М.А. Можейко
БИНАРИЗМ - понятие, актуализированное в контексте постмодернистской критики классического типа рациональности и фиксирующее фундированность западной ментальности дуальными семантико-структурными 
БИНАРИЗМ - понятие, актуализированное в контексте постмодернистской критики классического типа рациональности и фиксирующее фундированность западной ментальности дуальными семантико-структурными (и соответственно - семантико-аксиологическими) оппозициями: субъект - объект, Запад - Восток, внешнее - внутреннее, мужское - женское и т.п. Согласно постмодернистской ретроспективе, "в классических философских оппозициях мы не имеем дело с мирным сосуществованием vis-a-vis, a скорее, с насильственной иерархией. Один из двух терминов ведет другой (аксиологически, логически и т.д.) или имеет превосходство" (Деррида). Э.Джердайн оценивает "Большие Дихотомии" традиционной метафизики как конституирующие "семантическое пространство угнетения"; аналогично Э.Уилден отмечает, что
   109
находящийся "по правую сторону" от великой "Воображаемой Линии" практически находится в позиции безнаказанного тотального подавления всего, что находится "по ту сторону". В противоположность этому, культура постмодерна, по рефлексивной оценке постмодернистской философии, ориентирована на принципиальное снятие самой идеи жестко линейной оппозиционности, исключающей возможность Б. как такового. Таким образом, традиционные для европейской культуры бинарные оппозиции перестают выполнять роль несущих осей, организующих мыслительное пространство. На смену классическим оппозициям западной традиции приходит парадигмальная установка на имманентизм взаимопроникновения того, что в культуре классики трактовалось в качестве противоположностей (по формулировке Деррида, "деконструировать оппозицию значит, прежде всего, немедленно опрокинуть иерархию"): снятие субъект-объектной оппозиции в парадигмальной установке на "смерть субъекта" и концепции симуляции, устранение противопоставления внешнего и внутреннего в номадологии (см. Плоскость, Ризома) и в концепции складки (см. Складка, Складывание), отказ от противостояния мужского и женского в контексте концепции соблазна и т.п. Деррида в эксплицитной форме предлагает интерпретацию "хоры" как феномена снятия "колебательных операций" Б. Речь не идет, однако, о простой негации в отношении основанных на идее Б. мыслительных гештальтов, но о содержательном преодолении бинаристской парадигмальной фигуры как таковой. Как пишет Деррида, "общая стратегия деконструкции... должна, наверное, пытаться избежать простой нейтрализации бинарных оппозиций метафизики и вместе с тем - простого укоренения в запертом пространстве ее оппозиций, согласия с ними", - в данном контексте необходимо то, что Деррида называет "выдвинуть двоякий жест". Подобный жест заключается в том, что "дерридианская деконструкция, имажинирующая собой систему традиционных бинарных оппозиций, в которых левосторонний термин претендует на привилегированное положение, отрицая притязание на такое же положение со стороны правостороннего термина, от которого он зависит... состоит не в том, чтобы поменять местами ценности бинарной оппозиции, а скорее в том, чтобы нарушить или уничтожить их противостояние, релятивизировав их отношения" (А.Истхоуп). Центральным аспектом постмодернистской критики Б. является отказ философии постмодернизма от артикуляции своей проблематики в контексте субъект-объектного противостояния. Важнейшей парадигмальной презумпцией постмодернистского типа философствования является презумпция отказа от интерпретации
субъект-объектных отношений в качестве жесткой оппозиции, в то время как в рамках классической культуры она конституировалась в качестве несущей семантической оси: фигура противостояния субъекта и объекта была основополагающей как для классической науки с ее известным принципом Мидаса (все, к чему ни прикоснется научное познание, становится объектом), так и для классического типа философствования с его интенцией на рефлексивное усмотрение в ряду своих функций функции мировоззренческой и, соответственно, на субъект-объектную артикуляцию своего предмета. Данная установка типична именно для культуры западного типа с характерным для нее способом осмысления структуры деятельности, предполагающим семантический и аксиологический акцент на субъектной составляющей деятельности: агент деятельности, знание им программ деятельностных операций и блок целеполагания. Подобная ориентация генетически восходит к традиции античной Греции как основанной на ремесленном производстве (мастер как "demiourgos" - "творец вещи") с его культурным пафосом преобразования (характерно, например, что при строительстве дороги не обходили гору, но прорубали ее насквозь или делали ступеньки). Акт деятельности артикулируется в этом контексте как действие субъекта, направленное на объект. (Показательна в этом отношении логическая система Аристотеля, с одной стороны, дифференцированно выделяющего целевую, действующую и формальную причины, фактически репрезентирующие субъектный блок деятельностного акта, с другой - лишь обозначающего объектно-предметный блок как таковой, фиксируя общую материальную причину.) В отличие от этого, для традиционной восточной культуры характерен акцент на объектно-предметной составляющей деятельности (предмет деятельности, превращающейся в соответствующий продукт в ходе трансформации его свойств при взаимодействии с орудиями деятельности). Это обусловлено тем обстоятельством, что традиционная культура основана на аграрном типе хозяйствования, предполагающем исходно не только и не столько активное вмешательство человека в процесс, сколько ориентацию на использование спонтанно возникающего продукта (показательна в этом отношении древнекитайская притча о человеке, тянувшем злаки из земли, торопя их рост). - Деятельностный акт артикулируется в данном случае как спонтанный процесс изменения предмета, по отношению к которому субъект мыслится в качестве имманентно включенного. Подобный тип культуры актуализирует радикально иные системы ценностей, нежели культура западного активизма. Типичным примером могут в этом отношении служить аксиологические презумпции
   110
