, сделали ли эти усилия свое время значительно лучше". Не разделяя идею Канта о принципиальной невозможности придать нравственный смысл человеческому познанию (по Р., эту ошибочную мысль достраивали с переменным успехом Маркс, Ницше и М. Вебер, "купились" на эту "типично немецкую басню" Фуко и Делез), Р. подчеркивает, что
рассмотрение истины отдельно от власти результируется не в том, что язык науки мог бы обеспечить беспристрастную критику институтов социального контроля, а, наоборот, в том, что бюрократия исключительно эффективно пользует вербальную палитру, изобретенную мудрецами от либерализма. Р. трактует собственное миропонимание как развитие ориентации Ф. Бэкона на науку вкупе с прагматической установкой Фейерабенда "все сгодится, что работает". Описывая "приватную" ипостась морали, Р. отталкивается от ряда гипотез и идей Фрейда. В исследовании "Фрейд и моральная рефлексия" (фрагмент публикации "Эссе по Хайдеггеру и другим") Р. отмечает, что, если Аристотель характеризовал самость человека как структуру, наделенную неким центром, встроенной целью (что задает сущность человеческого и совпадает с социальным долженствованием) и набором периферийных акциденций, то у гениальных адептов торжествующего естествознания (Коперник, Галилей, Дарвин) самость - машина, лишенная центра, хотя и обладающая некоей це-леполагающей способностью (дух, душа или сознание). У Фрейда же, по мнению Р., основополагающим выступает утверждение, что "наши бессознательные самости не бессловесные, зловещие, неуравновешенные животные, но скорее интеллектуальные компаньоны наших сознательных само-стей, их возможные собеседники". В итоге, по Р., вышеупомянутых фрейдистских "собеседников" точнее трактовать как орудия изменения мира, нежели как корректировщиков изображения вещей "в самих себе". "Фундаментализму" традиции Р. противопоставлял принцип историзма в организации мышления о человеке. Его отправным пунктом Р. считал "случайную диалектическую историческую ситуацию" личностного бытия. Понятие "случайности" - ключевое в подходе Р. к феномену творческой индивидуальности. Историю философии Р., в свою очередь, предлагал рассматривать как череду гениальных творений человека - "словарей", обогащающих его "самообраз" и не обязательно принадлежащих сфере философии как таковой. Нравственый прогресс у Р. - постепенное расширение способности людей "симпатизировать" и "доверять". Его критерий - "понижение значимости жестокости". Будучи весьма популярным в среде гуманитарной интеллигенции Запада, Р. не случайно возглавил индекс цитируемости американской философии начала 90-х.
А.А. Грицанов


    РОСТОУ (Rostow) Уолт Уитмен (р. 1916) - американский социолог, экономист, государственный деятель. Профессор Массачусетского технологического института и университета штата Техас (с 1969). Один из авторов концепции "индустриального общества". Автор концепции "стадий экономического роста". Основные сочинения: "Стадии экономического роста. Некоммунистический манифест" (1960), "Процесс экономического роста" (второе издание - 1962), "Взгляд с седьмого этажа" (1964), "Динамика советского общества" (1967), "Соединенные Штаты на мировой арене. Эссе по современной истории" (1969), "Политика и стадии роста" (1971) и др. Р. предложил выделить пять типов общества в соответствии с разнокачественными стадиями его эволюции. По Р., это - "традиционное общество" (аграрное, иерархизиро-ванное, с концентрацией власти у землевладельцев, примитивной техникой и наукой); "переходное общество" (характеризующееся интенсификацией сельскохозяйственного производства, складыванием централизованных государств на основе "национализма", появлением нового класса "предприимчивых людей"); общество "стадии сдвига" (эпохи промышленной революции); общество "стадии зрелости" (индустриальное общество со значимым (до 20%) компонентом капиталовложений в структуре национального дохода, широким распространением достижений науки и техники, превращением горожан в преобладающий сектор населения, ростом труда высокой квалификации в общей структуре занятости); общество "эры высокого массового потребления" (доминирование сфер услуг и производства товаров массового потребления с сопряженными трансформациями "качества жизни" людей). Концепция Р., являвшая собой один из модернистских социологических вариантов опровержения гипотезы об общественно-экономических формациях, в первую очередь обращала на себя внимание акцентированным преодолением европоцентризма, присущего соответствующей доктрине Маркса.
А.А. Грицанов


    РУБИНШТЕЙН Сергей Леонидович (1889-1960) - русский философ и психолог, один из организаторов психологической науки в СССР, член-корреспондент АН СССР, действительный член Академии педагогических наук СССР.Р. родился в Одессе в семье преуспевающего адвоката. В 1908 для получения высшего образования уехал в Германию и поступил в Марбургский университет, по окончании которого вместо обычной студенческой работы защитил докторскую диссертацию. Учился у Когена и Наторпа. Несмотря на предложение остаться в Германии Р. в 1913 вернулся в Одессу. В 1919 становится доцентом Одесского университета, а затем заведующим библиотекой Одесского университета. В 1930 Р. возглавил кафедру психологии Ленинградского педагогического института. В 1934 вышла его программная статья "Проблемы психологии в трудах Карла Маркса", с которой он вступил в психологию в качестве методолога. В этой статье Р. сформулировал основной методологический принцип психологии - единства сознания (психики вообще) и деятельности. В философии и психологии придерживался позиции рационализма, предвосхитив тем самым парадигму современной когнитивной психологии. Создал оригинальную теорию психического как деятельности и как процесса. Принцип деятельности утверждает активность личности в ее взаимодействии с миром и в то же время непрерывное формирование, развитие психики в деятельности. Это взаимодействие человека и мира проявляется в том, что в каждый отдельный момент не наличествуют все детерминанты его функционирования и развития, но в процессе последнего формируются новые детерминанты. Основной принцип детерминизма, сформулированный Р. для психологии, гласит: внешние причины действуют через внутренние условия, которые рассматриваются как текучие, подвижные, меняющиеся в соответствии с направлением деятельности, но не являющиеся ее простым отражением. Наиболее интересной является идея Р. о психике как процессе, противостоящая большинству статичных, дискретных моделей, ставших популярными в последнее время. Способ существования психического, по Р., - процесс. Психика принципиально незавершима, она постоянно формируется, изменяется. Будучи вплетенной в деятельность только, в ней психика достигает самоидентичности, основанной на само-осознании в параметрах деятельности. При этом все акты психического определяются актуальными требованиями деятельности. Даже самые ранние воспоминания, например, иллюстрируют текущую проблему и в то же время, будучи актуализированы, приобретая новые качества, включаются в деятельность как ее новые детерминанты и т.п. Основные сочинения: "Исследование по проблеме метода" (1914, нем. яз.); "Основы общей психологии" (1940); "Бытие и сознание" (1957); "О мышлении и путях его исследования" (1958); "Принципы и пути развития психологии" (1959); "Проблемы общей психологии" (1973) и др.
В.А. Поликарпов


    РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ - часть мировой философии, обладающая значительным историческим, содержательным и идейным своеобразием. Первые опыты русского философствования восходят к древнекиевской эпохе и связаны с принятием христианства на Руси. Наряду с евангельским вероучением, главным источником и проводником философских идей на русской почве становится патристическая литература и, прежде всего, учения восточных отцов Церкви. Достаточно сложной теоретической и методологической проблемой является определение специфики средневековой Р.Ф., степени ее оригинальности и самостоятельности. По мнению многих исследователей, это был период донациональной философии, "пролог философии". Подлинно же оригинальная национальная Р.Ф. появляется только в 19 в. Одной из значимых причин длительного философского молчания многими специалистами считается тот факт, что Библия пришла на Русь сразу в славянском переводе, что отрезало русскую культуру от античных источников. В результате средневековая Русь развила глубочайшее "умозрение в красках" (Е.Я. Трубецкой), но не выработала такого же уровня мировоззрение в понятиях. Действительно, в силу ряда причин философия в России не знала столь плодотворного периода развития, как, например, средневековая схоластика в Европе. Тем не менее, период с 10 по 17 вв. не может быть выброшен из истории философии в России. Именно на этом этапе были заложены истоки ее своеобразия, основные понятийные структуры, способы и модели рассуждения, ключевая проблематика, что и позволило Р.Ф. достигнуть в 19-20 вв. высочайшего расцвета. Включение категорий христианского мышления в духовный мир Древней Руси радикально изменило установки языческого восприятия мира со свойственным ему натуралистическим пантеизмом. На передний план выходит напряженное противостояние духа и материи, в мире и человеке усматривается непримиримая борьба двух противоположных начал, олицетворяемых Богом и дьяволом, утверждается идея индивидуальной моральной ответственности. Данные идеи развиваются древнерусской мыслью не столько в понятийно-категориальной форме, сколько через художественно-пластические образы, что формирует характерное для Р.Ф. в целом тяготение к живому, образному слову, публицистичность, особый интерес к исторической и нравственно-этической проблематике, ее тесное переплетение с художественной литературой, в целом рассредоточен-ность во всем контексте культуры, использование обширной гаммы выразительных средств. Придавая своеобразие философствованию, данная особенность одновременно и тормозила его развитие в России, что давало некоторым критикам европоцентристского направления возможность вообще отрицать наличие оригинальной Р.Ф. Изначально философия трактуется русскими книжниками как род богопознания, возвышенного стремления к Софии - Премудрости Божьей, что формировало устойчивую для Р.Ф. традицию соединения ее с художественно-символическим осмыслением бытия и легло в основу русской софиологии. Одновременно, начиная с трактата киевского митрополита Илариона "Слово о законе и благодати", утверждается чрезвычайно значимая для Р.Ф. идея противопоставления благодати закону, погруженному в суету земных страстей и чуждому представлению о высшем благе. В целом для русской средневековой философии характерно столкновение рационалистической и иррацио-налистической, точнее, сверхрационалистической, парадигм интерпретации христианства, хотя и в не столь явной логико-категориальной форме, как в западной мысли. Чаще всего это приобретало форму чисто богословских споров, за которыми скрывались противоположные социально-политические и нравственно-духовные установки. Наиболее явно указанная тенденция проявилась уже в 15 в. в столкновении нестяжателей (Нил Сорский) и иосифлян (Иосиф Волоцкий). Внешним поводом для спора было отношение к собственности, но по существу речь шла о началах и пределах христианской жизни и делания. Столкнулись два религиозных замысла, две правды - правда социального (политического) служения и отсюда равнодушие к культурному творчеству, сведение веры к благочинию и начетничеству (иосифляне) и правда внутреннего, духовного творчества на основе личностного диалога с Богом (нестяжатели). В последнем случае значительную роль сыграл исихазм, создавший этико-аскети-ческое учение о пути человека к единению с Богом. В конечном счете победило иосифлянство, что в итоге способствовало укреплению состояния духовной косности и неподвижности, подавления свободы. Тот же "сценарий" разрешения идейных споров был воспроизведен и "книжной справой" 17 в. Указанные столкновения парадигмально задали как модель развития философии в России, так и ее проблемную и содержательную направленность в тесной связи с социально-политическими процессами. Практически вплоть до сегодняшнего дня Р.Ф. находится в этом проблемном круге, как и в поиске способов выхода из него. Собственно западная философская традиция уже в послемонгольский период приходила на Русь через Великое княжество Литовское. Ключевое влияние на развитие философии в России в контексте западных традиций оказала Киево-Могилянская академия и особенно творчество Петра Могилы. Особенно значимой в 17 в. в Москве оказалась деятельность лидера "латинского" направления Симеона Полоцкого. Новые тенденции в развитии философии в России обнаруживаются в 18 в. в контексте реформ Петра I и связаны в идейном плане, прежде всего, с деятельностью Феофана Прокоповича. 18 в. стал периодом формирования русской секулярной культуры и заложил все последующие противоречия социально-политического и духовного развития России, в том числе и в области философии. Типичным для данного столетия было так наз. "вольтерьянство", весьма созвучное критическому духу эпохи, ее тяге к переменам, ставшее в конечном счете одним из источников идейного радикализма и нигилизма 19-20 вв. Другая тенденция выразилась в стремлении создать новую национальную идеологию, своеобразно опиравшуюся на идеи гуманизма, научности, образованности (М.В. Ломоносов, Н.И. Новиков). Сюда же примыкают антропологические учения Радищева и А.И. Галича. Антропологизм с этих пор становится фундаментальной чертой русской философии. Одновременно к концу века на передний план вновь начинает выходить мистическая традиция (Паисий Величковский, Сковорода), а также традиция масонства, ставшего первой реакцией русской мысли на односторонний интеллектуализм просветительства, выражением ее поворота к личностному поиску сокровенного смысла жизни. Время рождения русской национальной философии как особого типа философствования, принципиального опознающего себя "иным" по отношению к философии западной, - первая половина 19 в. Патриотический подъем первой четверти века, потребность осмыслить результаты преобразований предыдущего столетия в контексте массового ознакомления с европейским укладом и образом жизни, стремление к формированию в России общества справедливости, освоение немецкой философии стали побудительным мотивом того, что русская философия, начиная с Чаадаева, изначально заявляет о себе как философия истории с центральной проблемой осмысления - "Россия и Запад", причем проблема эта формулируется именно как религиозно-метафизическая в форме вопроса: каков путь России и русского народа в мире, тот ли, что и путь народов Запада, или это совершенно особый путь? Русская судьба представляется трагической и мучительной, что вызывает особенно мучительную рефлексию мысли. Старый спор "латин-ствующих" и "грекофилов" приобретает форму спора "западников" и "славянофилов", задающего парадигму и проблемное поле русской философии 19-20 вв. При этом философско-историческая и социально-философская проблематика одновременно оказывается онтологией, гносеологией, антропологией и этикой, пронизанными религиозным содержанием или по крайней мере (во внешне атеистических направлениях) религиозным пафосом. Такая многоликость категориальных структур и ходов мысли придает особую сложность интерпретации русской философии, изначально ориентированной на примирение и синтез разума, чувства, воли, науки, искусства, религии ("свободная теософия", по B.C. Соловьеву), а также задает ее жанровую специфику, особенно на первых этапах, в форме свободной публицистики либо произведений художественной литературы, не требующих жесткой категориальной и логической проработки проблемы и в то же время открывающих предельно широкие горизонты для философствования. Отсюда то значение в постановке философских проблем, которое имела русская литература (Н.В. Гоголь, Достоевский, Л.Н. Толстой и др.), а также преобладание или значительный вес свободно написанных статей в творчестве Хомякова, Киреевского, Соловьева, Леонтьева и мн. др. Совершенно не случайно в этой связи формирование в конечном счете предельно индивидуального и неповторимого по краткости и глубине стиля философствования Розанова. Особое место в развитии русской философии сыграло славянофильство 1840-1850-х, в рамках которого философия истории, усматривающая в православии основу своеобразия русского исторического процесса, с необходимостью перерастает в религиозную философию. Именно в творчестве Хомякова, Киреевского и др. была четко заявлена потребность русской культуры в создании самобытной национальной философии и определены ее ключевые проблемы, особенности, категориальные структуры, причем в контексте ставшей в дальнейшем традиционной критики "отвлеченных начал" западной рационалистической философии. Структурообразующим принципом философии славянофилов стало учение о целостности духа как фундаментального принципа бытия, познания, этики взаимоотношений между людьми, основы достижения с помощью верующего разума и любовного делания синтетического живого знания, которое и должно лечь в основу как индивидуального мировоззрения, так и общественного строя. Данная установка воплощается в Р. Ф. в понятии соборности как всеобщего метафизического принципа бытия, а также в утверждении примата внутренней свободы по отношению к внешней, что, выражая внутреннюю потребность общества в формировании нового типа личности, одновременно вело у славянофилов к недооценке правового регулирования поведения людей. Более того, слабость правовых форм рассматривалась в качестве преимущества русского общества, отличающего его от западного, которое пошло путем атомизации и "внешней правды". Такая постановка проблемы одновременно становится основой углубления идеи русского мессианства, истоки которого были заложены еще в средневековый период выдвижением идеи "Москва - третий Рим". Следует подчеркнуть, что указанная мыслительная структура, хотя и в иных контекстах, была характерна и для "западничества" в различных его тенденциях, что во многом было инициировано Герценом, когда, оказавшись в эмиграции, он горько разочаровался в Западе с его "мещанством" и начал поиск в направлении такой философии, которая соединяла бы западные преимущества с русским своеобразием. Идеи Герцена выступили философско-мировоззренческой основой русского народничества. Вторая половина 19 в. стала временем профессионализации философского творчества и формирования оригинальных философских систем. Во внешнем плане это был период выдвижения на передний план позитивизма и материализма (нашедшего завершение в русском марксизме). Хотя эти тенденции сыграли значительную инициирующую роль (прежде всего "субъективный метод" в социальном познании Лаврова и Михайловского и претендующая на научность марксистская социальная теория) в активизации философских дискуссий, ибо требовалось дать серьезный ответ на их теоретические и практические установки, однако значимой философской новизной и оригинальностью они в целом не обладали. Действительно оригинальная и плодотворная линия философии складывается в рамках критически наследующей ранним славянофилам, внутренне дифференцированной, но вырастающей на общей фундаментальной православной основе, линии религиозной философии (B.C. Соловьев, Леонтьев, Страхов, Лопатин, Чичерин, С.Н. Трубецкой, Е.Н. Трубецкой). Фундаментальной парадигмой философствования становится сформулированная Соловьевым метафизика всеединства, полагающая в основание философии не абсолютные идеи и иные абстрактные сущности, а конкретно сущее и представляющая собой принципиально неисчерпаемый объект для философской рефлексии. При этом основной идеей Соловьева становится идея богочеловечества, что ведет к пониманию христианства не только как данности, но и как задания, обращенного к человеческой свободе и активности, направленных на соединение в теургическом процессе (богодействии) двух природ, божеской и человеческой. Система Соловьева оказывается рубежной в истории русской философии, как бы "эталоном" для всех последующих русских мыслителей, даже если сами идеи Соловьева ими и не принимались. Одновременно важнейшие "задания" философии поставили антропологические открытия Достоевского. Новый этап в развитии русской философии начинается на рубеже 19-20 вв. Преодолев через кантианство искус позитивизма и марксизма, наиболее мыслящая часть русской интеллигенции поворачивает к "идеализму", первоначально этическому, а затем и религиозно-метафизическому (Струве, Булгаков, Бердяев, Франк и др.). Значительную роль в русском религиозно-философском ренессансе начала 20 в. сыграли проблемы, поставленные "антихристианством" Ницше, ибо требовалась углубленная проработка их на почве христианства. Начинается особенно острое осмысление тем Достоевского, в чем инициирующую роль сыграло творчество Мережковского и Розанова. Ценность личности и личной судьбы была противопоставлена господствовавшей весь 19 в. ценности социальности, что вовсе не означало отрешения от социально-философской проблематики. Усиливается профессионализация философии, в чем значительную роль сыграли философы, группировавшиеся вокруг журнала "Логос". К 1920-м Р.Ф. достигает стадии расцвета и начинает приобретать строго рефлексивные формы, фактически формулируя все ведущие программы мировой философии 20 в., не теряя при этом, в отличие от аналогичных или близких направлений западной мысли, глубин феноменолого-герменевтической проработки христианства, опознаваемого в качестве адекватного фундамента гуманистического мировоззрения современности. Вполне обоснован в этой связи вывод, что Р.Ф. стала побудительным фактором движения бурно модернизирующегося российского общества к реформации на православной почве, сорванной национальной катастрофой 1917. В результате внутри страны развитие свободной и оригинальной философии было грубо пресечено. В эмиграции расцветает творчество многих русских мыслителей (Бердяев, Шестов, Ильин и др.), однако не имея национальной почвы для своевременного и адекватного отклика на высказываемые идеи эмигрантская философия фактически завершает свое существование с уходом из жизни в 1940-1950-е основных ее представителей. В качестве наиболее существенной черты Р.Ф. обычно рассматривают ее принципиальный онтологизм, ибо, по мнению большинства русских мыслителей, в том числе и нерелигиозной (например, "диаматовской") ориентации, обычная, характерная для западной философии, субъект-объектная установка не проникает во внутреннюю реальность предмета. Цель же состоит в "бытийственном", целостном вхождении познающего человека в существующее, чем достигается подлинное его познание. Истинное метафизическое бытие, а в конечном счете, бытие Бога - изначально открыто человеку, т.е. сознание не только достигает бытия, но от бытия, собственно, всегда исходит, поскольку по самой своей природе находится внутри бытия. Познание истины есть пребывание, жизнь в истине, "внутреннее соединение с истинно сущим" (Соловьев) на фундаменте веры как живого понимания бытия. Жизнь есть именно реальная связь между "Я" и бытием, в то время как "мышление" - только идеальная связь между ними. Религиозно это означает, что не стремление к Богу, а бытие в Боге составляет фундаментальную основу переживания мира. Поэтому "интуиция всеединства есть первая основа всякого знания" (Франк). Возможность органического включения человека в структуру всеединства задается интуицией Софии, особенно глубоко проработанной Булгаковым. Философия в софиологическом контексте оказывается не абстрагированным, обезличенным, отстраненным видом познания бытия, но, напротив, личностно укорененным, связанным со всем существом человека драматическим сопереживанием реальности (особенно ярко у Бердяева, Шестова, Франка). Не случайно в Р.Ф. с течением времени усиливается экзистенциальная трактовка бытия и познания, при которой "прорыв в бытие" через трагические экзистенциальные потрясения рассматривается в качестве средства преодоления объективирующей роли традиционного человеческого мышления и действия (Бердяев, Шестов). Такой ориентации философии на аналитику и прояснение глубоко выстраданного экзистенциального опыта и соответственно "некабинетный" стиль философствования способствовал никогда не бывший особенно благоприятным социальный климат России, где человек и социум всегда находились в "пограничной ситуации" в прямом и переносном смысле слова. Закономерно, что в противоположность рационалистической модели познания и кантовскому трансцендентализму Р.Ф. выдвигает на передний план концепцию мистического познания, нашедшего исключительно глубокое выражение в интуитивизме Н.О. Лос-ского и концепции "непостижимого" Франка. Основной принцип интуитивизма (в логике всеединства) - "все имманентно всему". Непостижимое, по Франку, не есть непознаваемое, о его существовании мы знаем до всякого познания, соответственно познание есть прежде всего самопознание индивида в форме "ведающего неведения". К постижению бытия не ведет вообще никакой внешний путь, ибо в таком случае мы и получаем только внешнее знакомство с действительностью, к тому же ограниченное лишь данным моментом восприятия. Однако смысл познания помимо самого акта познания состоит именно в его трансцендентности. Разум при этом не исключается, но включается в систему всеохватывающего интуитивно-эмоционального (сердечного) познания мира как необходимая, но не высшая форма постижения. Т.о., должно наличествовать внутреннее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельство, что показали еще славянофилы в концепции "живознания", есть вера как первичная и совершенно непосредственная очевидность, мистическое проникновение в самое бытие. Своего высшего выражения онтологизм Р.Ф. достигает в опирающейся на принципы имясла-вия символической онтологии Лосева и Флоренского, фактически предварившей, но на более глубокой основе, лингвистический поворот философии 20 в. В результате Р.Ф. опирается на совершенное своеобразное понимание истины (как "естины", по Флоренскому) в качестве конкретно-онтологического, живого знания, трактуемого как "добро", "норма", "должное быть". Иными словами, онтология оборачивается этикой, которая, в свою очередь, оказывается философией историей и социальной философией. Результатом выступает профетический и эсхатологический характер Р.Ф., ее ориентация на обоснование путей утверждения Царства Божия на земле. Опасность этой идеи была осознана русскими мыслителями слишком поздно. Поэтому не случайно столь широкое распространение в русской культуре различного рода утопических проектов, как чисто религиозного (например, у Федорова), так и богоборческого плана (различные версии марксизма). Массовое и теоретическое сознание весьма редко ориентировалось на размеренность, порядок, законченность начатого дела и в противоположность этому провоцировало надежду на чудо, необычайный эксперимент, фантастический прожект. Обоснование подобных упований обычно сочеталось с обличением буржуазности и мещанства западной цивилизации, что, в частности, выразилось в очень раннем противопоставлении в русской мысли культуры и цивилизации. Социально-практически данная ситуация принимала форму столкновения концептов и практик богочеловечества и человекобожия, противоположность конструктивности и деструктивности (нигилистичности) которых глубочайшим образом раскрыта в знаменитом сборнике "Вехи". Системообразующей чертой подобных праксеологи-ческих социально-философских ориентаций является, по Франку, изначально присущая русскому менталитету религиозная этика коллективного человечества ("общинность"), или "мы-философия". Идея единого (органичного) целого, только внутри которого индивидуум может найти свое истинное "Я" и вообще решение всех проблем, доминирует в большинстве русских философских доктрин, начиная с "учения о Церкви и соборности" Хомякова. Соответственно другой фундаментальной чертой Р.Ф. выступает глубокий и своеобразный, органически, а не индивидуалистически ориентированный антропологизм, точнее, в силу указанного синтетизма и символизма русского философского мышления, онтология по сути является антропологией и наоборот. Отсюда столь напряженные размышления в Р.Ф. о смысле жизни, ориентированном на спасение души как условия спасения мира. При этом с развитием Р.Ф. в ней усиливается тенденция к персо-налистическому индивидуализму (Бердяев, Шестов, Бахтин) или, по крайней мере, мягкому универсализму (Франк, Ильин, Лосский, Вышеславцев), ориентированных на философское обоснование путей утверждения в общественной жизни религиозно фундированных социально-правовых форм, гарантирующих права и свободы человека без атомизации общества. Противопоставление органицизма и этического персонализма постепенно начинает сниматься, чему во многом способствовала и формирующаяся символическая онтология (лосевская концепция мифа как данной в слове чудесной личностной истории). Современный этап развития духовной культуры России характеризуется возрождение национальной философской традиции, которая, будучи выраженной на философском языке конца 20 в., оказывается чрезвычайно созвучной переходному характеру национальной и мировой истории, подтверждая изначально зафиксированный профетическии характер Р.Ф.
Г.Я. Миненков