даосского принципа недеяния, радикально альтернативные презумпции активной жизненной позиции как нормативному требованию  классической античной этики (полисный закон во времена Солона предусматривал лишение гражданских прав того, кто во время уличных беспорядков не определит свою позицию с оружием в руках). Но если классический этап развития европейской культурной традиции прошел под знаком субъект-объектного Б., то становление в ее контексте неклассической науки и неклассической философии было ознаменовано в контексте европейской культуры интенцией на разрушение жесткого противостояния субъекта и объекта - как в контексте естественнонаучной когнитивной традиции (конституирование методологии Копенгагенской школы, основанной на радикальном отказе от идеи внеположенной позиции субъекта по отношению к приборной ситуации), так и в контексте традиции философской: известный "кризис онтологии" XX в., во многом инспирированный позитивизмом с его идеей "онтологического релятивизма" и в итоге приведший к эзистенциализации онтологической проблематики: артикуляции Dasein Хайдеггером, "опыт феноменологической онтологии" Сартра, трактовка "открытого для понимания бытия" в качестве "Я" у Гадамера и др. Классическая субъект-объектная оппозиция начинает подвергаться эксплицитной критике - как со стороны естественнонаучного вектора культуры, так и со стороны философского. Искусственный, типичный для западного типа рациональности разрыв объективного мира и мира субъекта оценивается как пагубный, в первую очередь, для человека, чье бытие оказывается бытием в тотально дегуманизированном мире: как пишет Ж.Моно, известный представитель современного естествознания, о союзе субъекта и объекта, "древний союз разрушен. Человек... осознает свое одиночество в равнодушной бескрайности Вселенной". В фокус критики сложившегося (субъект-объектного) типа рациональности попадает, прежде всего, то, что в его рамках человек либо теряет свои субъектные качества, выступая функционально в качестве объекта изучения, либо сводит их к узко прагматично артикулированным, т.е., опять же, теряет, выступая в качестве субъекта деятельности по преобразованию объекта, который интересует его исключительно с точки зрения возможного покорения. В этом смысле развитие классического типа рациональности оценивается философией неклассического типа (Хайдеггер, современная философия техники в своем антитехницистском векторе развития: Мэмфорд, Ф.Рапп, Х.Шельски и др.) как угроза человеческому  в  человеке.  По оценке А Койре, мир классической культуры - это мир, "в котором, хотя он и вмещает в себя все, нет места для че-
ловека". Негативные последствия этого раскола мира "на два чуждых друг другу" артикулируются также в экологическом и в гносеологическом планах: предметный релятивизм имеет своим следствием релятивизм когнитивный, - "существование двух миров означает существование двух истин; не исключено, однако, и другое толкование - истины вообще не существует" (А.Койре). В контексте постмодернистской философской парадигмы разрушение классической субъект-объектной оппозиции, определявшей предметность и специфику философии как концептуальной системы, фундирован исходным постмодернистским отказом от самой идеи семантико-структурных оппозиций. Пространство текста задается постмодернизмом как то пространство, где субъект и объект изначально растворены друг в друге: человек как носитель культурных языков (семиотических кодов) погружен в языковую (текстуальную) среду. "Сценическое пространство текста, - пишет Р.Барт, - лишено рампы: позади текста отнюдь не скрывается некий активный субъект (автор), а перед ним не располагается некий объект (читатель); субъект и объект здесь отсутствуют. Текст сокрушает грамматические отношения: текст - это то неделимое око, о котором говорит один восторженный автор (Ангелус Силезиус): "глаз, коим я взираю на Бога, есть тот же самый глаз, коим он взирает на меня". Фактически, в постмодернистской системе отсчета, понятия субъекта и объекта могут быть конституированы лишь в спекулятивных и односторонних концептуальных срезах ситуации текстовой семиотической тотальности. Однако разрушение субъект-объектной оппозиции в контексте постмодернистского типа философствования далеко не исчерпывается ее распадом, - оно гораздо глубже и предполагает утрату статуса возможности для всех компонентов этой оппозиции, т.е. фундаментальное расщепление определенности как объекта (предметности как таковой), так и субъекта, "Я" (парадигмальная фигура "смерти субъекта"). Базовая для постмодернизма критика референциальной концепции знака (см. Пустой знак) и отказ от самой идеи возможности внетекстового означаемого (см. Трансцендентальное означаемое) приводит к тому, что понятие "объект" в классическом его понимании в принципе не может быть конституировано в контексте постмодернистского типа философствования. Соответственно, любая попытка такого конституирования может иметь своим результатом лишь симуляцию внезнакового феномена - то, что П. ван ден Хевель обозначил как "украденный объект". Не случайно постмодернизм в зачине каждого (даже - в ретроспективе - классического) текста усматривает предполагаемое "слово Esto (пусть, например... предположим...)" (Р.Барт). В постмодернистской
   111
системе отсчета единственно (и предельной) версией объективности является, по формулировке Кристевой, "проблематичный процессуальный объект", который "существует в экономии дискурса". В подобном контексте утрачиваются традиционные основания дифференциации естественнонаучного и гуманитарного познания в собственном смысле этого слова, четкая демаркация "наук о природе" и "наук о духе" оказывается в принципе невозможной. Эту ситуацию Лиотар обозначает как "разложение принципа легитимности знания": "это разложение протекает внутри спекулятивных игр, ослабляя связи энциклопедической структуры, в которой каждая наука должна была занимать свое место... Дисциплины исчезают, происходит взаимопроникновение наук на их границах, что приводит к возникновению новых территорий". Даже внутри предметного поля философского знания невозможна дифференциация традиционно выделяемых областей онтологии и философии сознания, философии истории и философии культуры. В связи с этим Апель констатирует применительно к современной философии снятие "принципиального различия между классической онтологией и новоевропейской философией сознания". Финальный распад субъект-объектной оппозиции лишает традиционную дихотомию естественных и гуманитарных наук ее предметного критерия [и это при том, что утверждение постмодернизмом нарративной (см. Нарратив) природы любого знания лишает их дифференциацию внутринаучного основания]. Фактически, как пишет Х.С.Шнейдау, это означает "банкротство секулярно-гуманитарной традиции" и ориентирует на широкий междисциплинарный диалог - при понимании последнего как реализующегося не только и даже не столько между сопредельными дисциплинами, сколько между естественными и гуманитарными науками. (Аналогичные тенденции могут быть зафиксированы и в современном естествознании: так, согласно оценке Тоффлера, говоря о синергетической исследовательской парадигме, можно утверждать, что "перед нами дерзновенная попытка собрать воедино то, что было разъято на части".) Таким образом, постмодернизм, оформляющийся, по выражению Дерриды, "на границах философии", несет в себе интегрирующий потенциал и ценностную установку на междисциплинарный диалог. Применительно к сегодняшнему положению дел можно утверждать, что если в рамках постмодернистской классики субъект-объектное отношение растворяется в процессуальности семиотической игры, то в рамках такого феномена, как after-postmodernism, имеет место тенденция к конституированию проблемных полей философствования в контексте осмысления отношений, артикулируемых как субъект-субъектные.
Фактически в контексте современной версии постмодернизма традиционная субъект-объектная оппозиция разрушается до основания - вплоть до разрушения понятий субъекта и объекта в классическом их прочтении, - и на ее место выдвигается процессуальность спонтанных субъект-субъектных отношений. В целом, согласно оценке Р.Руйтер, отказ постмодернизма от презумпции Б. влечет за собой радикальные интерпретационные трансформации культурного пространства в целом, включая и новое видение теологической проблематики, и переосмысление антропоприродных отношений, конституированных в данной культуре в качестве господства человека над природой, ибо "вся западная теологическая традиция иерархической последовательности сущего... начинается с нематериального духа (Бога) - источника этой последовательности и нисходит к недуховной материи" (см. Идеализм). (См. "Воскрешение субъекта", After-postmodernism.)
М.А. Можейко
БЛОХ (Bloch) Эрнст (1885-1977) - немецкий философ, социолог и публицист неомарксистской ориентации. Создатель "философии надежды" и "онтологии Еще-Не-Бытия"
БЛОХ (Bloch) Эрнст (1885-1977) - немецкий философ, социолог и публицист неомарксистской ориентации. Создатель "философии надежды" и "онтологии Еще-Не-Бытия". Сумел в определенной мере дополнить интенцию европейской культуры на анамнесис, воспитание, Прошлое установкой на Новое, "конкретную утопию надежды" на Будущее. Учился у Г.Зиммеля, М. Вебера, О.Кюппе. Диссертация (1908) по теме: "Критический анализ Риккерта и проблема современной теории познания". С 1911 начинается творческое сотрудничество Б. и Лукача. В 1917 - эмигрирует в Швейцарию: осуществляет исследование "Политические программы и утопии в Швейцарии". В 1919 возвращается в Германию. В 1933 - повторная эмиграция из Германии. В 1934 выслан из Швейцарии. Переезжает в Париж (1935). Эмигрировал в США (1938). (Хоркхаймер отказался принять Б. на работу в Институт социальных исследований, переместившийся из Франкфурта в Нью-Йорк, по причине "слишком коммунистических" убеждений Б., а также его веры в утопию как ту философскую форму, которая позволит постичь современные общественные проблемы.) Профессор философии Лейпцигского университета (ГДР) (1949-1956). Директор Института философии при Лейпцигском университете (с 1949). Действительный член немецкой Академии наук (1955, еще не разделенной). Национальная премия 2 класса по науке и технике (1954). Отечественный орден за заслуги (1955). В 1956 в докладе о Гегеле критикует "узкоколейный марксизм". За неортодоксальность воззрений был принужден покинуть кафедру. С 1957 - на пенсии без права публичных выступлений. Его сторонники были подвергнуты репрессиям. С 1959 - профессор в Тю-
   112
бингене. Премия по культуре от Объединения немецких профсоюзов (1964). Международная премия мира немецких издателей (1967, в другие годы этой премии удостаивались Марсель, Тиллих, Ясперс, Гвардини, Бубер). Почетный доктор Загребского университета (1969). Почетный доктор Сорбонны и Тюбингенского университетов (1975). Основные работы: "Вадемекум для нынешних демократов" (1918), "Дух утопии" (1918), "Томас Мюнцер как теолог революции" (1921), "Наследие этого времени" (сборник очерков, 1924-1933), "Следы" (1930), "Наследство нашего времени" (1935), "История и содержание понятия "материя" (1936-1938, опубликована в 1952 под названием "Проблема материализма - его история и сущность"), "Свобода и порядок. Очерк социальных утопий" (1946), "Субъект-Объект. Комментарий к Гегелю" (на испанском языке в 1949, первое немецкое издание - 1951), "Авиценна и аристотелевские левые" (1952), "Христиан Томазиус, немецкий ученый без убожества" (1953), "Принцип надежды" (в трех томах- 1954, 1955, 1960), "Основные философские вопросы онтологии еще-не-бытия" (1961), "Тюбингенское введение в философию" (1963), "Атеизм в христианстве" (1968), "Experimentum Mundi" (1975) и др. Философия Б. трактовала несуществующее еще будущее человечества как подлинно человеческое пространство. ("Мир - это никогда не закон", это всегда "тенденция" и "эксперимент". "Материя" же - это всего лишь "По-Возможности-Сущее"). Согласно Б., и жизнетворящий Эрос Платона, и "отчаянная надежда" у Гераклита, и "потенция бытия" - материя у Аристотеля, и ориентированная в будущее диалектика Гегеля - являют собой разноплановые фрагменты такого подхода. По мнению Б., практически вся домарксистская философская традиция обращена в прошлое, ибо она трактует настоящее в контексте тезиса об идеале совершенства, уже достигнутого в Абсолюте. Как утверждал Б., категория novum /лат. "новое" - А.Г./ даже в самой отдаленной степени не определена и не нашла своего места ни в одной домарксистской картине мира. Традиционно, по мысли Б., последняя, наивысшая новизна воплощалась и фиксировалась в категории "предельное", при этом "неизбежное присутствие цели-тенденции во всем прогрессивно новом" осмысливалось через термин "повторение", последней и самой основательной формой которого являлась "идентичность". Как отмечает Б., "во всей иудейско-христианской философии - от Филона и Августина до Гегеля - "предельное" связано исключительно с "первичным", и не с "новым"; вследствие этого "новое" выступает как достигнутое возвращение уже завершенного, потерянного или отчужденного "предельного". В рамках же философии 20 века - например, у Бергсона, - "понятие нового... является абст-
рактной противоположностью повторения, а зачастую и просто оборотной стороной механического однообразия; оно одновременно приписывается каждому моменту жизни без исключения и вследствие этого утрачивает свою ценность". Концептуальным продолжением идеи о необходимости кардинального переосмысления содержания термина "новое", а также несущей категориальной конструкцией философской системы Б. выступило понятие "надежда". С точки зрения Б., "думать о лучшем - есть первоначально сугубо внутренний процесс "Я". Это свидетельствует о том, сколько молодости живет в человеке, сколько в нем скрыто надежд, ожиданий, которые не хотят погрузиться в сон, хотя их так часто хоронили. Даже у самых отчаявшихся они устремлены не совсем в ничто. Даже самоубийца бежит в отрицание [жизни] как в лоно: он ждет покоя. Даже разбитая надежда продолжает мучительно обманывать - призрак, потерявший дорогу обратно на кладбище, хранящий верность развенчанным образам. Надежда не проходит сама по себе, а лишь уступает место своим собственным новым образам. То, что в мечтах можно парить, что возможны сны наяву, зачастую не имеющие ничего общего с действительностью, - все