    РУССО (Rousseau) Жан-Жак (1712-1778) - французский философ-просветитель, политический мыслитель, писатель, поэт, драматург, теоретик искусства. Основные произведения: "Рассуждения о науках и искусствах" (1755), "Рассуждение о происхождении и основах неравенства между людьми" (1755), "Об общественном договоре, или Принципы политического права" (1762), "Эмиль, или О воспитании" (1762), "Юлия, или Новая Элоиза" (1767), опубликованные посмертно мемуары "Исповедь" (1782-1789) и др. Родился в Женеве, в семье часовщика; историческая родина - Франция, откуда эмигрировали его предки-гугеноты. Мать Р. умерла при его рождении, отец мало занимался его воспитанием, - системного образования Р. не получил, а будучи отданным в обучение ремеслу, сбежал из Женевы; в период с 1728 по 1741 скитается по Южной Европе (Швейцария, Италия, Франция), зарабатывая на жизнь случайной работой и пробуя себя в таких видах деятельности, как домашний секретарь, музыкант, переписчик нот, слуга, гувернер и эконом-мажордом. В 1741 Р. поселяется в Париже, зарабатывая перепиской нот и частными уроками. Входит в круг просветителей, с чьими идеями был знаком по "Философским письмам" Вольтера; завязывает дружеские отношения с Дидро, Кондильяком, Мальбран-шем, д'Аламбером, Гольбахом и др. Активно сотрудничает в "Энциклопедии", возглавлив отдел музыки и опубликовав ряд ключевых статей. В 1752 участвует в объявленном Ди-жонской академией конкурсе работ на тему "Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов", предложив трактат "Рассуждение о науках и искусствах", в котором полемически заостренно и парадоксально предложил (по версии некоторых руссоистов, в частности, Р. Ахрбека и И. Фетшера, - по совету Дидро) отрицательную оценку роли науки и искусства, резко критикуя соответствующее, по его оценке, художественной искушенности падение нравов. Тем самым Р. была сформулирована позиция, не только альтернативная идеалам Просвещения, но и разрывающая традиционный для Европы синкриз этики и эстетики: "науки, литература и искусство... обвивают гирляндами цветов оковывающие людей железные цепи, заглушают в них естественное чувство свободы.., заставляя их любить свое рабство и создавая так называемые цивилизованные народы... Наши души развращались, по мере того как совершенствовались науки и искусства". Благодаря этому сочинению, вместе с премией в конкурсе к Р. пришла слава оригинального мыслителя, еще более упрочившаяся после публикации "Рассуждения о происхождении и основах неравенства между людьми" и "Рассуждения об общественном договоре", Бегство из Франции в Женеву спасло Р. от ареста, но не от преследований со стороны швейцарских властей. Изоляция Р. была усилена тем, что вынужденный внешний отрыв от "Энциклопедии" трансформировался в личный разрыв (многолетняя ожесточенная полемика с Вольтером, резкая критика энциклопедической статьи "Женева" по вопросу приписываемых женевским пасторам социанских взглядов, что играло на руку клерикальным противникам "Энциклопедии", добивавшимся ее запрещения). В 1765 был вынужден отказаться от Женевского гражданства и покинуть континент. В 1766-1767 живет в Англии; однако, поссорившись с пригласившим его Юмом, возвращается во Францию, где в силу болезненной мнительности, заставляющей его видеть в некогда "нежно любимом" Дидро, Гольбахе и др. друзьях своих "ненавистников" и тайных преследователей, - ведет уединенный образ жизни, добывая пропитание переписыванием нот и ища утешения в мемуарах и одиноких прогулках ("природа всегда улыбается мне"). Чувство безысходного одиночества, характеризующее глубоко пессимистическое умонастроение последних лет жизни Р., выражается как в крайнем индивидуализме ("я не должен и не хочу заниматься ничем, кроме себя"), так и в интенции к масштабным мрачным обобщениям ("общительная и любящая личность" неизменно обречена на непонимание, зависть, неприязнь и, в итоге, - на одиночество и утрату иллюзий: "все... мысли о счастье в этой жизни оказались химерами"). Содержание и эмоциональная окрашенность произведений этих лет ("Исповедь", "Диалог", "Прогулки одинокого мечтателя") дают основание для высказанной в рамках экзистенциализма оценки Р. как одного из своих предтечей. В 1778, поселившись по приглашению одного из своих почитателей в его имении Эрменонвиль, Р., будучи тяжело больным, уходит из жизни. Был похоронен в Эрменонвиле, на острове среди озера; в 1791 по решению Законодательного Собрания прах Р. был перенесен в Париж. Специфика философских взглядов Р., равно как и истоки его личной трагедии, во многом определялись тем статусом, который его концепция объективно занимает в традиции Просвещения: философия Р. может быть оценена как рефлексия Просвещения над своими основаниями, своего рода мета-уровень просветительской идеологии, - с одной стороны, органично генетически связанный с ней и семантически к ней сводимый, с другой - выходящий за ее рамки. Фундаментальные для Просвещения и эксплицитно декларируемые Р. натурализм, сенсуализм, естественное право, подвергаясь пристальному аналитическому рассмотрению, раскрывают в общем контексте философской системы Р. свое новое содержание, во многом означающее если не выход за рамки просветительской парадигмы, то постановку вопросов, в перспективе выводящих за ее пределы. Прежде всего, это проявляется в критике Р. общественного прогресса: если исходное (естественное) состояние человека есть состояние счастливого детства или "первобытное состояние, в котором он вел спокойную и счастливую жизнь", то промышленное развитие ремесла и сельского хозяйства (или, в терминологии Р., "железо и хлеб") "цивилизовали людей и погубили род человеческий". Внешне это проявилось в возникновении неравенства, которое поступательно "растет с последовательным развитием человеческого ума". Вразрез с традицией Просвещения причину этого Р. усматривает не в невежестве, а в имущественном неравенстве: "первый, кто напал на мысль, огородив участок земли, сказать: "Это мое" - и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества." Таким образом, "неизбежным следствием обработки земли был ее раздел", а имущественное неравенство, в свою очередь, закрепляется в неравенстве политическом, наиболее ярким выражением которого является деспотизм как "последний предел неравенства и крайняя точка, которая замыкает круг и смыкается с... отправной точкою", т.е. равенством, в том смысле, что "отдельные лица вновь становятся равными" в своем бесправии ("они суть ничто") перед деспотом. Однако, за этим внешним проявлением "крайнего разложения" цивилизованного общества Р. усматривает и более глубокое, внутреннее основание его неблагополучия: разрыв между подлинной человеческой сущностью и ее цивилизованными проявлениями. В социальной среде для индивида оказывается "выгоднее... казаться не тем", кем он есть в действительности: для цивилизованного общества "быть и казаться - это уже вещи различные". Такая постановка вопроса задает сразу несколько семантических векторов, выводящих за пределы просветительской парадигмы: во-первых, данной концепцией закладываются основы философского анализа феномена отчуждения, ибо, согласно Р. фундаментальной сущностью человека является свобода, в том числе и свобода быть несвободным, т.е. реализовать себя не в соответствии, а в рассогласовании со своею подлинной природой, в силу чего в социальном контексте человек познает себя внешним по отношению к самому себе: "чем больше накапливаем мы новых знаний, тем более отнимаем мы у себя средств приобрести самое важное из всех; так что по мере того, как мы углубляемся в изучение человека, мы в известном смысле утрачиваем способность его познать"; тем самый антропология выводится за рамки представлении о "естественности" человека как данности, а концепция Р., видя выход и спасение в том, чтобы уйти в самого себя, представляет собой первый импульс к началу поворота философской концепции человека от традиционных физикалистских и рационалистских подходов - к экзистенциальному рассмотрению личности. Во-вторых, помещая в основание своей концепции социально фундированное рассогласование подлинной сущности человека и его внешней "кажимости" (Р. утверждает, что объективный наблюдатель со стороны составил бы о людях мнение, как раз обратное тому, что они представляют собою в действительности), Р. в своей диспозиции "быть" и "казаться", задает философскую интенцию, впоследствии развившуюся у Канта в оппозицию "вещи-в-себе" и явления, выводя гносеологию за рамки безмятежного сенсуализма (традиция генетического сопоставления философии Канта с концепцией Р. заложена Кассирером в работе "Руссо. Кант. Гете"); с другой стороны, тот же основанный на оппозиции "быть" и "казаться" вектор приведет в перспективе к социально-психологическим аппликациям психоанализа (см. Фромм. "Иметь или быть"). В-третьих, указанная позиция Р. задает радикально новое направление в осмыслении социальной миссии философии, предельно широко раздвигая рамки самой идеи Просвещения и включая в него, прежде всего, рефлексивные установки философии на самосознание: социальная жизнь как ориентированная вовне должна быть дополнена ценностной ориентацией как индивида, так и общества в целом, вовнутрь, - интенцией "уйти в самого себя и прислушаться к голосу своей совести". Таким образом, просветительский пафос вразумления человечества дополняется у Р. принципиально новым для философии пафосом своего рода экзистенциального просвещения - очеловечивания разума. Центральной проблемой социальной философии Р. является проблема власти, рассмотренная в ее как ретроспективной, так и в перспективной эволюционных проекциях. Именно в области данной проблематики Р. демонстрирует выражение классической просветительской позиции, на основании чего и может быть отнесен - несмотря на указанную выше альтернативность - к данной традиции. Во взглядах Р. может быть отмечен программный изоморфизм рассмотрения отношения человека ко внешней природе как таковой, к естественному (природному) праву другого человека и к собственной природе (сущности). Так, если в исходной ситуации "задушевной близости" с природой человек находился и в таком же согласии со своею собственной природой: люди "жили свободными, здоровыми, добрыми и счастливыми, поскольку могли быть таковыми по своей природе". Однако, развитие власти человека над природой оборачивается и формированием властных отношении внутри общности: человек оказывается "подвластен... всей природе, и в особенности себе подобным". "Подобно тому, как, чтобы установить равенство, пришлось совершить насилие над природой, так и для того, чтобы увековечить право рабовладения, нужно было изменить природу". Прогресс того, что Р. называет "способностью к совершенствованию", рано или поздно "приводит человека к той мере цивилизованности, которая превращает его... в тирана самого себя и природы". Таким образом, в контексте, который гораздо шире, нежели просто экологический, Р. ставит под сомнение бесспорную для Просвещения позитивную оценку экспансии человека в природу и экстенсивного развития производства: погрязший в преступлениях и пороках и впавший в отчаяние род человеческий", по оценке Р., не может, тем не менее, "ни вернуться назад, ни отказаться от сделанных им злосчастных приобретений" (ср. идеи гуманитарного переосмысления основоположений культуры, ставших сугубо технологическими, в философских концепциях Хайдеггера, Мэмфорда и др.). В общей атмосфере просветительского пафоса видения человека как повелителя и преобразователя природы Р. высказывает взгляды на цивилизацию, в которых трудно не усмотреть ранний аналог идей Франкфуртской школы о европейском ("мужском") типе цивилизации и рациональности как основанных на презумпции подчинения природы человеку, что оборачивается и деформацией, подчиненностью его собственной непосредственной сущности (природы) интегрально-дедуктивным принципам ("Диалектика Просвещения" Хоркхаймера и Адорно). Наряду с этим, Р. вплотную подходит к формулировке принципа амбивалентности властных отношений: "очень трудно привести к повиновению того, кто сам отнюдь не стремится повелевать, и самому ловкому политику не удастся поработить людей, которые не желают ничего другого, как быть свободными". Такой подход, с одной стороны, намечает контуры проблематики, прямая фокусировка на которой задаст в середине 19 в. парадигму рассмотрения власти через призму не субъекта, но так называемого "объекта" властных отношений (концепции массы и толпы в политической философии и антропологии: Тард, Ортега-и-Гассет, Канетти, Бодрийар и др). С другой стороны, анализируя стремление к свободе, Р. полагает основной характеристикой свободы ее разумность (своеволие как "разум в бреду"), - в противоположном случае превратно понятое стремление к свободе приводит к смыканию экстремальных социальных групп, семантической неразличимости равно неконструктивных своеволий и господина, и раба: "наиболее могущественные или наиболее бедствующие, основываясь на своей силе или на своих нуждах, стали приписывать себе своего рода право на имущество другого". (Аналогичные идеи позднее будут фундированы в концепциях правящей элиты: см. Г. Мос-ка о борьбе угнетенных как тенденции образовать замкнутую элиту, тождественную ныне правящей; Мангейм и Турен о равной степени идеологичности как апологии, так и утопии.) Выход из тупика прогресса Р. видит не в прямом алармистском возврате к природе ("вернуться в леса и жить с медведями" - это, по оценке Р., вывод, который вполне в духе его противников), но в возврате к собственной природе (сущности) человека, предполагающей его самоосуществление в качестве неотъемлемой части общества как нерушимой целостности. Иначе говоря, выход - в создании такого социального устройства, в рамках которого "каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под верховное руководство общей воли, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого". Такой формой социальности может быть, по Г., особая "ассоциация", предполагающая своего рода холизм, в рамках которого "каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы таким же свободным, каким был раньше". Р. фундирует возможность такого холизма социальной моделью "общественного договора", направленной "к полному отчуждению каждого члена со всеми своими правами в пользу общины", однако, поскольку "нет ни одного участника, по отношению к которому остальные не приобретают того же права, какое они ему уступают по отношению к себе, то каждый снова приобретает все, что он теряет" (ср. с гегелевской концепцией любви как отношений, в которых личность - обоюдно - отдает себя другому, но во встречном векторе самоотдачи другого вновь воссоединяется со своей сущностью и обретает целостность). Этот контекст предельно актуализирует во взглядах Р. педагогическую составляющую. Основываясь на принципах сенсуализма, Р. исповедует очевидный педагогический оптимизм, причем его эдукационизм (лат. educatio - воспитание), основанный на презумпции уважения личности ребенка, гармоничного сочетания и трудового воспитания, недопущения форсирующего и иного другого насилия над естественным процессом созревания ума, неприемлемости механического заучивания неосмысленных сведений, ориентации на обучение самостоятельному мышлению, максимального развития природных способностей и т.п., - объективно заложил фундамент радикальной и масштабной реформы педагогики 18-19 вв. (начиная от И.Г. Пестолоцци). Дифференцируя воспитательный процесс в различных типах общества, Р. полагает, что в условиях "ассоциации общественного договора" возможно общественное образование и "воспитание в правилах, предписываемых правительством, и под надзором магистров, поставленных сувереном" (идеал такой воспитательной системы непременно включает в себя замещение свойственной индивидам "любви к себе" - "страстью к отечеству"). В наличных же условиях необходимым требованием правильного воспитания Р. объявляется изоляция воспи-туемого от бесконтрольного влияния далекой от совершенства социальной среды: домашнее воспитание и воспитание на лоне природы - с акцентом не на общественно значимые (гражданские), но на сугубо частные добродетели частной жизни, в первую очередь, - семейной (своих пятерых детей Р. сдал в приют из соображений необходимости государственного воспитания). В области эстетики Р., с одной стороны, декларативно ратуя за граждански патриотическое искусство (критика "немужественного" рококо и темы любви в поэзии, драматургии и прозе как наносящей ущерб их гражданственному пафосу), с другой же - в реальном художественном творчестве - выступил - с сенсуалистических позиций - основоположником такого художественного направления, как сентиментализм. В области музыки был сторонником спонтанного мелодического начала как "языка страстей" в противовес рационалистической программной музыке; на аналогичных основаниях в живописи делал акцент на динамике рисунка в противовес колористике. Является автором ряда опер, музыкальных комедий и романсов, а также изобретателем новой системы нотной записи. Идеи Р. не только оказали сильнейшее влияние на философскую традицию, но и неоднократно вдохновляли социальных реформаторов на их воплощение в жизнь. Радикализм заключительного (якобинского) этапа Великой Французской революции всецело реализовался под знаменем руссоизма; якобинский Конвент в полном соответствии с требованиями "гражданской религии" Р. ввел деистический культ. Позднее идеи Р. поднимались на щит практически всеми социально-демократическими движениями 18-20 вв.: как в Западной и Восточной Европе (соответственно: программы М. Робьеспьера, Г. Бабефа - и произведения о Р. Плеханова, В. Засулич), так и в Азии, Африке, Латинской Америке (Ф. Кастро, Л. Сен-гор и др.). В области развития художественного метода многие принципы сентиментализма Р. были унаследованы романтизмом. Р. оказал заметное влияние и на разворачивание идей Просвещения во внеконцептуальной культурной традиции (например, утопические романы Т. Деляроша "История галлигенов" и Руйе "Моральный перегонный куб"). См. также Общественного договора теория.
М.А. Можейко