это значительно расширяет пространство пока еще открытой и непознанной жизни в человеке". С точки зрения Б., "сознательный человек - животное, насытить которое труднее всего. Если у него отсутствует необходимое к жизни, то эту нехватку он осуществляет как никакое другое существо. Если он имеет необходимое, то вместе с удовлетворением появляются новые вожделения, которые мучают ничуть не меньше...". В исконном космическом (присущем и до- и сверхчеловеческим мирам) импульсе "голода", осуществляющемся в мире человека как "надежда", реализуется, согласно Б., возможное будущее, "Еще-Не-Бытие". Онтологический статус "Еще-Не-Бытия" задан, по Б., тем, что стремление конструировать потенциально возможное, "еще незавершенное" - необходимое основание для освободительного преодоления людьми недостаточной адекватности земного бытия. Согласно Б., Настоящее постижимо посредством "гештальта неконструируемого вопроса": "Для Чего?" или: "Кто мы? Откуда мы пришли? Куда мы идем? Что ожидаем мы? Что ожидает нас?". Человек обречен на состояние неизбывной надежды: прошлое постижимо лишь по истечении определенного времени, а подлинное настоящее в данный момент всегда отсутствует. Иными словами, у Б. действительность всегда выступает "процессуальной действительностью". По схеме Б., "человек придумывает желания. Он способен на это и находит для этого массу материала в себе самом, хотя и не всегда наилучшего, прочного. Такое смятение и брожение сверх сформировавшегося сознания представляет собой первый корре-
   113
лят фантазии, заключенный вначале только внутри нее самой". Далее, по мысли Б., правомерно предположить следующее: "Действительное - это процесс. Он представляет собой широко разветвленное опосредование между настоящим, неокончательным прошлым и, самое главное, возможным будущим... Следует, при этом, проводить различие между просто познавательно или объективно возможным и реально возможным как единственным, к чему могут привести существующие обстоятельства. Объективно возможным является все то, наступление чего научно ожидаемо или, по крайней мере, не исключено на основании простого частичного познания его наличных условий. Реально возможным, напротив, является все то, чьи черты еще не полностью собраны в сфере самого объекта, будь то по причине их незрелости либо потому, что новые условия, хотя и опосредованные уже существующими, подготавливают появление новой действительности. Подвижное, меняющееся и изменчивое бытие, представляющее диалектико-материалистическим, обладает этим незавершенным возможным становлением, еще-не-окончательностью как в своем основании, так и по своему горизонту. Здесь мы, следовательно, можем сказать: второй, конкретный коррелят придает утопической фантазии реально возможную, диалектико-материалистически обусловленную новизну, этот коррелят находится вне смятения и брожения во внутреннем слое сознания". Преодолевая разделение субъекта и объекта ("отчуждение"), которое, согласно Б., неизначально, люди своей активностью призваны воссоединить этот разрыв, тем самым создавая реальность ("Все", "совершенство", "предельное блаженство", Царство Свободы, коммунизм), адекватную подлинной себе самой. Экспликация тезиса об обретении (творении) реальности, соразмерной подлинно человеческому в человеке, осуществляется Б. так: "Ясно, что ограничение фактическим даже внутри значительно измененной сегодняшней действительности было мало реалистичным; что сама реальность является неокончательной; что на ее границе расположено то, что наступает и вырывается за ее пределы. Человек нашего времени хорошо ощущает пограничность своего существования за пределами контекста ожиданий, подавленных уже ставшей действительностью. Он больше не видит вокруг себя якобы завершенные факты и вовсе не считает их единственной реальностью; в этой реальности пугающе взошло возможное фашистское "ничто", а еще раньше - понимаемый как окончательно завершенный и достижимый в срок "социализм". Возникло понятие, иное, чем узкое и застывшее понятие реальности, сложившееся во второй половине XIX века... Конкретная фантазия и сила образов, переданных посредством ее предвосхищений, в процессе действительного са-
ми находятся в состоянии брожения и формируются в конкретных мечтах, устремленных в будущее; элементы предвосхищения представляют собой составную часть самой действительности". Пафос этого истинно философского пути человеческого самообретения, его начало и конец у Б. - формула "Я есмь": "У самого себя. В Мире как Родине. Здесь и Теперь". Альтернативной возможностью является "Ничто" - конец мирового процесса. Надежда, как и страх - аффекты ожидания, первая также включает в себя и "знание о будущем". Анализируя "формы воплощения" надежды, Б. различал "дневные мечты" (грезы, иллюзии, плоды воображения) и "ночные грезы" (схожие со "сновидениями", толкуемые Фрейдом). (Как отмечал Б., "существуют все же и самые глупые мечты - как пена; сны наяву содержат, однако, и такую пену, из которой иногда может родиться Венера".) Особо продуктивным было вычленение Б. "малых дневных мечтаний" в контексте того, что Бессознательное - это не только "Уже-Не-Осознанное" (по Фрейду), но также и "Еще-Не-Осознанное", сопротивление которому отнюдь не невротично, а продуцируется самим предметом постижения. С точки зрения Б., для воплощения лучшего в человеке для истории необходимы индивиды, способные активно действовать в пространстве становящегося. По Б., лишь часть людей живет и действует в "Теперь", остальные же (в Германии в середине 1930-х - крестьянство, разоряющиеся государственные служащие и т.п.) лишь внешне в нем присутствуют, исконно принадлежа своим образом действий временному пласту "Раньше" и идеалам "готического" образа жизни, "нордической чести" и т.д. Данная "теория неодновременности", эксплицировавшая процессы самоидентификации этносоциальных групп, объясняла механизмы глухого неприятия немцами Веймарской республики дня сегодняшнего, ту "застывшую ярость", которая и привела фашистов к власти. По мнению Б., "субъективный фактор есть потенция, не замкнутая эволюционным процессом, объективный фактор есть также незамкнутая потенциальность мировых мутаций в рамках его законов, которые в новых условиях меняются, но не перестают быть законами". Человек становится соразмерен масштабам того, что должно стать, лишь конституируясь как адекватная этим процессам тотальность собственных внешних и внутренних условий и их определений. "Только действующий и познающий человек может построить из подвижных конструкций дом и родину, т.е. то, что древние утописты называли "царством человека". Марксизм, согласно Б., - воплощенный "акт надежды", соединяющий конкретную "теорию-практику" с "объективно-реальной возможностью" эволюции мира. Подлинная философия, по мнению Б., таким образом, являет собой "систему теоретического
   114
мессианизма" и "руководство" для "пророков" и "провозвестников будущего": "...философия будет обладать совестью завтрашнего дня, партийностью будущего, знанием надежды - или она не будет обладать никаким знанием". Религия у Б. - не только продукт отчуждения и самоотчуждения человека, но и ожидание "нового неба" и "новой земли". "Теократическое" пространство, по Б., элиминирует человека из процесса порыва к новому, "еретическое" же оспаривает существующий порядок вещей, взывая к Новому. "Коммунистическая космология" Б. постулирует достижимость, реальность воплощения Бога в грядущем мире - мире, где мышление тождественно бытию, где, тем самым, преодолевается ограниченность природы человека и он становится бессмертным. Известная "дуга Б." ("мир - утопия") постулировала главную идею его философского учения: непрерывную устремленность человека к обретению возможной Родины в контексте процессуальной трансформации окружающего мира. Программным средством такого движения Б. полагал "воинствующий оптимизм" - активное отношение к нерешенному, но решаемому посредством труда и конкретных действий будущему (ср. у Маркса: с помощью воинствующего оптимизма нельзя осуществить абстрактные идеалы, но зато можно освободить задавленные элементы нового, более человечного общества, то есть конкретный идеал). По мысли Б., "для воинствующего оптимизма не существует иного места, кроме того, которое открывает категория "фронт" или "передовая линия истории" - "мало еще осмысленный передний край бытия подвижной, утопически открытой материи". Несмотря на то, что Б. нередко именовали "философом Октябрьской революции" (Б. воспринял как "скандал" успешный социалистический переворот в России, а не в Германии), он уже в 1918 обозначил Ленина как "красного царя" и "Чингис-хана". По Б., "революция по Ленину" неизбежно вернет Россию к ее самодержавному прошлому. Б. на протяжении всей своей жизни отстаивал идею о множественности потенциально возможных моделей социализма, будучи убежденным в том, что советский опыт ни в коем случае не может выступать как эталон. (См. также Надежда.)
А.А. Грицанов
БОДРИЙЯР (Baudrillard) Жан (р. в 1929) - французский философ, социолог, 
БОДРИЙЯР (Baudrillard) Жан (р. в 1929) - французский философ, социолог, культуролог. Основные сочинения: "Система вещей" (1968), "К критике политической экономии знака" (1972), "Зеркало производства" (1975), "Символический обмен и смерть" (1976), "В тени молчаливого большинства" (1978), "О совращении" (1979), "Симулякры и симуляции" (1981), "Фатальные стратегии" (1983), "Америка" (1986), "Экстаз коммуникации" (1987), "Прозрачность Зла" (1990),
"Год 2000 может не наступить" и др. Оригинальный философский дискурс Б. представляет из себя гиперкритицизм, тотальную сверхкритическую критику. Его стиль и письмо скорее можно отнести к интеллектуальной прозе и модной литературе, нежели чем к академической философии, что нередко рассматривалось как повод стигматизировать его идеи как маргинальные и псевдо-, не-философские. Б. преподает в Парижском университете, читает лекции в университетах Европы, США и Австралии. Всегда рациональный "дискурс вещей" (товаров) и их производства, дискурс объекта потребления как знаковой функции структурирует, по Б., поведение человека ("дискурс субъекта"). Не потребности являются основанием для производства товара, а наоборот - машина производства и потребления производит "потребности". В акте потребления потребляются не товары, а вся система объектов как знаковая структура. Вне системы обмена и (у)потребления нет ни субъекта, ни объектов. Объект потребления как таковой конституируется тем, что потребность подвергается рациональному обобщению; а также тем, что товар артикулирует выражения из дискурса объектов, предшествующего их "отовариванию" и приобретению ими меновой стоимости. "Язык" вещей классифицирует мир еще до его представления в обыденном языке; парадигматизация объектов задает парадигму коммуникации; взаимодействие на рынке служит базовой матрицей для языкового взаимодействия. Субъект, чтобы остаться таковым, вынужден конструировать себя как объект, и эта "система управляемой персонализации" осознается потребителем как свобода - свобода владеть вещами. Б. считает, что быть свободным в обществе потребления, на самом деле, означает лишь свободно проецировать желания на произведенные товары и впадать в "успокоительную регрессию в вещи". Нет индивидуальных желаний и потребностей, есть машины производства желаний, заставляющие наслаждаться, эксплуатирующие наши центры наслаждения. Объекты есть категории объектов, тирания которых задает категории личности. Места в социальной иерархии помечены/означены обладанием вещами определенного класса. Знаковый код - всегда обобщенная рациональная модель - и снятый в нем принцип эквивалентности монопольно организуют поля власти и порядка. Потребление - это тоже своего рода бизнес, труд, когда мы инвестируем собственные смыслы и значения в систему дискурса объектов. В самом акте потребления, в "волшебстве покупки" совершается, по Б., бессознательное и управляемое принятие всей социальной системы норм. Дискурс объектов как парадигма языка, коммуникации и идентичности вытеснил символический обмен - тот социальный институт, который в ар-
   115