    САВОНАРОЛА (Savonarola) Джироламо (1452-1498) - итальянский христианский мыслитель, религиозный и социальный деятель, проповедник, поэт. Сочинения: при жизни издан политико-юридический трактат "Об управлении Флоренцией" (1498), посмертно - свод философских трактатов "Краткое изложение философии, морали, логики, разделение и достоинства всех наук" (1534), позднее - апологетическое обоснование всей системы догматов и таинств христианства "Триумф креста", нравственно-философский трактат "Размышления о псалме 51", религиозные трактаты "Об истине пророчества" и "Об откровении", катехический моральный кодекс "Руководство к христианской жизни", юношеский морально-этический трактат "О презрении к свету", воззвания, тексты проповедей, стихи, стансы. Родился в аристократической падуанской семье (дед - Михаил С. - был известным врачом и естествоиспытателем, отец - гуманистом), получил блестящее светское образование, никак не должное было бы инспирировать его решение пострига; с юности увлекался схоластикой и, в частности, произведениями Фомы Аквинского; ранние стансы посвящены "порче нравов и плачевному положению христианской церкви в светском мире". После неудачной любви к дочери изгнанного из Флоренции Строцци бежал из дому, оставив дома свою первую книгу "О презрении к свету", и вступил в доминиканский юношеский орден, сдав в пользу монастыря не только деньги и имущество, но и все книги, кроме материнской Библии. Благодаря учености и истовости веры (делил время между молитвами и изучением патристики) быстро сделал церковную карьеру, продвинувшись от скромной должности чтеца при братии до функции профессионального проповедника, командируемого монастырем в различные города Италии. Именно проповедь стала истинным призванием С, а центральным содержанием его проповедей - апокалиптические пророчества гибели Италии за грехи и безверие, призывы ко всеобщему покаянию, бичевание прегрешений против аскезы и проклятия тем, кто не верит проповеди. Осознавал свою пророческую миссию как призвание Божие: "грехи Италии силою делают меня пророком". Отличался предельной требовательностью к себе: после единственной неудачной проповеди в Сан-Лоренцо на два года замыкает себя в глуши Сан-Джиминьяно - оттачивать мастерство. Результат был ошеломляющ: залы не могли вместить всех желающих; С. проповедует во Флоренции, Ферраре, Брешии и т.д., бичуя пороки не только паствы, но и пастырей, и, не стесняясь в выражениях, бичует образ жизни клира. Критика светского характера гуманистической культуры дополняется у С. критикой социально-политического характера, направленной против тирании Медичи и стратегий папской политики. В проповедях С. оформляется реформаторская программа реорганизации как церковной, так и мирской жизни на базе возрождения апостольского идеала аскезы, нищеты и всеобщей христианской любви, отличная, однако, от традиционных мистических утопий своей продуманной конкретностью и отсутствием идеи второго пришествия. Спецификой воззрений С, делающей его единственной и уникальной в этом плане фигурой, является отсутствие в его взглядах мистической подоплеки, которая, как правило, фундировала собой в истории христианства социальные программы, аналогичные программе С. (см. Мистика): социальный идеал конституируется в воззрениях С. не как прожективная утопия, но как культурная программа, артикулированная на уровне социальной технологии. Знакомство С. с Пико делла Мирандо-лой, несмотря на альтернативность их воззрений, породило глубокую дружбу, и, благодаря протекции Пико делла Мирандолы, С. был приглашен Лоренцо Великим во Флоренцию и занял учительскую кафедру в монастыре Сан-Марко, где благодаря своей коммуникабельности был единогласно избран приором (1491), сразу проявив на этой должности свою независимость по отношению к властям, отказавшись явиться к Лоренцо с выражением почтения. В новом качестве обостряет обличительный пафос своих проповедей ("Рим - это Вавилон"), успех которых был усилен благодаря ряду удачных предсказаний С. (смерть папы Иннокентия, вторжение в Италию Французского короля и др.). Предельное расширение аудитории слушателей С. сделало его проповеди значимым явлением в социальной жизни Флоренции: купцы раздавали неправедно нажитое, женщины прекращали носить украшения и т.п. Моделируя сколь глобальную, столь и радикальную социальную реформу, С. реформирует жизнь в монастыре: вводятся значительные обязательные для всех трудовые повинности, ликвидируется все монастырское имущество сверх необходимого, для обеспечения возможности проповедовать среди иноверцев в монастыре учреждаются кафедры греческого, еврейского, арабского и турецкого языков. С. последовательно отказывается от должностей архиепископа, а затем - кардинала, предложенных ему сыном Лоренцо Великолепного - Петром Медичи - новым тираном, сменившим умершего отца. В 1494, после вступления Карла УШ в Италию, Петр Медичи был изгнан как изменник, и "главой посольства к французскому королю", т.е. фактически главой Флоренции, был избран С. Период его деятельности с 1494 по 1498 - время не только государственного переустройства, но и радикальных социокультурных преобразований во Флоренции, прошедшее под знаком республиканских идеалов и осуществленное по программе, разработанной в сочинениях и проповедях С. За этот период были восстановлены республиканские государственные учреждения; организованы "Великий Совет" и "Совет восьмидесяти", моделирующие в своих функциях деятельность двухпалатного парламента; поземельный налог был заменен 10%-м подоходным (С. была высказана даже идея прогрессивного подоходного налога, фундированная аскетическим тезисом "излишек - смертный грех"); С. освободил горожан от заемного долга и изгнал ростовщиков, бравших "больше, чем треть", основав государственный заемный банк с фиксированным процентом; Христос был провозглашен "сеньором Флоренции", а С. - "избранником его". С. повел решительную борьбу за чистоту нравов: назначал свои проповеди на время балов и маскарадов; ввел страшные кары за прегрешения, оцениваемые им как серьезные (святотатцам вырывали языки, развратников сжигали заживо, игроков лишали имущества); организовал команды подростков ("юная Христова инквизиция": 1300 детей моложе 16 лет, организованные в 4 отряда - по числу городских кварталов во Флоренции), врывавшихся в дома с целью контроля за соблюдением десяти заповедей (своего рода "полиция нравов") и изымавших книги светского содержания, музыкальные инструменты, духи, игральные кости и карты, которые впоследствие публично сжигались (костры "анафемы суеты"). Уже в 1494 на улицах Флоренции пели не песни, но псалмы, а число желающих вступить в монастырь Сан-Марко превысило когда-либо наблюдавшееся. Слава С. шагнула далеко за пределы Флоренции; по заказу турецкого султана тексты его проповедей переводились на турецкий. Однако тучи над ним сгущались. Прежде всего, внутри Флоренции обострилась борьба партий: "белых" (или piagnoni - плачущих), т.е. солидарного с С. простонародья), "черных", т.е. блока недовольных попранием своих привилегий аристократов (arrabiati - беснующихся) и резко противостоящей реанимации аскезы золотой молодежи, неоднократно покушавшейся на жизнь С. (compognacci - "тусующиеся"), а также сторонников реставрации тирании Медичи - "серых". Кроме того, Карл VIII, вступив в союз с Петром Медичи, двинулся из Неаполя во Флоренцию с целью восстановить последнего на троне; одновременно императором Максимилианом был осажден Ливорно. С. встал во главе вооруженной Флоренции и его дипломатическими усилиями союз с Францией был расторгнут на предельно льготных для итальянской стороны условиях, а снятие осады с Ливорно было расценено флорентийцами как Божий ответ на воззвание к нему С. с мольбой о чуде. Сокрушительный удар был нанесен С. именно в идейной сфере: по заказу папы, инспирированному интригами Петра Медичи, доминиканскими авторитетами была осуществлена экспертиза воззрений С. и в их содержании была усмотрена ересь. В контексте истории христианства пафос С. опоздал на два-три столетия (хотя нет никакой гарантии, что и в более "удобных" для мессианской проповеди аскезы 13-14 вв. его ждала бы судьба Франциска, а не Дольчино). Его проповеди, призывающие "блюсти чистоту нравов", потрясают не только своей пламенностью (при полной лишенности культурной почвы в контексте эпикурейски ангажированного морального индифферентизма Флоренции 15 в.), но, что еще более неожиданно, своей очевидной эффективностью, чрезмерной с точки зрения клира, уже имевшего опыт столкновения с неуправляемой массовой экзальтацией. Резкое неприятие С. со стороны официального христианства явилось для него источником глубокой личной трагедии. Первое потрясение было испытано им, когда еще во время правления Петра Медичи (1492) его проповеди, представляющие собой призыв к чистоте и аскезе, были (своего рода культурный парадокс) запрещены к чтению "на время поста". Доминиканская экспертиза (свой же орден отторгал С!) легла в основу сформулированного папой Александром IV вердикта: "подозрительное учение". 12 мая 1497 С. был отлучен от церкви. В этой драматической ситуации С. повел себя - в совершенно нетипичной для 15 в. манере - как светский общественный деятель и борец за права человека: он рассылает "Послание против лживо испрошенной буллы об отречении" и "Письмо к государям", где обосновывает свой отказ повиноваться отречению, "противному... заповедям Господним", тем, что единоличное решение папы может быть ошибочным или предвзятым, и требует созыва Вселенского Собора как коллегиального органа принятия решений. Несмотря на двухкратно присылаемые "бреве" Папы, Флоренция не смещала С. с должности и не выдавала папским властям: со дня отлучения (12 мая 1497) и вплоть до 18 марта 1498 С. проповедовал с прежним, если не с большим (в ореоле мученика) успехом. Однако, откровенная провокация "беснующихся" толкнула толпу на требование "Божьего суда" (огненной пробы) - якобы для доказательства праведности учения С. Отказ С. пройти сквозь огонь был крушением его имиджа идеального пророка в глазах толпы: разъяренные "плачущие", забыв и свои недавние экзальтированные восторги, и социальные акции С. в защиту их прав, осадили Сан-Марко. С. был заточен и предан следственной комиссии, состоящей целиком из "беснующихся". После варварских пыток, применявшихся по 14 раз в сутки в течение месяца, у С. было вырвано признание "лживости обманного учения". Истовый проповедник христианской любви и аскезы был повешен как еретик, а труп его предан огню. За последний месяц жизни С. были написаны в тюремной камере не только эссе экзистенциального характера "На тебя, Господи, уповаю", но также выполненное в филигранной стилистике "Размышление о псалме 51" и преисполненное прежней веры в христианский идеал и собственное мессианство "Руководство к христианской жизни", созданное за два часа до казни и записанное на переплете книги, принадлежащей тюремщику, - последнему, кому, по его просьбе, проповедовал С, до конца остававшийся верным своему призванию. Предельно скорая (спустя несколько десятилетий) реабилитация учения С, осуществленная к тому же папой Павлом IV, издавшим первый в истории христианства "Индекс запрещенных книг", фактически прекратившим деятельность Соборов и преследовавшим не только еретиков, но и сторонников любых (вплоть до самых умеренных) сторонников церковных реформ, является типичной экземплификацией культурной фигуры "мертвого пророка", после казни С. массовое сознание восприняло его как культовую фигуру мученика: вплоть до середины 18 в. место его казни ежегодно в соответствующую дату осыпалось цветами. В 1885 С. был поставлен памятник в Ферраре; жизнь и деятельность С. была осмыслена в философской традиции как модель социально-креативного духовного творчества (в частности, в пьесе Т. Манна "Фьоренца"). Философские взгляды С. представляют собой уникальное и противоречивое явление в контексте культуры 15 в. Он далеко опережает свое время в области осмысления социальных технологий ("Об управлении Флоренцией"), хотя с точки зрения их содержательного и аксиологического наполнения ориентируется на очевидно более ранние догуманистические образцы. Философские идеи С, практически изоморфно идентифицируясь с каноническим томизмом, содержат в себе неоплатонические вкрапления, касающиеся трактовки человека и идущие вразрез с томистским аристотелизмом. Будучи близким другом Марсилио Фичино и Пико делла Мирандолы, С. строит свои взгляды на достоинство человека в соответвии с установками Флорентийской Платоновской Академии (специфика положения человека во Вселенной заключена, по С, в том, что он наделен свободой воли и способностью принимать решения, руководствуясь разумом), фундируя однако этими идеями жестко ригористическую систему морального аскетизма (разум дан человеку для усмотрения греха и различения добродетели и порока, а свобода воли есть условие и инструмент реализации "чистого" морального выбора). Актуальная в контексте ренессансной культуры проблема красоты обретает у С. спиритуалистическую интерпретацию: "В чем состоит красота?... Вы видите солнце и звезды: красота их - свет. Вы видите Бога, который есть свет. Он - сама красота... Прекрасная душа сопричастна красоте Божественной и отражает свою небесную прелесть в теле человека. О Пресвятой Деве мы читаем, что все изумлялись ее необычайной красоте и, тем не менее, благодаря той святости, которая светилась в ней, не было никого, кто по отношению к ней почувствовал бы что-нибудь скверное". Как гносеологические, так и этические воззрения С. центрированы такой максимальной для него ценностью как откровение: "Последняя цель человека есть, конечно, блаженство, которое состоит не в созерцании сквозь отвлеченные понятия, как того хотят философы, а в чистейшем непосредственном ощущении Бога". В контексте характерного для Флоренции платоновского ренессанса С. ссылался на Платона (в весьма специфических контекстах) в своих проповедях: "Разве Платон, превозносимый теперь до небес, не настаивал на необходимости закона, по которому... поэты изгонялись бы из города за то, что они, ссылаясь на пример и авторитет нечестивых богов, в гнуснейших стихах воспевают скверные плотские страсти и нравственный разврат?" - Между тем, одним из наиболее распространенных афоризмов С. был следующий: "Зачем нам Платон, когда теперь самая последняя христианка умнее Платона?!". Неоднозначность проявляется даже в форме произведений С: будучи бесспорным мастером дидактического жанра, С. ориентирован на монологические формы творчества (как проповедь или политическое воззвание), вместе с тем, его "Размышления о псалме 51" являют собой блестящий образец полемического диалога между христианином, истовым в вере, и убежденным эпикурейцем. Феномен С. - при всем сказанном выше - является глубоко закономерным в контексте культуры раннего Ренессанса: декларировав liberte, egalite, fratermte, практически во всех областях, в том числе и в сфере межличностных отношений, становящаяся гуманистическая культура не сразу обеспечивала их конкретными и апробированными поведенческими парадигмами: старые, идущие от христианской морали традиционные нормы уже выглядели неприемлемыми, а новые - создавались, период их формирования не мог не характеризоваться в этом плане противоборством культурных альтернатив, одна из которых - тотально доминирующая - была связана с абсолютизацией пафоса отрицания христианской морали и экстраполяцией негативной критики на любые нравственные ограничения вообще, что порождало атмосферу нравственного индифферентизма, приведшего к небывалому по цинизму падению нравов; вторая же тенденция, возникающая как реакция на эту эмансипацию плоти и связанная с попытками реанимации жестко аскетического морального ригоризма, как раз наиболее ярко персонифицируется С. (на Ватиканской фреске Рафаэля С. изображен в ряду великих представителей католического церковного мира). Означенная дихотомия развития требовала нового культурного синтеза, реализованного впоследствии зрелым Ренессансом в идеале одухотворенной телесности. Однако, учение С. выходит за рамки описанной ситуации, прокладывая пути культурному синтезу более широкого масштаба: его убежденность в личной ответственности человека перед Богом за свой моральный выбор, воплощенный в остро индивидуально выстроенной судьбе земного существования, делает учение С. одной из важных вех в становлении идеологии Реформации, - статуя С. по праву входит в состав знаменитого скульптурного комплекса в Вормсе, посвященного предшественникам Реформации.
М.А. Можейко


    САД (Sade) Донасьен-Альфонс-Франсуа де (1740-1814) - французский писатель, автор политических трактатов, гражданских речей и петиций, системной социальной утопии, литературных дневников, пьес и эротических романов. Родился в Париже, в аристократической семье. Образование - школа иезуитов, частные учителя-аббаты, кавалерийское училище. Участвовал в Семилетней войне; прожил бурную и трагическую жизнь, включавшую тюремные заключения (27 лет), побеги, разорение и клинику для душевнобольных, где и закончилась его жизнь. Неоднозначность творчества С. обусловливает и неоднозначность его статуса в историко-философской традиции: моделируя феномен адаптации (и, соответственно, редукции) идеалов Просвещения в массовом сознании, произведения С, будучи актуализированными в культуре постмодерна, выступают как специфический тип неклассического дискурса, осуществившего гипертекстовую перекодировку классического культурного контекста. Философский интерес представляют не столько непосредственные взгляды С, сколько тот резонанс, который они вызвали - начиная от современной ему традиции до постмодерна, в силу чего анализ его творчества возможен в качестве адекватного лишь посредством параллельного движения в названных плоскостях. Общефилософские воззрения С. при выраженном атеистическом характере и очевидной материалистической ориентации (в частности, им эксплицитно высказывалась мысль о "самодвижении материи") наивны, бессистемны и отличаются предельным эклектизмом: "природа - это фантом. Все
есть Бог. Физическое зло, вредящее одним, служит для счастья других. С точки зрения Всевышнего в мире нет ничего плохого. Все относительно. То, что в обществе считается злом, завтра может предстать в образе добра. Законы общества установлены людьми, но исходят они от Бога. Дав миру толчок, Создатель определил принципы, на которых возникли первые законы, на которых держится все сущее". С. движется в русле просветительской традиции: "я, содействуя в какой-либо мере развитию Просвещения, посчитаю себя вполне удовлетворенным". Фактически, даже с точки зрения жанра, например, роман "Тереза-философ" представляет собой типичный "роман воспитания", аналогичный "Эмилю" Руссо, "Вильгельму Мейстеру" Гете, "Господину Николя" Р. де ла Бретона или "Странствиям Франца Штернбальда" Л. Тика, и, так же, как и они, предполагает в качестве исходной авторской презумпции признание значимости индивидуального характера воспитуемого и принцип разумного эгоизма ("дайте почувствовать ученикам необходимость добродетели, от которой зависит их собственное счастье, тогда они будут достойными людьми благодаря эгоизму"). Выражая - в качестве феномена постпросветительской культуры - кризис гражданского пафоса идеалов Просвещения, творчество С. центрируется на индивидуально-интимной сфере, в свою очередь, сфокусированной на эротике. Ориентация Просвещения на когнитивный идеал естествознания оборачивается у С. натуралистической редукцией не только эмоционально-психологической, но и рациональной сферы к физиологии: "характер наших страстей диктуется строением наших органов, расположением тканей и движением соков внутри нашего организма. Та сила, с которой страсти волнуют нас, определяет и сам строй наших мыслей, и наше поведение". Если "человек" Ламетри - это "человек-машина", то "человек" С. - это механически заданная и потому легко прогнозируемая машина желания, и, "если подойти поближе, окажется нетрудным понять любой из движущих человеком механизмов, а поняв одни, нетрудно понять и вое". Тезис Гольбаха "любые наши поступки необходимы" служит у С. обоснованием своего рода сексуального фатализма: "жалкие смертные, вы воображаете, что способны справиться со страстями, которыми наделила вас природа!" В практическом приложении этот фатализм парадоксальным образом проявляет себя в эротическом волюнтаризме: "пусть вас не сдерживают никакие ограничения", включая "полное право принудить женщину.., если только мы почувствуем к ней хоть какое-нибудь влечение", не взирая даже на возрастные ограничения ("прохожий обладает правом сорвать плод с дерева и, разумеется, съесть его спелым или зеленым, следуя своим наклонностям"). Вместе с тем, аналитика человеческой сексуальности в творчестве С. во многом выступает предвосхищением традиции психоанализа и исследований соотношения сексуальности с комплексами "власти-знания" Фуко. В частности, С. постулировал глубокую имманентную связь сладострастия и власти: "ни одна страсть, несомненно, не сравнится по силе со стремлением повелевать", однако, будучи редуцированным и тем самым реализованным в сексуальной сфере (зеркальный прообраз модели сублимации у Фрейда), импульс к власти не приобретает форм открытой асоциальности; будучи же "лишенным возможности употребить свою маленькую власть в гареме", "когда человек, окружив себя рабынями, вынужденными удовлетворять все его прихоти, черпает наслаждение в их покорности", человек, по мнению С, как носитель импульса к власти становится потенциальным источником агрессии: "отнимите у человека все тайные средства, которыми он может избавить себя от той доли деспотизма, что ему вложила в душу природа, - и он тут же перенесет его разрушительное действие на окружающие предметы, беспокоя тем самым правительство". Фокусировка внимания С. на перверсивных формах эротизма, обусловившая его скандальную славу как у современников, так и в культурной традиции, по замыслу выступает средством создания в специфическом материале (как знаках кодирования) своего рода гипертекста. По оценке Ж. Лели, "подобно натуралисту Кювье, который по скелету ископаемого умел полностью восстановить строение этого животного, маркиз де Сад, исходя из рудиментарных проявлений собственной алголагнии.., построил гигантский музей садомазохистских перверсий; и хотя это сооружение оказалось украшенным всеми прелестями поэзии и ораторского искусства, оно, тем не менее, предстало нашему взору в качестве самой что ни на есть скрупулезной и эффективной научной дисциплины", - сенсационность и экзотичность вклада С. в культурную традицию заключалась "лишь в качестве способа записи". Смоделированный в процедуре деконструкции (посредством деструкции традиционных моральных норм и реконструкции материала в новую систему) гипертекст С. позволяет обрести дискурсивную форму экспликации и экспрессии тем сферам человеческого существования, которые традиционно считались невербализуемыми (ср. идею Лакана о вербальной артикуляции бессознательного). Согласно интерпретации Барта, "С, опережая Фрейда и вместе с тем переворачивая его, превращает сперму в субститут слова (а не наоборот)", - "субъект действия, в наиболее глубинном определении, - это не тот, кто обладает властью или удовольствием; это тот, кто удерживает управление сценой или управление фразой (...всякая садовская сцена есть фраза особого языка)". В этом контексте эротическая перверсия изоморфна фигуре деконструкции, а сексуальный волюнтаризм С. выступает эквивалентом программной нарративно-сти постмодерна, отрицая, как и нарратив, возможные легитимации дискурса, делящие языковые игры на дозволенные и запретные. В процедуре деконструкции получена садов-ская утопия политической реформы Франции, содержащая в себе идеи дехристианизации ("в течение шести месяцев мы покончим с религией", ибо низвергнув трон кесаря, "гражданин республики... не обязан стоять на коленях перед мнимым существом"); демократических свобод ("владея свободой совести и печати, нам остается совсем немногое, а именно присоединить к этим свободам свободу действия, исключив, разумеется, те действия, которые прямо подрывают существующие формы правления"); коммунальности ("обучайте молодежь превосходным началам общежития"); гуманизма ("пускай же человеколюбие, братство, благотворительность отныне диктуют нам обязанности друг по отношению к другу"). Однако, просветительско-гуманистические посылки утопии С, образуя целостность, которая организована как ризома, задают гипертексту неожиданно новые плато смысла и, в частности, - плато экстремального тоталитаризма, "республики, огороженной проволокой" (по оценке Камю) как перверсии республиканского идеала. Так, совершенно справедливо полагая, что "страна никогда не станет богатой, если число жителей в ней превзойдет имеющиеся в наличии средства к существованию", С. моделирует демографическую политику, основанную на поддержании оптимального уровня населения варварскими методами: "когда вы увидите, что ребенок не сможет в будущем принести пользу обществу, сразу же отстраните его от материнской груди, прибегнув к единственно разумному средству сократить численность населения". Аналогично, исходя из бесспорного для тех времен тезиса о необходимости социальной активности граждан для общественного прогресса, С. предлагает в качестве механизма ее стимуляции государственно санкционированный, возведенный в ранг закона аморализм: "моральное разложение, содействуя установлению полезной для государственной машины нравственности, почти неизбежно приводит к возрастанию общественной активности граждан республики" (так, например, высокоморальная норма "не убий" лишает государство возможность организовать внутренние войска и тем более вести войну). Проповедь равенства и свободы оборачивается требованием упразднить любовь как исключительное отношение, подавляющее права других индивидов, и "обязать женщин заниматься проституцией, если они сами этого не желают", а также "установить законы, способные принудить женщину уступить любовному пылу того человека, который ее пожелает, так что в силу подобного права мы сможем насиловать женщину в полном соответствии с законом". В качестве аналогичного плато перверсии смысла обнаруживает себя аргументация С. необходимости отмены смертной казни (в частности, за убийство): и преимуществом наличия одного трупа вместо двух, и отсутствием у закона необходимой для убийства эффективности, и даже метафизическим этюдом о том, что "если жизнь... неуничтожима.., при насильственном изменении форм, присущим тем или иным созданиям, мы не наносим никакого вреда природе. Напротив, наши действия приносят ей только выгоду, ведь мы представляем в ее распоряжение первоматерию, необходимую для дальнейшего творения". На одном смысловом плато сплетены в подвижную ризомальную конструкцию языки математической выкладки, просветительской апелляции к натуре и схоластизированной метафизической традиции, задавая текст С. как интертекстуальный гипертекст, характеризующийся релятивностью семантики, открытостью для нарративного конструирующего прочтения и свободы деконструкции, что объясняет актуализацию творчества С. в контексте философии постмодерна: "в творчестве Сада распределение философского дискурса и литературных картин подчиняется законам многосложной архитектуры" (Фуко). Центральным ракурсом видения творчества С. в постмодерне, таким образом, является его язык как манера письма в постмодернистском смысле этого слова. "Задача, которую садовское письмо разрешает с неизменным триумфом, состоит в том, чтобы взаимно контаминировать эротику и риторику, слово и преступление, внезапно вводить в цепь условностей социального языка подрывные эффекты эротической сцены, при том, что вся "ценность" этой сцены почерпнута из языковой казны" (Барт). По оценке Барта, "любовный код" С. метафоричен, и смысл эротической сцены как текста (фразы) "может существовать лишь потому, что эротический код сполна использует саму логику языка, проявляющуюся благодаря синтаксическим и риторическим приемам. Именно фраза (ее сжатия, ее внутренние корреляции, ее фигуры, ее суверенное продвижение) высвобождает сюрпризы эротической комбинаторики и обращает паутину преступлений в древо чудес... Предельно заостряя, можно сказать, что садическое преступление существует лишь в меру вложенного в него количества языка - и не потому, что это преступление грезится или рассказывается, а потому, что только язык может его построить". Культивация С. кодовой грамматики текста позволяет классикам постмодерна интерпретировать его творчество как реализованное в эротической грамматике (порнограмматике) кодирование самых разнообразных феноменов: феноменологии и внутренних механизмов террора как экспликации "скрытого импульса революционных масс", умертвивших Монарха, Бога и Человека "во имя общественного блага" и "во имя суверенитета Народа" (Клоссовски); деструктивной теологии революции как "режима без закона" и конструктивной теологии суверенного сознания, недоступного в своей суверенности террору насилия (Бланшо); дискурса принципиально недискурсивных практик, наделяющий языком те сферы, которые до С. были зоной молчания: телесности, наслаждения и насилия (Батай), свободы бунта (Камю), сексуальности (Фуко), извращения (С. де Бовуар).
М.А. Можейко