хаических обществах определял поведение и коммуникацию до и без всякого осознания и рационализации. Символический обмен выстраивается относительно субъекта и символов его присутствия; принципом интерактивности здесь является не симметрия эквивалентного обмена, а асимметрия дара, дарения, жертвоприношения - т.е. принцип неравенства или амбивалентности. Потребительская стоимость и ее функциональная, жизненно-практическая основа в фатальном жесте отрицания подменяются меновой - т.е. рыночной, фундированной принципом эквивалентности: все равно абстрактному эквиваленту денег, все рационально обобщается до эквивалентности. Однако далее и этот "фетишизм потребительской стоимости", также известный в марксистской политэкономической теории как проблема отчуждения, становится жертвой диктатуры знаковой стоимости, подпадая под "монополию кода" (торговая марка, стэндинг). Объект становится единством знака и товара; отныне товар - это всегда знак, а знак - всегда товар. Знак провоцирует отчуждение стоимости, смысла/означаемого, референта, а значит реальности. В дискурсе рекламы, организующем приобретение вещи через приобретение ее смысла и управление желаниями, воображаемое и бессознательное переходят в реальность. Эту работу проделывает знак, однако при этом он сам производит свои референты и значения; мир и реальность, согласно Б., - отражения означающего, его эффекты, его своеобразные фантазматические модусы. И теперь отчуждение уже исчерпало себя - наступил "экстаз коммуникации", как позже отметит Б. В этом пункте Б. радикально критически расходится со структурализмом и марксизмом: в знаковой форме стоимости доминирует означающее, что разрушает основную структуралистскую пару означаемое/означающее; политэкономические формулы стоимости перестают работать в мире диктатуры знака. Б. подчеркивает, что знаки в принципе стремятся порвать со значениями и референциями, что они стремятся взаимодействовать только между собой. Вся эта знаковообъектная машина обосабливается в самодостаточную систему, которая в пределе стремится поглотить вселенную. Система порождает свое иное, своего Другого. Цензура знака отбрасывает и вытесняет смерть, безумие, детство, пол, извращения, невежество. Именно эту монополию кода стремится захватить идеология, полагает Б. Поэтому идеология не есть форма ложного сознания, как ее рассматривает марксизм. Идеологический дискурс до-сознателен, он достигает высшей точки рационализации и обобщения, колонизируя все уровни знакового кода. Он, как и сами коды, порождает коннотации, а не денотации; он паразитирует на мультипликации знаков,
он - уродливый мутант, экскремент, всегда исчезающий остаток. Поэтому, строго говоря, здесь уже нельзя даже вести речь об идеологии. Б. приходит к выводу, что идеологии больше нет - есть лишь симуляция. В результате непрерывной эксплуатации языка кода в качестве инструмента социального контроля к концу 20 в. знаки окончательно отрываются от своих референтов и получают полную автономность сигналов - "симулякров", воспроизводящих и транслирующих смыслы, неадекватные происходящим событиям, и факты, не поддающиеся однозначной оценке. По мысли Б., произошла "истинная революция" - революция симуляции знака-кода (симулякра), закрывшая повестку дня двух предшествующих (тоже "истинных" - в отличии от пролетарской) революций - революции про-симулякров "подделки" Ренессанса и "производства" индустриального века. Утрачивают свою состоятельность как симулякры-подделки эпохи Возрождения - т.е. принципы традиции, касты, естественного закона, сакрального и религии, так и симулякры-продукция индустриальной революции - принципы эквивалентности, авангарда, класса, идеологии, труда и производства. Закрыта, согласно Б., и повестка дня теорий, рожденных индустриализмом: антропологии, политэкономии, структурализма, семиотики, психоанализа, которые лишь маскировали террор системы, создавали ей "алиби". Восшествие симулякра стирает и сам механизм революции, а взамен симуляция порождает мир катастроф. Концептуальная реверсия гиперкритики адресуется Б. и самому себе, идеям своих ранних работ: системы объектов больше нет, есть "операциональная белизна" имманентной функциональной поверхности операций и коммуникаций - медиум-симулякр насилует реальность, утрата объекта становится аллегорией смерти. Симулякр у Б. "превзошел" историю: он создал "массы" (вместо классов) и они остановили исторический процесс. "Массы" - молчаливое большинство, черная дыра, поглощающая социальное; они тяготеют к физической и статистической форме, одновременно не социальной и сверхсоциальной, совершенно социальной. Они не могут быть управляемы никакой политической властью, но массы порождают иллюзии власти, иллюзии быть властью; функционирование всех современных систем привито на теле этого смутного существа масс. Массы нигде, никем и ничем не могут быть представлены. Они существуют помимо и вне демократической репрезентации; они парадоксальным образом сочетают в себе сверхуправляемость и катастрофическую угрозу тотальной дерегуляции. Их невозможно сбить с пути или мистифицировать, ведь они никуда не движутся и ничем не заняты. Они поглощают всю энергию и информацию, растворяя при этом
   116
все социальное и все антисоциальное. Массы дают тавтологичные ответы на все вопросы, ибо на самом деле они молчат - они безмолвны, как звери. Наивно полагать, считает Б., что массы созданы манипуляциями средств массовой информации. Массы сами по себе являются сообщением ["mass(age) is the message"]. Вероятно, массы превосходят в этом СМИ, но в любом случае и те и другие находятся в одном общем процессе. СМИ - это своего рода генетический код, управляющий мутацией реального в гиперреальность; он, следовательно, не реализует функцию социализации, а, напротив, излучает социальное в черную дыру масс, за счет чего последние набирают критический "вес" и парадоксальным образом обращают систему в гиперлогику амбивалентности,  заставляя  ее  давать  всегда больше и принуждая себя всегда больше потреблять - все что угодно ради какой угодно бесполезной и абсурдной цели. Симулякр формирует среду прозрачности, где ничего не может быть утаено или сокрыто. Все, наоборот, становится сверхвидимым, приобретает избыток реальности. Б. называет это гиперреальностью. Она порождена "техническим безумием совершенного и сверхточного воспроизведения" (образов, звуков и пр.). Бесконечная репродукция, микродетализация объектов, превращение их в модельные серии - вот определение "реального" как гиперреальности. Здесь реальные объекты дереализуются и абсорбируются симулякрами. Вещи теперь слишком правдивы, слишком близки, слишком детально различимы (детали пола порнографии, атомы звука в квадрофонии и пр.); они выведены в сверхочевидность галлюцинации деталей. Прозрачность упраздняет дистанцию, в жадной "прожорливости взгляда" мы сливаемся с объектом в непристойной близости. Поэтому в гиперреальности безраздельно царствует новая непристойность: "Это какой-то раж... стремление все вывести на чистую воду и подвести под юрисдикцию знаков... Мы погрязли в этой либерализации, которая есть ни что иное, как постоянное разрастание непристойности. Все, что сокрыто, что еще наслаждается запретом, будет откопано, извлечено на свет, предано огласке и очевидности". Непристойность означает гипер-представленность вещей. Именно в непристойности Б. видит суть социальной машины производства и потребления, поэтому именно вокруг непристойного в псевдосакральном культе ценностей прозрачности выстраиваются ритуалы коллективного поведения. Мы, отмечает Б., поглощены гиперреальностью,  а значит ввергнуты  в  непристойность. Гиперреальность и непристойность характеризуют фатальный и радикальный антагонизм мира. Ни диалектический или любой иной синтез, ни эквивалентность или тождество, но радикальная амбивалент-
ность оппозиций создает мир симулякров и катастроф. Все стремится вырваться за пределы, стать экстремальным; все захвачено симулякром и превращено в бесконечную собственную гипертрофию: мода - более прекрасна, чем само прекрасное; порнография более сексуальна, чем сам секс; терроризм - это больше насилие, чем само насилие; катастрофа более событийна, чем само событие. Это более не трагедия отчуждения, а экстаз коммуникации. Войдя в это экстатическое состояние, пережив экстремальное свершение, все в мире гиперреальности, согласно Б., перестает быть собой. Вселенная становится холодной и объектной; на ее сцене больше невозможен спектакль - в лучшем случае состоится банальная церемония; порнография сменила сексуальность; насилие замещено террором; информация упразднила знание. Амбивалентность катастрофы обозначает границы кода - это смерть. Нет более никакой диалектики, есть движение к пределу и за предел - к смерти. Главный актор этой культуры катастроф - средства массовой информации и современных телекоммуникаций, экран как поверхность знака, компьютер и передовые технологии, молчаливое большинство масс. Параноидального субъекта индустриальной эпохи "стирает" новый субъект-шизофреник, "больной" шизофренией имманентной распущенности, что вовсе не означает для него потерю реальности в клиническом понимании шизофренических расстройств. Наоборот, речь идет о полном гипер-контакте с объектами, перманентной гиперблизости миру. Шизофреник "становится чистым экраном, чистой абсорбирующей и ресорбирующей поверхностью...". Его тело постепенно превращается в искусственный протез, бесконечную серию протезов, позволяющих продлевать тело до бесконечности. Субъект и его тело подвергаются трансмутации в гиперрепродуктивной модели клона-двойника. Двойник - таков совершенный протез, симулякр тела. В абсурдной логике амбивалентности шизосубъект - атом молчаливого большинства масс - гипертрофирует свое частное пространство и живет в своей приватной телематике: в повседневности каждый видит себя на орбите своей суверенной, изолированной и закрытой жизни в скафандре=машине, сохраняющей достаточную скорость, чтобы не сойти с орбиты. Поэтому здесь мы существуем как адресаты, терминалы сетей, тогда как креативная игра субъекта-демиурга, актора-игрока уже сыграна. Согласно Б., "банальная стратегия" контроля рационального или ироничного субъекта над объектом более невозможна. Шизофрения не оставляет выбора: в нашем распоряжении только "фатальная стратегия" перехода на сторону объекта, признания его гениальности и его экстатического цинизма, вхождение в игру по его правилам. Объ-
   117
ект должен нас совратить, а мы должны отдаться объекту. Очарование "совращения" и бессмысленности аннулирует метафизический "принцип Добра". Фатальная стратегия следует "принципу Зла", который находится вне логики стоимости и исключает позицию и категории субъекта - причинность, время, пространство, целеполагание и т.д. Следовать фатальной стратегии в "прозрачности Зла" и требует постмодерный мир, который Б. характеризует как состояние "после оргии". Оргия закончена, все уже сбылось, все силы - политические, сексуальные, критические, производственные и пр. - освобождены, утопии "реализованы". Теперь остается лишь лицедействовать и симулировать оргиастические судороги, бесконечно воспроизводить идеалы, ценности, фантазмы, делая вид, что этого еще не было. Все, что освобождено, неизбежно начинает бесконечно размножаться и мутировать в процессе частичного распада и рассеивания. Идеи и ценности (прогресса, богатства, демократии и пр.) утрачивают свой смысл, но их воспроизводство продолжается и становится все более совершенным. Они расползаются по миру как метастазы опухоли и проникают везде, просачиваясь и друг в друга. Секс, политика, экономика, спорт и т.д. теперь присутствуют везде и значит нигде. Политика сексуальна, бизнес - это спорт, экономика неотличима от политики и т.д. Ценности более невозможно идентифицировать, культура стала транскультурой, политика - трансполитикой, сексуальность - транссексуальностью, экономика - трансэкономикой. Все подверглось "радикальному извращению" и погрузилось в ад воспроизводства, в "ад того же самого". Другой как принцип различения стал знаком-товаром на рынке, стал ресурсом рыночной игры отличий, стал сырьевым ресурсом, который уже исчерпан. На место Другого, по мысли Б., возведен Тот же самый (=объект) - главный участник Оргии, которого мы старательно маскируем под Другого. На симулякре Другого, на теле Того же самого паразитируют и вынашивают свое могущество машины: сверхскоростной и сверхпродуктивный аутичный разум-мутант компьютеров так эффективен потому, что он "отключен от Другого". Как полагает Б., нет больше сцены, нет спектакля, нет иллюзии, нет Другого, который единственный "позволяет мне не повторяться до бесконечности". По Б., "между тем, все наше общество с присущими ему антисептическими излияниями средств коммуникации, интерактивными излияниями, иллюзиями обмена и контакта нацелено на то, чтобы нейтрализовать отличия, разрушить Другого как естественное явление. При существовании в обществе средств массовой коммуникации оно начинает страдать аллергией на самое себя... Весь спектр отрицаемых отличий воскресает в
виде саморазрушительного процесса. И в этом тоже кроется прозрачность Зла. Отчужденности больше не существует. Нет Другого, который ощущался бы нами как взгляд, как зеркало, как помутнение. С этим покончено". Мир культуры Запада препарируется дискурсивным симулякром гиперкритики Б. как тело гигантского полуживого и одновременно сверхактивного мутанта - бессмертного и вечно самотождественного в своей оргиастической симуляции воспроизводства. Имя и совершенное воплощение этого мутанта - Америка. По мысли Б., ничто и никто больше не приходит извне; все исходит только от нас самих. Мы не ждем гостей и чужды гостеприимства. Другие культуры очень гостеприимны, замечает Б., именно это делает их культурами, ибо гость - это всегда Другой. [См. также Бинаризм, Порнография, Постистория, "Прозрачность Зла" (Бодрийяр), Симулякр, Симуляция, "Система вещей" (Бодрийяр).]