    САЛЛИВАН (Sullivan) Гарри (1892-1949) - американский психиатр и психолог, автор оригинальной концепции психиатрии как науки о межличностных взаимоотношениях. Один из лидеров неофрейдизма. Доктор медицины (1917), профессор. Окончил Чикагский колледж медицины и хирургии (1917). В 1916 заинтересовался психоанализом и прошел курс терапии. В 1917 начал психиатрическую практику в госпитале Св. Елизаветы. В 1923 прошел курс дидактического психоанализа у К. Томпсон, с которой в дальнейшем сотрудничал около 25 лет. В 1929 содействовал организации Вашингтонско-Балтиморского психоаналитического общества. В 1923-1930 занимался врачеванием и клиническими исследованиями. Организовал и осуществил групповое лечение шизофрении. После 1930 занимался преимущественно теоретическими проблемами психоанализа и преподавательской деятельностью. Участвовал в основании Вашингтонской школы психиатрии (1936) и преподавал в ней. В годы второй мировой войны и после нее пытался применить свои психические теории к решению проблем международной напряженности. При жизни опубликовал единственную книгу "Концепции современной психиатрии" (1947). Дистанцировавшись от некоторых биологизаторских подходов психоанализа, осуществил его социологическую модификацию и создал "межличностную теорию психиатрии", утвердившую реальные и воображаемые межличностные отношения в качестве главной детерминанты психического развития человека. Считая, что представление о целостной отдельной личности является мифом, разработал представление о личности как многокомпонентной системе, являющейся продуктом межличностных отношений и существующей только в них. В связи с изменением формирующихся межличностных отношений, вычленил ряд стадий онтогенетического развития личности. В качестве основных элементов структуры личности выделял: 1. Систему дина-мизмов (особых энергетических образований, обеспечивающих удовлетворение потребностей и проявляющихся в межличностных отношениях); 2. Систему персонификаций (сформировавшихся образов себя и окружающих, стереотипно определяющих отношение к себе и другим); 3. Систему когнитивности (когнитивных процессов), включающую в себя прототаксис - инфантильное, бессвязное течение и переживание идей, паратаксис - фиксацию связей лишь между связанными во времени событиями, безотносительно к их логическому значению и синтаксис - оперирование символами, значение которых принимается и разделяется социальной группой. Уделил большое внимание исследованию личностных напряжений и конфликтов. В качестве основного механизма защиты принимал "систему самости", являющую собой особую инстанцию личности, предписывающую и запрещающую различные образцы поведения в зависимости от конкретных межличностных ситуаций. Основной целью своей психотерапии считал формирование адекватного приспособления личности к окружающим людям, посредством развития ее защитных механизмов. Разработал метод "психиатрического интервью" ("психиатрической беседы"), обеспечивающей активное воздействие психиатра на межличностную ситуацию. Оказал влияние на развитие модернистских версий психоанализа, психиатрию, психологию и социологию малых групп. Ученики и последователи С. опубликовали его книги "Межличностная теория психиатрии" (1953), "Психиатрические беседы" (1954), "Клинические исследова-
ния в психиатрии" (1956), "Шизофрения как человеческий процесс" (1962), "Психопатология личности" (1972) и др.
В.И. Овчаренко


    САМАРИН Юрий Федорович (1819-1876) - русский философ, публицист, общественный деятель. Окончил филологический факультет Московского университета (1838). В 1844 защитил магистерскую диссертацию "Стефан Яворский и Феофан Прокопович" (издание диссертации было запрещено). Был активным участником редакционных комиссий по крестьянской реформе 1861. Один из "старших" славянофилов. Основные сочинения: "Письма из Риги" (1845); "О мнениях "Современника" исторических и литературных" (1847); "Письма о материализме" (1861); "Предисловие к сочинениям Хомякова "(1867); "Разбор работы Кавелина. Задачи психологии" (1872); "По поводу сочинения Макса Мюллера по истории религии" (1876) и др. Как философ С. начал сторонником Гегеля. Пытался развивать свои взгляды на православие в опоре на его философию, утверждая, что "вне философии Гегеля православная Церковь существовать не может" и что "религия, которую признает философия, есть Православие и только Православие". Под влиянием Хомякова С. отказался от гегельянства и в середине 40-х 19 в. выступает как приверженец славянофильства. В философском наследии С. (не очень большом по сравнению с Хомяковым или Киреевским) центральное место отведено проблемам антропологии, которая предвяряет и определяет гносеологию. С. четко различает два понятия личности - как носителя сознания (персонализм) и как мерило оценки (индивидуализм). С. выступает против индивидуализма (как пути развития личности), который преодолевается в "высшем акте личной свободы и сознания - самоотречении" изнутри, а не извне. Такое самоотречение характерно христианству и русскому общинному строю, "основанному не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия". Религиозное начало - единственное, чему личность должна и может подчиниться целиком. В каждом человеке изначально заложено персональное отношение к нему Бога - "личное откровение", - которое человеком переживается и ощущается, которое заставляют искать в жизни смысл и разумность, осознать свободу и ответственность, получить истинное знание, сохранить цельность духа. Утрата такого откровения ведет к замене Бога мифом необходимости как закона жизни. Центр личности - моральное начало, порожденное личным религиозным опытом, богопознанием и независимое от внешнего мира. В гносеологии С. выступает критиком крайностей сенсуализма и рационализма с позиций принципа непосредственного познания "невещественной среды": реальность может быть открыта лишь в опыте живого и действенного общения с предметом познания, а не рационально дедуцирована, доказана "...Истина полная и высшая дается не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, т.е. духу в его живой цельности" - здесь С. полностью солидаризируется с гносеологией Киреевского и Хомякова. С. постулирует тождество сознания и бытия в акте познания, в то время как рационализм, по мнению всех славянофилов, это тождество разрушает и ведет к абстрактному идеализму. В гносеологии С. явно чувствуются мистические мотивы, описывающие изначальные предпосылки познания: "Реальность чего бы то ни было не может открываться нам через работу разума - ... всякая реальность должна быть дана раньше, чем начнется мыслительная работа о ней". Материализм, по мнению С,- источник "бесцветного, бескостного, дряблого гуманизма" - затмевает правду христианства. Политическая эмансипация, которой требует материализм, - суеверие, ибо "если нет свободы духовной (в смысле определения), не может быть и речи о свободе гражданской, ни о свободе политической, ибо и та и другая предполагают первую...". Работы С. дали для русской философии "прочное основание для борьбы с материализмом..." (Лосев). Особенность государственного и политического строя России С. видит в самодержавии и общине, которые должны выполнять функцию борьбы с "отвлеченной цивилизацией" как средством разложения народности. С. выдвинул теорию трех периодов истории русского народа: "исключительная национальность" - "подражательность" - "разумная народность". Основную причину "подражания" С. видит в дворянстве, которое оторвалось от народных основ и потеряло, тем самым, самостоятельность творческой силы. С. был сторонником отмены крепостного права, видя в нем зло, которое привело к поражению России в Крымской войне и к общей социально-экономической отсталости.
Д.К. Безнюк


   САМООПРЕДЕЛЕНИЕ (англ. self-determination) - процесс и результат выбора личностью своей позиции, целей и средств самоосуществления в конкретных обстоятельствах жизни; основной механизм обретения и проявления человеком свободы. До последнего времени тема С. была неактуальна для социокультурной ситуации нашей страны. Вычленялась и обеспечивалась лишь сфера профессионального С. (и то только в области выбора вида профессиональной деятельности). В остальных сферах С. носило формальный и декларативно-демонстративный характер. Актуализация этой темы обусловлена как минимум двумя социокультурными процессами. Во-первых, это нарастание глобальных изменений в обществе, порождающее для каждого человека необходимость выработки собственного отношения к происходящему - т.е. С. становится составной частью процессов, связанных с принятием человеком жизненно важных решений (от поиска новой работы или выбора сферы деловой активности до выбора кандидатов в органы власти). Во-вторых, это разрушение выстроенного в советское время идеологического барьера, который отделял советское "социальное пространство" от всего того, что составляет духовное богатство современного общества (достояний мировой культуры, философии, религии, искусства) - т.е. у человека в плане понимания собственной истории, личных "корней", принадлежности к культурным традициям и многому другому возникают проблемы С, обусловленные образовавшимся "вакуумом" в том месте, которое ранее занимала идеология. Человек как субъект собственной жизни, характеризуется жизненным С. - более широким, чем профессиональное, нравственное или гражданское. Смысл жизненного С. - включение в систему ценностей, которые поднимают жизненную активность субъекта на принципиально иной уровень - уровень жизненного "пути" уже не столько человека как такового, сколько ценностей, с которыми он себя идентифицировал и занял свою позицию в социокультурном пространстве. Занимая определенную позицию, предвосхищая свое будущее, осознавая свои реальные достижения и недостатки, человек стремится к самосовершенствованию посредством собственной деятельности, общения с другими людьми. Он выступает как субъект собственного развития, определяющий свою жизненную программу. Для него возникает потребность в самосовершенствовании, в построении себя как личности. А расширение границ собственных возможностей есть управление развитием, которое можно описать формулой: "С. + самопреодоление". С. можно понимать как установление внутренних ограничений на собственную деятельность, как расширение границ собственных возможностей, направленных на реализацию замыслов, осуществляемых в рамках принятых ограничений. Саморазвитие обусловлено осознанием несовпадения Я-идеального и Я-реального, борьбой мотивов, преодолением недостатков через организацию деятельности и поведения. Суть процесса С. и состоит в актах выявления и утверждения индивидуальной позиции в проблемных ситуациях, когда человек оказывается перед необходимостью альтернативного выбора и должен принимать экзистенциальные или прагматические решения. Результат С. - выход человека на цели, направления и способы активности, адекватные его индивидуальным особенностям, и на формирование духовной самоценности, способности через целеполагание самобытно и самостоятельно реализовать свое природное и космическое предназначение. Ситуация С, а не просто выбора из альтернатив, С. как движения в основаниях своих действий, дел и деяний может рассматриваться как своеобразная единица творческого процесса развития личности. Концептуальная схема С. описана как движение в четырех смысловых пространствах: ситуативном, социальном, культурном и экзистенциальном. Поиск оснований для решений в проблемной ситуации в зависимости от типа С. может разворачиваться: как ситуативное поведение, направляемое обстоятельствами (ситуативное пространство); как социальное действие, детерминированное локальной целью (социальное пространство); как рефлексия собственной деятельности и придание ей статуса "дела", вписываемого в некоторую культурную традицию (культурное пространство); как рефлексия бытия и, соответственно, движение в вечных ценностях и вопросах (экзистенциальное пространство). Последовательная рефлексия действий, деятельности, бытия выступает в схеме в качестве способа С, побуждением к которому служат оценивание результатов ситуативного поведения, анализ результатов и последствий самостоятельной деятельности, установление ограничений на собственные замыслы в процессе рефлексии их реализации. Кроме того, рефлексия служит ключом к реализации, средством интенсификации интеллектуальных функций (мышления, понимания, мыс-лекоммуникации, мыследействия). В сфере образования наряду с процессом передачи знаний происходит и другой процесс - передачи способов С. Образование становится той сферой, в которой создаются прецеденты и образцы С. Концепция С. по-новому ставит вопрос об "объекте" образования. Им не может выступать ни отдельная личность, ни класс (группа, коллектив), а лишь образовательный материал (предметы, явления, символы, модели, ситуации, ценности, деятельность, отношения, психологическая атмосфера), в процессе выбора, исследования и преобразования которого происходит С. и саморазвитие субъекта образования (учителя, ученика, взаимодействующей группы, сообщества и т.д.). С. лежит в основании инновационной педагогики, которая ведет к такому типу образования, к такой работе с обучающим, воспитывающим материалом, которые изменяют и сам материал, и самих субъектов образования, и их взаимодействие, взаимовлияние.
СВ. Савелова


    САМОСОЗНАНИЕ - (само-со-знание) - противоположное осознанию внешнего мира (объекта) переживание единства и специфичности "Я" как автономной (отдельной) сущности, наделенной мыслями, чувствами, желаниями, способностью к действию. Включает в себя процессы самопознания (само-по-знания), самоидентификации, самоопределения. Внешне проявляется как система предъявляемых (явно и неявно) самооценок и оценок других, помещающаяся в основание задаваемой модели познавательных и социальных дистанций, позволяющих мне определять мое место в системе складывающихся вне меня связей и отношений как в теоретическом, так и практическом их срезе, а также вырабатывать механизмы самоутверждения меня в мире и самозащиты меня от мира, определяющие индивидуальные качества личности. Это вынесение себя и своего сознания вовне дополняется и фундируется обращением индивида на самого себя, направленностью сознания на самое себя, т.е. "вовнутрь". С. есть осознание собственных ценностно-символических оснований, предельных смыслов, задающих меня, мои знания, мои возможности отношения с миром и с самим собой. В С. "Я" познает себя и свое сознание, оценивает свое знание, т.е. собственные условия-предпосылки, как бы наблюдая себя со стороны, выходя за собственные пределы, одновременно оставаясь в них (последнее верно только для западной традиции). Отделяя сущности от данностей с помощью мышления (в восточной традиции - отстраняясь от мира), "Я" в понимании простраивает субъективное отношение к предмету, другому и себе как рефлексирование, переинтерпретацию и реорганизацию смысловых структур своего бытия (в восточной традиции - "снимая" субъективное и иные привязки к внешнему миру, а тем самым и саму возможность "Я"). И в восточной и в западной версиях речь идет о самоочищении сознания (выявлении "чистого" сознания) в процессах познания и самопознания. Однако, это принципиально разные ориентации: Восток проговаривает необходимость элиминации мышления, возможности безобъектного ("не вовлеченного") сознания, снятии С. (будь то в пассивном пути дао или активных практиках йоги или дзена). Запад принципиально настаивает на опосредовании процессов осознава-ния мышлением, интенциональности сознания (его направленности всегда "на", его необъяснимости из самого себя), его переводимости и постоянном переходе в С. По сути, речь идет о двух различных установках: негативной (Восток) и позитивной (Запад). Позитивная установка предполагает переопределение позиций в смысловых полях, изменение смысловых границ и систем ценностей ("видений" - неокантианство, "горизонтов"- феноменология, "перспектив"- символический интеракционизм, "ситуаций" - прагматизм и т.д.). Она предполагает реализацию "проекций", "объективаций", "означиваний", т.е. "привязку" к внешнему, удержание себя в мире, а также различение осознаваемых и неосознаваемых (бессознательное) мыслительных процессов (психоанализ, философия жизни и др.) и признание различных состояний - резче: множественность - "Я" (открытие разных типов рациональности и изобретение схем работы со многими знаниями). В конечном счете эти разные ориентации породили и разные техники работы с собой и своим сознанием - прежде всего медитацию (Восток) и оформляемую в мышлении и посредством мышления рефлексию (Запад). При этом рефлексия может быть рассмотрена как способ перехода от "неявного" в С. (бессознательного, латентного, личностного и т.д.) к явному, но не через работу с предметными содержаниями (смутными или, наоборот, самоочевидными), что есть проблема и задача когнитивных практик (стратегий), но через выявление субъективных отношений к неявному, т.е. через его проблематизацию и выявление лакун, не заполненных знанием и готовыми схемами действия, рационализированными в мышлении; или - другая сторона этого же - через вписывание себя в контексты ситуаций и действий. Рефлексия не имеет собственных содержаний, она есть своего рода остановка в мышлении, попытка увидеть себя в прошлом (в сделанном, прожитом) с поиском в нем опор для определения векторов движения и выявления его смыслов, через понимание не транслируемых в рационально оформляемых в мышлении схемах личностных контекстов. Таким образом, речь как раз и идет о проявлении своих самоидентификаций и самоопределений в прошедших жизненных и познавательных ситуациях, выявлении наличных знаний и способов (методов) работы с ним для определения через себя новых возникающих ситуаций (или, в данном случае, действительности). Коль скоро ситуация не видна из самой себя, она должна быть осмыслена в более широкой рамке. Такой предельной рамкой выступает трансцендиро-ванное вовне (само) сознание социума - его культура, задающая предельные границы возможных (улавливаемых) для любого "Я" смыслов и координаты для самоидентификаций и самоопределений - абсолютизируемые в культуре ценности и символы. С. культуры, в свою очередь, наиболее адекватно схватывается (проявляется) в философской и/или методологической рефлексии, задающей, соответственно, видения, горизонты, перспективы, ситуации и т.д. для специфизированных и индивидуализированных С. Сознание не локализуемо в каждом отдельном субъекте, оно тотально. Мысль (идея) случается, она развивается и разрабатывается мышлением, фиксируется и переинтерпретируется в рационализированных системах знания, но не вырабатывается в мышлении. Последнее структурируется и процессуализируется, развивается в той или иной традиции культуры. Сознание же, в силу своей тотальности и целостности ("нерасчленимости") реализуется как С, как способность быть "здесь-и-теперь" в культуре через различные состояния сознания и множественность в культуре через различные состояния сознания или множественность сознаний, обусловливающих возможные познавательные процедуры. Установка на осознание сознанием самого себя задана в философии Нового времени Декартом в его "cogito ergo sum": "Если я осознаю, что любые мои действия, в том числе сомнение и отрицание, есть проявление мышления (и, следовательно, оно неустранимо, неотрицаемо), то я как субъект мышления осознаю себя существующим". Установка на С. как наблюдение внутреннего опыта, деятельности и способов ее проявления была сформулирована Локком. Как осознание собственных содержаний сознанием трактовал С. Лейбниц. Переинтерпретация соотношения осознания внешнего мира и С. принадлежит в новоевропейской традиции Канту: "Сознание моего собственного наличного бытия есть одновременно непосредственное осознание бытия других вещей, находящихся вне меня". При этом С. может схватываться как в логической (через сопоставление представлений), так и в трансцендентальной (через установление связи представления с познавательной способностью) рефлексиях. Гегель переинтерпретировал проблему в "Философии духа" как про-цессуальность саморазвертывания духа в его рефлексии о самом себе. "Перевернул" же проблему Фихте, у которого не сознание реализуется "в" и "через" С, а "Я полагает само себя, свое собственное бытие", именно "Я полагает не-Я", т.е. сознание не дано, а задано, порождает себя (синтез Я и не-Я задается в абсолютном Я). Момент предзадаваемости С. структурами практик и культурными формами актуализировала "философия действия" или "социального активизма" (соответственно - марксизм и особенно неомарксизм и неогегельянство). Тема горизонта "жизненного мира" и феноменологической редукции введена феноменологией (специально разрабатывалась в феноменологической социологии), а тема выявления экзистенции как основы С, оставляющая человека один на один с голосом собственной совести в страхе перед "небытием" ("ничто", "пустотой" и т.д.) - экзистенциализмом. Новый поворот проблематике С. задала ее психологизация и социологизация, пошедшая по пути расщепления "Я": соотношение субъективного, отраженного (зеркального) и ролевого Я в структурно-функционалистских версиях социологии личности; структур "сверх-Я", "Оно" и "Я" во фрейдизме; структур "I" и "те" в символическом интерак-ционизме; проблема "Я - Я" и "Я - Он" в концепции автокоммуникации; соотношение отношений "Я - Ты" /" Мы" и "Я - Он" / "Они" ("Оно") в диалогических концепциях и т.д. С другой стороны, в рамках социологии С. рассматривается как присущее не только индивиду, но и социальной группе, классу, этносу, обществу в целом, когда они осознают себя субъектом практической и познавательной деятельности, а также вырабатывают общие идеалы и понимание собственных интересов. В данном случае С. понимается как единство самопознания, эмоционально-ценностного отношения к себе, самоориентации и саморегулирования социальных субъектов, проявляемое в их поведении, деятельности и общении. Внутренним механизмом саморегулирования действенно-волевой сферы С. выступают системы самооценок социальных субъектов, которые закладывают основы их мировоззрений и могут быть институциализированы как отдельные от этих субъектов системы идеологических представлений или идеологии. В современных философских подходах в целом происходит перенесение акцентов с познающего на познаваемый субъект, само С. трактуется не как начало, а как итог реконструкции в познавательных процедурах действий субъектов в рамках той или иной культуры, которая, в свою очередь, понимается как фиксируемая в языковых (дискурсивных) практиках и представляющая собой нецентрированный гипертекст. Отдельной проблемой является выработка процедур и техник открытия замкнутых структур теоретического (научного, аналитического) мышления как опосредующего процессы С. в современных социокультурных ситуациях. (См. также Я).
© В.Л. Абушенко


    САМОСТЬ - (1) - понятие традиционной натурфилософии, фиксирующее определенность объекта (например, категория "жань" в древнекитайской философии); дифференцируется на автохтонную самость как таковую ("цзы-жань") и С. привнесенную ("чжи-жань" как результат внешнего воздействия). От античной философии унаследована средневековой схоластикой, обогатившись в контексте учения о "родах "и "видах"; семантическими оттенками С. как haecceitas ("этовость" как самотождественность единичного) и quidditos ("чтойность", позволяющая соотнести данную С. с другими элементами этого или иного множества); (2) - в аналитической психологии Юнга архетип, являющий собой центр сум-мативной целостности сознательного и бессознательного психического бытия. Понятие С. введено в оборот Юнгом, но ни в его работах, ни в трудах его последователей не получило однозначного определения. Порой интерпретировалось как исходное состояние интегрированного организма, образ сверх-ординарного объединяющего принципа, архетипическое стремление к координации напряжения противоположностей, ар-хетипический образ человеческого потенциала и единства личности как целого, как суммативность личности и т.д.; (3) - понятие философии Хайдеггера, обозначающее бытие Я (само-бытие), т.е. такое сущее, которое может произнести: "Я". "Личная С." (Ich-selbst) у Хайдеггера полагает своеобразие бытия существования в качестве "заботы" (т.е. бытия сущего, являющегося человеческим существованием; в отношении к окружающему миру существование предстает как "озабоченность", а в отношении к другому человеку - "общей заботой"). Безличная же С. (Man-selbst), будучи повседневным высказыванием Я (Ich-sagen), подчиняется Man, отодвигая на второй план собственные возможности и горизонты бытия.
А.А. Грицанов


    САМОСУБЛИМИРОВАНИЕ СЕКСУАЛЬНОСТИ – по Маркузе, потенциальная способность сексуальности к созданию, при соответствующих условиях, высокоцивилизованных человеческих отношений, свободных от репрессивной формы организации, налагаемой на сексуальность цивилизацией. С.С, по Маркузе, предполагает преодоление институциональных пределов принципа производительности и, следовательно, регресс инстинктов человека и исторический прогресс.
В.И. Овчаренко


    САНСАРА (санскр. - перерождение, круговорот, блуждание, прохождение через нечто) - одно из базовых понятий индийской религии и философии (аналогично - "реинкарнация"), обозначающее процесс бесчисленных перерождений личности и души, приносящий им страдание. Идея С. о родственности всего живого и возможности перехода между его формами становится главенствующей в текстах Упанишад. Потенциальное завершение течения С. - состояние нирваны, находящейся вне С. и не связанной с ней какими-либо отношениями каузального типа. Достичь состояния нирваны способны только люди. Все остальные существа должны перед этим в них перевоплотиться. Смерть, согласно идее С, не является антиподом жизни, являя собой лишь многократный переход к ее воспроизведению.
А.А. Грицанов


    САНТАЯНА (Santayana) Джордж (1863-1952) - один из ведущих представителей американского критического реализма, признанный классик философии США, известный писатель и публицист. Испанец по происхождению. Мировоззрение С. формировалось под влиянием идей Джемса, Р.У. Эмерсона, Дж. Ройса, Дьюи. Он выделял в особый ряд имена Платона, Сократа, Декарта и Канта. В творчестве можно условно выделить два периода. В течение первого (1890-1920) С. занимался писательской деятельностью, издавал романы, создавал эстетические концепции. Наиболее известны следующие его работы: "Интерпретация поэзии и религии" (1900), "Жизнь разума" (1905-1906), "Три философских поэта: Лукреций, Данте и Гете" (1910). В рамках этого периода творчества была создана так называемая первичная гносеологическая схема, которая предусматривала постановку традиционных теоретико-познавательных проблем. В их решении С. тяготел к иррационалистической позиции, делая акцент на психо-эмоциональном факторе восприятия. Интуиция, поэтическое мировосприятие, религиозное сознание были предметами его научного анализа. Второй период творчества С. охватывает 1920-1950. Следует отметить следующие работы этого этапа: "Скептицизм и животная вера" (1923), "Царства бытия" (1942). Основное внимание С. сосредоточил на поиске универсального метода, пригодного для конструкции принципиально новой философской системы. Таким методом стал принцип тотального сомнения или, другими словами, "солипсизм настоящего момента". Суть своей позиции С. объяснял как своеобразную трансформацию обычного скепсиса в глобальное отрицание всего, что окружает человека, а также является отражением его мыслей и чувств. С. пришел к выводу, что знание не может быть основано на достоверных фактах, процесс познания не имеет выхода на рациональное осмысление своих результатов, логическая интерпретация должна быть вытеснена принятием определенных данных на веру (достижением позитивной убежденности). Единственно возможным способом взаимодействия с окружающим миром, по мнению С, является "животная вера" человека. Именно эта концепция является ключевой в его философской системе В ней нет места традиционным способам духовной и интеллектуальной адаптации личности. Обращение к "животной вере" - непреложный закон жизни, проявление безысходной судьбы. Обоснование и определение С. веры подчинено задаче показать ее жизненную необходимость. Поскольку человеческая жизнь не всегда нуждается в осмыслении, и большинство людей довольствуется биологическим функционированием, единственное, что необходимо всем, - вера в определенные установления, которые носят скорее примитивно-бытовой характер и не являются теоретическими постулатами. Вера носит "животный" характер и именно по этой причине наиболее соответствует "темной" природе человека. "Животная вера" возникает как ответная реакция на воздействие окружающих предметов. Расположение или раздражение в ответ на раздражитель и есть "животная вера". Личность человека, таким образом, оказывается надежно защищенной от разнообразных жизненных коллизий: "веруйте, полагаясь на собственные чувства и интуицию". Каждый обретает уверенность и действует в соответствии с собственными представлениями, не корректируя способы поведения с общепринятыми нормами. "Животная вера" становится чем-то вроде знания-веры; "животная вера, воссоздающая в символах... объекты, действительно дает то, что я называю знанием," - пишет С. - Это "знание" "приспосабливает человека к жизни, помогает оценить ее значение. Вместе с этим под верой нельзя понимать нечто умозрительное, ее ценность принадлежит физическому миру". Одной из последних работ мыслителя стала книга "Господство и власть" (1951), в которой была представлена его социологическая концепция, органично впитавшая идею "животной веры", и ставящая своей целью "научить всех людей быть счастливыми".
Е.О. Попелъская


    САПЕГА Лев Иванович (1557-1633) - государственный, общественный и военный деятель Великого княжества Литовского (ВКЛ), дипломат, мыслитель. Родом из оршанских бояр. Учился в Лейпцигском университете. По окончании университета - писарь при дворе Стефана Батория, затем подканцлер и канцлер ВКЛ (с 1589). С 1621 - виленский воевода, с 1625 - гетман ВКЛ; с его именем связано создание в 1581 трибунала ВКЛ. С. - инициатор создания важнейшего правового документа в Европе - 3-го Статута ВКЛ (1588), в котором нашла отражение его широкая эрудиция, государственно-правовая мудрость, позволявшая С. находить компромисс между различными социально-политическими силами, группами и личностями. В его концепции - обоснование шляхетски-демократической структуры общества и в то же время защита всех слоев населения, в том числе крестьянства. Считал толерантность основой единства общества и залогом справедливой общественной организации. Отстаивал принципы веротерпимости (сам родился в православной семье, принял кальвинизм, в 1588 перешел в католичество). Поддерживал идею церковной унии, но в то же время возражал против жестких методов ее проведения архиепископом И. Кунцевичем. Последние годы жизни активно занимался упорядочиванием архивов Метрики Великого княжества Литовского (работу над реестром архивных документов начал еще в 1594).
Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко


    САРБЕВСКИЙ Матей Казимир (1595-1640) - новолатинский поэт и теоретик искусства. Родился в Польше, большую часть жизни провел в Беларуси и Литве. В 1612 принят в орден иезуитов. Изучал философию в Виленской иезуитской академии (1614-1617). В 1617-1620 преподает в иезутской гимназии, затем в Полоцком иезуитском коллегиуме. В 1620-1622 слушал курс теологии в Виленской иезуитской академии, в 1622-1625 - в Риме, где изучал метафизику и теологию, был принят при дворе папы Урбана VIII. В 1625-1626 - в Несвиже, затем вновь в Полоцком коллегиуме, профессор философии и теологии и декан в Виль-не. С 1635 по просьбе короля становится придворным проповедником, но тяготится должностью. В Полоцке пишет основное эстетическое произведение "Боги язычников, или Теология, философия природы и этика, политика, экономика, астрономия и другие искусства и науки, содержащиеся в мифах языческой теологии", а также "О совершенной поэзии, или Вергилий и Гомер", "Лекции по поэтике" и др. Эти работы были опубликованы только в 50-70-е гг. 20 века. Тонкий ценитель античной культуры, носитель ренес-сансной учености, что привлекло к нему общество единомышленников (Лауксмин, Н. Кмициц, Залусский и др.). Сочинение "Боги язычников..." писалось в качестве пособия для слушателей в Полоцке, рукописные фрагменты этого сочинения имели хождение в Беларуси в качестве учебного пособия по античной мифологии. По мысли автора, в мифологической форме содержится истинная мудрость, имеющая отношение к натурфилософии, этике и теологии. С. считается теоретиком барокко как стиля культуры. Отстаивал принципы свободы творчества, реализующегося через художественную фантазию. Искусство, по С, - идеальная реальность, творимая по аналогии с божьим творением Вселенной. Высшее проявление искусства - поэзия, которая единственная может приближаться к уровню познания философии и теологии. Идеальными образцами мировой поэзии считал "Илиаду" Гомера и "Энеиду" Вергилия. Поэзия самого С. расценивается как одна из вершин рефлексивной лирики барокко (антверпенское издание его стихотворений 1632 года было оформлено Рубенсом).
Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко


    САРТР (Sartre) Жан Поль (1905-1980) - французский философ, писатель, один из наиболее значительных представителей французской феноменологии, основатель атеистического экзистенциализма. Отталкиваясь от некоторых идей Декарта, Гегеля, Киркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера и (в поздний период творчества) Маркса, С. разрабатывает идею специфичности и аутентичности человеческого существования; развивает концепцию бытия, включающую в понятие бытия индивидуальную свободу в качестве его конститутивного элемента; предлагает оригинальные методологические средства анализа и описания этого конституирования как индивидуально-конкретного события в составе универсума, как уникального и незаместимого акта экзистенции в историческом процессе (метод экзистенциального психоанализа, регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод). С. начинает в 30-е с попыток применения и творческого развития феноменологических принципов описания и анализа структур сознания и самосознания человека, радикализирует гуссерлевскую операцию феноменологической редукции с целью очищения сознания от "психического", в результате чего приходит к отказу от идеи эгологической структуры сознания, утверждению автономии иррефлексивного сознания, его имманентного единства и онтологического приоритета по отношению к рефлексивному уровню с его конструкцией Я. ("Трансцендентность Эго", 1934). На этом пути С. стремится выявить сферу "абсолютного сознания" как "трансцендентальную сферу свободы" и условие экзистенции. Предприняв феноменологическое описание сущности воображения и эмоции в качестве интенционально организованных поведений сознания в мире ("Воображение", 1936; "Эскиз теории эмоций", 1939; "Воображаемое", 1940), С. развивает онтологический анализ творческого статуса сознания в универсуме: его способности отрываться от данного, автономно проектировать "несуществующее" и - в соответствии со своим проектом, неантизирующим и трансцендирующим наличное, - определенным образом артикулировать существующее, трансформировать его в "мир", "ситуацию", "конкретную и сингулярную тотальность", в "конкретное". Основной философский трактат С. "Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии" (1943) посвящен исследованию вопросов: что такое бытие? каковы фундаментальные бытийные отношения между сознанием и миром? каковы онтологические структуры сознания (субъективности), делающие возможными эти отношения? каким способом можно зафиксировать, концептуализировать и расшифровать онтологическую конститутив-ность человека как конечного, единичного, конкретного существования, т.е. в его бытийной нередуцируемости и самосущественности? В поисках ответов на эти вопросы С. исходит из идеи мира как феномена. Мир, непосредственно обнаруживаемый человеком в его жизненном опыте, есть, по С, сложное образование, предварительно (на дорефлексив-ном уровне) всегда уже структурированное экзистенцией. В нем сознание человека является "всегда уже осуществленным", всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде "тотальностей". Пытаясь прочесть ее, С. вычленяет в мире как феномене, "синтетически организованной тотальности", "конкретном" три составляющих его региона. Бытие-в-себе (первый регион) - любая фактическая данность живому сознанию и "есть то, что оно есть". Это - сырые обстоятельства возникновения сознания в их неустранимой случайности, любые эмпирические условия, в которых открывает себя индивидуальное сознание и которые составляют его фактичность (эпоха, географическая, социальная, классовая, национальная принадлежность человека, его прошлое, окружение, место, психика, характер, наклонности, физиологическая конституция и проч.). Второй регион - живое сознание (бытие-для-себя). Его онтологический статус состоит в том, что, будучи обнаружением и раскрытием данного, сознание является "ничто" (neant), пустотой, отрицанием, неантизацией себя самого и мира, постоянной утечкой, присутствием с миром и с самим собой, "несубстанциальным абсолютом", автономно проектирующим себя в мире к своим возможностям и осознающим свое авторство. Термин "неан-тизация", введенный С, не означает уничтожения (аннигиляции) сознанием данного; это - как бы окутывание данного сознанием ("муфтой ничто"), дистанцирующее и нейтрализующее движение сознания, подвешивающее данное в неопределенности внутри проекта как "несуществующего". Актом проектирования себя сознание пытается избавиться от случайности своей фактичности и существовать "на собственных основаниях"; тем самым человек изобретает свой собственный способ быть в мире, среди вещей и других. Свобода, таким образом, противопоставляется случайности (данного как "существования без основания"). Она определяется как автономия (своезаконность), усилие человека самоопределиться в том, что ему просто дано, давая самому себе эту данность, т.е. постоянно возобновляя ее в пространстве своей собственной интерпретации, вступая в определенное отношение к ней, придавая ей определенный смысл своим выбором. Это позволяет С. трактовать индивида в качестве автора всех значений своего опыта и всех своих поведений. Будучи самосознательным, сартровский человек свободен, вменяем и тотально ответственней за мир и себя в нем. Появление в мире "основания", или "разжатие бытия" как возникновение в нем отношения человека к данности, С. называет онтологическим актом свободы, выбором человека, фонтанированием сознания в универсуме, "абсолютным событием", про-
исходящим с бытием. Человек проектирует себя под знаком самопричинности как ценности. Это "недостающее" сознанию есть, по С, третий, идеальный регион, имплицированный в понятии мира как феномена. Лишь благодаря обнаружению и раскрытию сознанием бытия-в-себе, этому неантизирующему, проектирующему, означивающему и то-тализирующему посредничеству сознания (синтезу данного в единстве проекта) "имеется само бытие", рождается мир, личность и ценность, считает С. Момент самоопределения человека в бытии, возможный только в силу того, что сознание есть для-себя, оказывается у С. точкой разрыва естественной, каузальной цепи в бытии, появлением в нем "трещины", "дыры" и возможностью установления в универсуме морального - свободного, контрфактуального - порядка. "Бытие и ничто" исследует ситуацию как нерасторжимый синтез сознания и данного, свободы и фактичности. Задаваемое в перспективе живой событийности и рискованной (негарантированной) открытости, бытие в онтологии С. трактуется как "индивидуальная авантюра", событие фактической артикуляции существующего проектом "еще не существующим"). Бытие есть то, на что человек отваживается, он скомпрометирован им: между ними отношение сообщничества. Свобода в каждом человеке, этот синоним сознания у С, объявляется основанием (внутренней структурой) бытия, мира, истории, "безосновным", открытым основанием всех связей и отношений в мире. Аутентичность человеческого существования предполагает понимание и принятие человеком своей неоправдываемости, безусловной свободы, авторства и личной ответственности. Выявив в качестве универсальной структуры личности ее "фундаментальный проект" - недостижимое стремление стать Богом (тотальным бытием, сознанием, которое было бы одновременно основанием собственного бытия-в-себе), - С. разрабатывает метод экзистенциального психоанализа. Он должен позволить выявить "изначальный выбор" человека - конкретно-индивидуальную и уникальную спецификацию этого "фундаментального проекта" - в качестве основания состояний, переживаний и действий человека, в качестве продуктивной структуры, единого логического смысла и единой темы, устойчиво воспроизводимых индивидом (хотя и варьируемых) в самых разнообразных эмпирических ситуациях, проектах и поведениях. Именно изначальный выбор человека должен, по С, служить "основанием для совокупности значений, конституирующих реальность". В "Бытии и ничто" исследуется также проблема Другого, выявляется радикальное отличие отношений между сознаниями от отношений сознания с бытием-в-себе. Вдохновляясь гегелевской идеей Другого как условия и посредника моей собственной индивидуальности, критически учитывая разработки Гуссерля и Хайдеггера, С. стремится перевести разговор из плоскости познания и априорного онтологического описания - где Другой, по его мнению, остается абстрактным - в область описания Другого как реального (конкретного, единичного) существования, которое является конкретным условием и посредником моей самости. Подчинив свое философствование безусловному требованию самоочевидности, С. пытается осуществить этот проект на основе модификации картезианского cogito. Он предлагает феноменологическое описание Другого на уровне "фактической необходимости" его присутствия в моем непосредственном, повседневном жизненном опыте. Обнаружив, что структура связи "я - Другой" суть "быть видимым Другим", С. разрабатывает феноменологию "взгляда", выявляя при этом напряженную динамику отношений "объектности" и "свободной самости" между ее участниками. Поскольку Другой (как и я сам) есть свобода, трансцендирование (а значит сектор непредвидимости), "я оказываюсь в опасности в мире". Отношения "я - Другой", по С, - конфликт двух свобод, и "скандал множественности сознаний" не устраним в рамках онтологии. И драматизм, и - одновременно - возможность бытийного единства в отношениях между сознаниями связываются С. с проблемой их взаимного признания ("я принимаю и я хочу, чтобы другие придавали мне бытие, которое я признаю"). В послевоенный период академическая направленность интересов С. существенно трансформируется. Социальная и политическая ангажированность, близость к левым политическим движениям и интерес к проблеме судьбы индивидуальной свободы во внешнем мире с его насилием, отчуждением, эксплуатацией, в конфликтном поле исторической интерсубъективности обусловили обращение С. к философии Маркса. Размышления об эвристических возможностях марксизма, его современном состоянии и путях обновления представлены в "Проблемах метода" (1957 под др. названием; изданы в составе первого тома "Критики диалектического разума", 1960). Высоко оценивая социальную философию Маркса, его подход к анализу конкретных исторических событий, С. объявляет марксизм "непревзойденной философией эпохи", ибо она рассматривает "человека в его целостности, т.е. исходя из материальности его положения", "является "единственно возможной формой действительно конкретного знания" и "самой решительной попыткой осветить исторический процесс в его тотальности". Современных марксистов С. упрекает в априорном схематизме, отнесении всей конкретики человеческой жизни к случайности, в непонимании исторической тотализации, человека и, в конечном счете, в исключении человека из марксистского знания. Поскольку же "человеческое существование и понимание человеческого неразделимы", необходимо, по С, дать экзистенциальное обоснование марксизма, соединить его с экзистенциализмом. Введение экзистенции, экзистенциального проекта в сердцевину знания в качестве основания означает для С. введение в универсальное знание об истории неустранимого своеобразия человеческой авантюры. Это, по С, возвратит историческому событию его характер "переживаемого события", его неоднозначность и множественность измерений. Признавая необходимость исследования материальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и др. отношениями, объективными структурами социального поля с его "коллективными объектами", гнетом нужды, отчуждением), С. расширяет поле анализа "конкретных синтезов" опыта, помещая их "внутрь продвигающейся диалектической тотализации, такой, как сама история". Предложенный им регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод имеет своей целью понять, как человек проектирует себя к самообъективации, исходя из материальных и исторических условий. Соединенный с конкретной антропологией, дополненный психоанализом и социологией малых групп, т.е. ставший структуральной и исторической антропологией, марксизм, по С, сможет прояснить историческое событие "в его конкретной реальности", со всеми его опосредующими звеньями, что позволит "свести долю случая к минимуму", "сократить долю неопределенности и незнания". Лейтмотив задуманной С. трансформации философии сознания и герменевтики экзистенции в антропологию практики - идея специфичности человеческого действия, нередуцируемости человека (одновременно "продукта своего продукта" и агента истории) к причинам или структурам. Ее обоснование сохраняет и развивает основной пафос и принципы "Бытия и ничто". Отчужденный человек, по С, не превращается в "вещь": через труд и действие он превосходит материальные условия, борется с отчуждением и, "несмотря ни на что, отвоевывает территории". Чтобы стать реальными условиями практики, материальные условия долж-
ны переживаться как "частные ситуации". Раскрытие ситуации, осуществляемое в практике, есть для С. превосхожде-ние материальных условий посредством проекта как "несуществующего", что определяет практику как отрицательность по отношению к данному. И хотя проект, с неизбежностью пересекающий поле инструментальных возможностей, получает теперь у С. новые измерения в отчуждающем поле социальной материи, именно он как "опосредование между двумя моментами объективности" позволяет, по С, прояснить историю, сделать ее интеллигибельной. Реальность социальных объектов, будучи "паразитарной", зиждется на их возобновлении в конкретной индивидуальной практике. Знание, по С, является внутренним моментом практики, даже самой примитивной. Эти идеи лежат в основе попытки С. в "Критике диалектического разума" (ее второй том, имеющий подзаголовок "Интеллигибельность Истории", остался незавершенным и издан в 1985) соединить концепцию истории Маркса с экзистенциализмом с целью разработать онтологический базис истории, философски обосновать структуральную и историческую антропологию. Именно они определили трактовку С. проекта как условия истории; истории - как беспрестанной тотализации; переживания (интерпретации) человеком требований материального поля - как конститутивной части исторического события и исторического процесса. Необходимость как структура опыта человека навязывает себя, по С, "в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего". Практика, даже отчужденная, имеет приоритет над требованиями материального поля и трактуется как "ответ", "изобретение" и "взятие их на себя" человеком. Исследуя отношения между свободой и необходимостью в истории через отношения между практикой и социальной материей, практикой и тотализацией, индивидом и "практическими ансамблями" (объединениями людей в "серии" и "группы" в процессе их совместной практики), - авторством и отчуждением, поведением и структурой и др., С. обсуждает вопрос о возможности Истории как вопрос о ее единстве, направленности (необратимости), смысле, Истине и интел-лигибельности. Поскольку диалектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и др. в перспективе реин-териоризации их человеком как трансформации их значения, история определяется в социальной онтологии С. как "постоянная возможность смысла для человека" и исследуется в качестве "внешнего, переживаемого как внутреннее, и внутреннего, переживаемого как внешнее". Тотализация Истории трактуется С. как "индивидуированный" процесс, "син-гуляризирующая инкарнация". Исходя из того, что все уровни практики являются опосредованными и тотализированными человеком, С. настаивает на исчерпывающем характере тотализации, подчеркивает человеческий характер всего (кроме смерти) в тотализации человеческой истории и возможность для человека произвести себя во внешнем мире как "внутреннюю границу" античеловеческого. Не подчиняя Историю случайности, С. стремится показать, что случайности конститутивны, что История интегрирует их как "очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности". Выявление экзистенциальных условий истории является для С. необходимой предпосылкой адекватного понимания соотношения необходимости и возможности в истории и условием ее интеллигибельности. После смерти С. опубликованы его незавершенные философские работы "Тетради о морали" (1983), "Истина и экзистенция" (1989). Усилие С. заново определить и обосновать в пространстве современной философской мысли свободу человека и связанный с этим моральный пафос его философии определили мощное влияние его творчества на духовный климат Европы сер. 20 в., вызвали горячий интерес и громкие споры. В споре с различными формами детерминистского редукционизма 20 в. С. отстаивал и развивал идею специфичности человека и философского способа его рассмотрения, разрабатывал иной, по сравнению с аналитическим детерминизмом т.наз. гуманитарных наук, тип рациональности человеческого поведения и истории, включающий в себя экзистенцию как "конкретное" и полагающий своим основанием проектирующую и осознающую себя индивидуальную практику. Социальная философия С, его концепция истории способствовали значительному смещению интересов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В последние годы все большее внимание к себе привлекают этические и социально-политические взгляды С, его биографический метод.
Т.М. Тузова


   САХАРОВ Андрей Дмитриевич (1921-1989) - российский мыслитель и ученый. Отец - Дмитрий Иванович Сахаров - преподаватель физики, автор известного задачника и многих научно-популярных книг. Мать - Екатерина Алексеевна Сахарова (урожденная Софиано). Начальное образование С. получил дома, физикой и математикой с ним занимался отец. С седьмого класса учился в школе, которую с отличием закончил в 1938. Поступил на физический факультет Московского университета, который закончил с отличием в 1942 и был направлен в распоряжение Министерства вооружений. С 1942 - работал на патронном заводе в Ульяновске в должности инженера-изобретателя, имел ряд изобретений в области методов контроля продукции. В 1944 поступил в заочную аспирантуру ФИАН (Физический Институт Академии Наук им. Лебедева), в 1945 - переведен в очную аспирантуру. Его научным руководителем был нобелевский лауреат академик И.Е. Тамм. Вскоре после защиты кандидатской диссертации в 1948 С. был зачислен в исследовательскую группу, занимающуюся проблемой термоядерного оружия. С. часто называют "отцом водородной бомбы", но он считал, что эти слова очень неточно отражают сложную ситуацию коллективного авторства. С 1950 совместно с И.Е. Таммом начал работать по проблеме управляемой термоядерной реакции - идея магнитного удержания плазмы и основополагающие расчеты установок по управляемому термоядерному синтезу. Результаты этих работ были доложены в 1956 И.В. Курчатовым на конференции в Харуэлле (Великобритания) и считаются пионерскими. В 1952 выдвинул идею магнитной кумуляции для получения сверхсильных магнитных полей, и в 1961 - идею лазерного обжатия для получения импульсной управляемой термоядерной реакции. С. принадлежит ряд ключевых работ в космологии ("Барионная асимметрия Вселенной", "Многолистные модели Вселенной", "Космологические модели Вселенной с поворотом стрелы времени" и др.), работы по теории поля и элементарным частицам. В 1953 С. избран действительным членом АН СССР. Началом своей общественной деятельности С. считал выступления против ядерных испытаний в атмосфере в 1956-1962. Он - один из инициаторов заключения в 1963 Московского договора о запрещении испытаний в трех средах (атмосфере, космосе и океане). В 1964 С. выступил против Лысенко и его школы. В 1966 - принял участие в коллективном письме против возрождения культа Сталина. В 1968 С. написал эссе "Размышления о прогрессе, мирном сосуществовании и интеллектуальной свободе", в котором обосновывает необходимость конвергенции - встречного сближения социалистической и капиталистической систем - как основы прогресса и сохранения мира на планете. Общий тираж книги на Западе достиг почти 20 млн. экз. После ее опубликования С. был отстранен от секретных работ в закрытом городе "Арзамас-16", где провел 18 лет. В 1969 вернулся к научной работе в ФИАН. В это же время С. передал свои сбережения - 139 тыс. руб. - Красному Кресту и на строительство онкологического центра в Москве. В 1970 С. стал одним из основателей Комитета прав человека. В последующие годы выступал в защиту узников совести и основных прав человека: права получать и распространять информацию, права на свободу совести, права покидать свою страну и возвращаться в нее и права выбора местожительства внутри страны. Одновременно многократно выступал по проблемам разоружения, являясь единственным независимым профессиональным экспертом в этой области в странах "социалистического лагеря". В 1975 С. опубликовал книгу "О стране и мире". В 1975 С. присуждена Нобелевская премия Мира. "Сахаров бескомпромиссно и действенно боролся не только против злоупотреблений властью во всех их проявлениях, но с равной энергией он защищал идеал государства, основанного на принципе справедливости для всех. Сахаров убедительно выразил мысль о том, что только неприкосновенность прав человека может служить фундаментом для подлинной и долговечной системы международного сотрудничества" (Определение Нобелевского Комитета Стортинга Норвегии от 10 октября 1975 года). В Нобелевской лекции С, зачитанной в Осло в его отсутствии 10 декабря 1975, утверждалось: "Мир, прогресс, права человека - эти три цели неразрывно связаны, нельзя достигнуть какой-либо одной из них, пренебрегая другими". 22 января 1980 С. без суда сослан в Горький. Тогда же Указом Верховного Совета СССР лишен звания трижды Героя Социалистического труда (1955, 1956, 1962) и постановлением Совета Министров - звания лауреата Государственной (1955) и Ленинской (1956) премий. Ссылка С. была, по-видимому, связана с его резкими выступлениями против вторжения советских войск в Афганистан. В Горьком, несмотря на жесточайшую изоляцию, С. продолжал общественные выступления и научную работу. Большой резонанс на Западе имели статья "Опасность термоядерной войны", Открытое письмо Л. Брежневу об Афганистане и обращение к М. Горбачеву о необходимости освобождения всех узников совести. В Горьком дважды подвергался насильственному кормлению во время длительных голодовок, которые он объявлял в связи с давлением КГБ на семью. Там же в 1981 и в 1982 органами КГБ были украдены рукописи его книги "Воспоминания", научные и личные дневники и другие записи. По официальному сообщению КГБ, эти документы были уничтожены в 1988-1989. Возвращен из Горького в декабре 1986. 14-15 февраля 1987 выступал по проблеме разоружения на "Международном Форуме за безъядерный мир и разоружение", предложил принцип разделения "пакета", (т.е. рассмотрение вопроса о сокращении числа евроракет отдельно от проблем СОИ), который был через две недели после предложения С. принят Горбачевым. На Форуме также выступал за сокращение армии СССР и по проблемам безопасности ядерной энергетики. В 1988 С. был избран почетным председателем общества "Мемориал" и приложил много сил для его становления. В 1989 избран народным депутатом СССР и как член Конституционной комиссии съезда подготовил и представил комиссии 27 ноября 1989 проект новой Конституции СССР. В основе ее концепции лежит защита прав личности и права всех народов на равную с другими государственность. Статья 2 проекта Конституции С. гласил: "Цель народа Союза Советских Республик Европы и Азии - счастливая, полная смысла жизнь, свобода материальная и духовная, благосостояние, мир и безопасность для граждан страны, для всех людей на Земле независимо от их расы, национальности, пола, возраста и социального положения". С. был иностранным членом Академий Наук США, Франции, Италии, Нидерландов, Норвегии и др., а также почетным доктором многих университетов Европы, Америки и Азии. При жизни С. в СССР были опубликованы только его статьи и интервью 1987-1989. 1990 стал годом первого знакомства нашего общества с литературно-публицистическим наследием С. Но еще в большей степени таким стал 1991 - год семидесятилетия С. В ходе подготовки к юбилею в течении 1990-1991 были изданы его основные труды: "Мир, прогресс, права человека" (1990), "Тревога и надежда" (1990), "Воспоминания" (1990-1991), "Горький - Москва, далее везде" (1991), интервью ("Звезда", 1991). Вышли сборники: "Конституционные идеи Андрея Сахарова" (1990), "Андрей Дмитриевич" (1990), "Сахаров. За и против" (1991), "Этюды к научному портрету" (1991), "Сахаровский сборник" (1991) и др. Книги С. "Воспоминания" и "Горький - Москва, далее везде" переведены на английский, немецкий, французский, итальянский, датский, голландский, японский и др. языки.
© Е.Г. Боннэр


    СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль (1668-1772) - шведский ученый-естествоиспытатель и теософ-мистик. С 1729 - член Упсальского Научного общества, с 1734 - почетный член Санкт-Петербургской Академии наук. Родился в семье епископа. Получил образование в университетах Швеции, Англии, Голландии, Германии и Франции. Автор многочисленных трудов по горному делу, минералогии, металлургии, физике, химии и математике. По инициативе Карла XII был приглашен на должность чрезвычайного асессора Королевской горной академии. Многогранность эрудиции и широта научных интересов С. проявились также в его гуманитарных исследованиях (академическая диссертация об изречениях римских философов, 1709), в предложенной шведскому сейму оригинальной модели государственной финансовой системы, в различных конструкторских разработках (о летательных аппаратах с жестким крылом, воздушных насосах и др.). Первым ввел в Швеции в научный оборот дифференциальное исчисление, автор сборника латинских стихотворений и первого в Швеции учебника алгебры. Под влиянием идей Декарта, Локка и Ньютона на базе обширного естественнонаучного материала С. строит математически фундированную системную картину мироздания. Исходную теоретическую модель, описывающую неорганическую природу как единый отлаженный механизм (1734-1740), С. впоследствии (1741-1744) распространил на животный мир и человека, предвосхитив тем самым многие идеи "Человека-машины" Ла-метри. С. также пытался экстраполировать механистические объяснительные приемы и на психологическую проблематику (проблема соотношения души и тела, взаимодействия эмоционально-волевых и интеллектуальных компонентов сознания и т.п.). Однако, попытка включить духовную сферу в механическую мировую схематику оказалась ввиду своего редукционизма неплодотворной, что С, отождествлявший в силу исторических причин науку с механикой, трагически воспринял как крах научного метода. В 1744 в творческой биографии С. происходит радикальный перелом: завершается естественнонаучный ее период и начинается мистико-спи-ритуалистический. После ночного "видения" С. объявляет себя "духовидцем", постигшим в озарении свое подлинное предначертание: дать истинное истолкование Библии и основать церковь "Нового Иерусалима". Безусловно, кризис механицизма не явился единственной причиной столь крутого мировоззренческого перелома. 18 в. в целом проходит в Швеции под знаком широкого распространения эзотерических учений - формируется специфическая культурная атмосфера с установкой на оккультизм. Свою роль сыграли и причины сугубо личного свойства: обет безбрачия, данный С. после разрыва помолвки, негативно сказался на его здоровье (дневниковые записи свидетельствуют, что большинство видений возникало именно на этой почве). Кроме того, С. мог с помощью произвольной задержки дыхания сознательно вызывать у себя галлюцинации. В контексте спиритической практики С. демонстрировал своего рода парапси-хологические способности, в частности - экстрасенсорное восприятие. Согласно сведениям, собранным Кантом, в 1756, находясь за 50 км от Стокгольма, С. детально описал как возникновение, так и ход тушения знаменитого стокгольмского пожара. По свидетельству русского посланника при шведском дворе графа Мусина-Пушкина, С. по просьбе королевы Луизы Ульрики пересказал ей подробности ее секретного разговора с братом. Тем не менее, существуют веские основания, в силу которых С. нельзя отнести к традиционным каноническим мистикам. Прежде всего, мистика как принятый в религиозной традиции способ непосредственного познания истины в акте божественного откровения противостоит схоластике как способу познания Божественной истины через текст (слово Священного Писания или "книга природы" как творения божьего). В этой связи одним из основоположений мистицизма является презумпция неинтер-субъективности мистического опыта: непосредственно чувственное "узрение" истины в акте божественного откровения невыразимо в земном языке. О "сладости лицезрения лика господня" можно либо молчать либо - в крайнем случае - попытаться косвенно и неполно передать мысль о ней посредством метафоры или иносказания. Раняя мистика вообще отвергала текст как таковой, а классическое франци-сканство видело препятствие к откровению не только в книжной учености, но и в грамотности вообще. Возникшая же в поздней мистической традиции литература явно тяготеет к поэтико-метафорическим жанрам. С. же был ориентирован именно на текст. Он работает как ученый-лингвист, осуществляя свой авторский перевод Библии с подлинника. Им написано без малого 40 томов теологических сочинений, причем теология С. никак не может быть отнесена к характерной для мистики апофатической теологии, пытающейся "сказать о Боге" посредством негативных его определений. Труды С. с очевидностью принадлежат катафатической теологической традиции. С. создает спиритуалистическую модель мироздания, несущую в своем содержании следы позднего неоплатонизма и столь же масштабную, каковой была его прежняя механистическая мировая модель. В основе теософской системы С. лежит учение о так называемых "коррес-понденциях", т.е. точном соответствии естественных и сверхъестественных явлений, что обеспечивает единство мироздания. С точки зрения С, земной мир соответствует духовному, поскольку является производным от него; генетически же оба эти мира восходят к миру Божественному. Человек является местом пересечения двух миров, так как в нем представлено как духовное, так и естественное начала; однако, по сути своей, человек есть дух. Дух остается в теле до тех пор, пока функционирует сердце, ибо сердце является вместилищем любви. По определению С, любовь есть духовное соединение двух личностей в одну, причем более совершенную. Это обусловлено тем, что любой дух складывается из таких компонентов, как разум и воля: "мужчина рождается для того, чтобы быть разумным (мыслить по разуму)", а женщина - "для того, чтобы быть под началом воли (мыслить по воле)". И поскольку в каждом индивидуальном духе обнаруживает себя диспропорция элементов (преобладания разума у мужчины и воли у женщины), то при духовном соединении двух личностей в одну мужчина вносит в нее свой избыток разумного начала ("действует как разум"), а женщина - эмоционально-волевой избыток. И если каждый из двух исходных духов был диспропорционален, то в любви разум и воля приходят в состояние гармонии. Теологические труды С. не просто систематичны - они наукообразны как по своей архитектонике, так и по проблемам содержания. Так, в трактате "О небесах" он подробно и с почти физиологичной скрупулезностью описывает механизм выхода души из телесной оболочки, выстраивает модель пространственных и временных характеристик небесного устройства, не забывая задать географо-топографические параметры "четырех стран света на небесах", анализирует механизм управления Богом рая и ада, специальные главы посвящены особенностям коммуникаций между ангелами и даже специфике ангельской речи. С. писал на латыни, и его язык отличается не только изяществом стиля, но и точностью естествоиспытателя. Образчиком его текста может служить обсуждение им проблемы, которая три века спустя будет названа проблемой существования внеземных цивилизаций: "Я говорил с духами о том, что человек по разуму и науке своей мог бы знать, что земель много и что они обитаемы людьми... Что планеты, принадлежащие нашей солнечной системе и вследствие того видимые для наших глаз, суть земли, можно прямо заключить из того, что они тела, состоящие из земного вещества, ибо отражают солнечный свет и, усматриваемые в телескоп, кажутся не огненными звездами, но землями, покрытыми светом и тенью; можно заключить это еще из того, что они, подобно нашей земле, носятся вокруг солнца и, направляясь по зодиаку, образуют вокруг себя годы и времена их.., и что они, кроме того, вращаются, как и наша земля, вокруг своей оси, образуя через это дни и времена их..; сверх того, при некоторых планетах есть луны, называемые спутниками, которые в определенные сроки вращаются вокруг планет своих, как луна вокруг нашей земли... Какой же человек, знающий все это и мыслящий по рассудку, может сказать, что это одни необитаемые тела?". Будучи чрезвычайно заметной фигурой своего времени, С. подвергался самым различным оценкам. Кант, например, выступил с резкой и уничтожающе остроумной критикой его мистической системы ("Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика", 1765). Однако, для спиритуалистической философии и теософии С. по сей день остается признанным авторитетом. Первая группа последователей С. возникла в Стокгольме еще при жизни мыслителя. Сразу же после его смерти в Швеции было создано специальное общество, ставившее своей целью развитие учения С. В начале 20 в. в мире насчитывалось уже более двухсот общин его последователей (из них 116 в США и 65 в Великобритании). В настоящее время сведенборгианская церковь "Новый Иерусалим" функционирует во многих европейских странах, а специальный фонд занимается изучением, изданием и распространением его теософских произведений. Учение С. оказало ощутимое влияние на философские концепции Р. Эмерсона, С. Колриджа, B.C. Соловьева.