Д. В. Галкин
БОЛЬНОВ (Bollnow) Отто Фридрих (1903-1991) - немецкий философ 
БОЛЬНОВ (Bollnow) Отто Фридрих (1903-1991) - немецкий философ. Доктор наук по теоретической физике (1925). После знакомства с трудами Хайдеггера начинает профессионально заниматься философией, защищает докторскую диссертацию по философии Ф.Якоби. Профессор философии и педагогики (Геттинген, 1931-1939; Майнц, 1946-1953; Тюбинген, 1953-1970), профессор психологии и педагогики (Ги-сен, 1939-1946). Почетный доктор Страсбургского университета (1975). Основные сочинения (всего порядка 30 книг): "Философия жизни Ф.Х. Якоби" (1933), "Дильтей. Введение в его философию" (1936), "Сущность настроений" (1941), "Экзистенциальная философия" (1943, семь переизданий к 1992), "Человек и пространство" (1953), "Новая защищенность. Проблема преодоления экзистенциализма" (1955), "Рильке как поэт нашего времени" (1956), "Философия жизни" (1958), "Мера и чрезмерность человека" (1962), "Французский экзистенциализм" (1965), "Философия познания" (в двух томах: 1970, 1975), "Исследования по герменевтике" (в двух томах: 1982, 1983) и т.д. Базовыми философскими программами, конституировавшими философское творчество Б., выступали: а) разработка "новой теории познания", фундируемой герменевтическим истолкованием "целей, сущности и функций познания во взаимосвязи с жизнью человека"; б) дополнение герменевтической "историчности" личностной составляющей; в) "этическая" трансформация иррационализма и нигилизма философии первой половины 20 в. акцентированно оптимистическим мировоззрением плюралистической "философии добродетелей". Главную задачу собственной рефлексии экзистенциальной
   118
философии Б. видит в представлении ее как целостного течения, несмотря на ее различные формы проявления у отдельных мыслителей. Б. намечает путь ее "преодоления", высветляя основные категории философии экзистенциализма и предлагает позитивное их рассмотрение. Для этого Б. рассматривает ключевые позиции "философии жизни", инициировавшей, по его мнению, бытие экзистенциальной философии, и, в частности, тезис о текучести, изменчивости всего существующего. Именно последнее положение заставило экзистенциальных мыслителей сформировать "нечто", что давало бы опору человеку в его бытии: "Это предельное, глубинное ядро человека обозначают заимствованным у Кьеркегора, понятием существования". Б. анализирует эволюцию понятия "существование" до его конкретизации в качестве "человеческого существования". Б. противопоставляет гегелевского "абстрактного мыслителя", уклоняющегося от решения задач в своей жизни "существующему мыслителю", чье мышление обусловлено определенными задачами и трудностями жизни. Пытаясь осмыслить сущность философии экзистенциализма,  Б.  ссылается  на Хайдеггера,  который представлял свои философские интенции не в качестве экзистенциальной философии, но как "онтологию человеческого бытия". Именно эта ссылка дает возможность Б.  определить экзистенциальную философию как постоянно выходящую за свои пределы, и поэтому выступающую у каждого мыслителя "лишь частью того обширного целого, которое само больше не должно постигаться исходя из экзистенциальной философии". Отсюда невозможность свести философию экзистенциализма к отдельному мыслителю: "Заложенное в понятии существования голос "что", которое экзистенциальная философия запечатлевает в качестве выражения ее специфического требования именно в этом понятии, е особенной остротой подчеркивает, что окончательная внутренняя действительность личного бытия человека уклоняется от любого содержательного истолкования". Существование может быть лишь целиком обретено или целиком утеряно, но как "внутреннее" оно не противостоит внешнему, а дается путем "основополагающего прыжка", трансцензуса: "Существование исчезает, как только его полагают схваченным, и присутствует лишь в бесконечном свершении самого этого отрицания". Больнов поясняет эту характеристику на примере "негативной  теологии": последняя полагает, что сущность Бога можно постичь лишь косвенно за счет выдвижения и последующего отрицания любого возможного о нем высказывания, чтобы в процессе этого отрицания постичь непосредственно уже неизрекаемую сущность Бога. Опыт экзистенциального переживания строится на почве страха и отчаяния в результа-
те высочайшего напряжения: "Ничто" является не тем, в чем человек растворяется, а тем, что отбрасывает человека к самому себе". В связи с этим понятие человеческого существования, позволяющее его отличить от всех внешних предметов, выявляет способность человека относиться к самому себе. Одновременно с существованием как отношением к самому себе полагается, по мысли Б., трансценденция, соотнесенность с иным, преодоление, переход. Движение существования осуществляется лишь при сопротивлении окружающей ему действительности, поэтому мир в экзистенциальной философии предстает как враждебный, тревожный: "Мир - то, посредством чего человеческое бытие оказывается существенным образом ограниченно". Мир дает нам некое сообщество, совместное бытие, доказательством которого выступает одиночество: "Другой может отсутствовать лишь в совместном бытии". Человеческое существование характеризуется, по Б., двумя модусами: подлинностью и неподлинностью. Прорыв к подлинности предполагает отход от "массы" или законов "Man", нивелирующих человека, уничтожающих его "единственность". Мир, указывает Б. становится лишенным смысла фоном, а человек в своем личном бытии не способен еще обрести свою сущность. Б. различает личное бытие и экзистенциальное существование, которое предстает как собственная возможность человека, цель, предоставленная личному бытию: "Сущность личного бытия заключена в его существовании". Противопоставляя бездушной коллективности коммуникацию, как прорыв к подлинности в своем самоопределении, Б. не дает человеку полных гарантий: коммуникация, с его точки зрения, характеризуется открытостью и вовлеченностью, что само по себе не исключает риска непонимания, использования человека в чьих-то целях. Следствием этого выступает "пограничная ситуация", где граница - то, что определяет человека, некая его глубинная сущность, но не ограничение извне: "Мы становимся сами собой тогда, когда с открытым взором вступаем в пограничную ситуацию". Здесь со всей полнотой разворачивают себя такие экзистенциалы как отчаяние, страх, смерть, заставляющие человека отказываться принимать разумность мира, понимать самого себя. Но лишь "победивший страх", осознавший абсурдность человеческого существования обретает свободу и защищенность - полагает экзистенциальная философия. Последним прибежищем человеческого существования выступает смерть: "Вопрос о смерти - это вопрос, что означает смерть в качестве предстоящего конца человеческой жизни". Б. интерпретирует поэзию Р.-М.Рильке, который предлагает смерть в качестве собственного результата в жизни человека, последнего крика души: "Гос-
   119
поди, дай каждому его собственную смерть!". Смерть преподносится как плод; то, что зачаточно включено в нашу жизнь и что должно нами в ней заботливо выращиваться: "Лишь за счет знания о смерти человеческая жизнь вздымается к его (подлинного существования) вершине". Страх перед смертью, потрясающий все существо человека, касается не его органического состояния, но духовного: "Это страх относительно ценности пропадающего личного бытия". Смерть выбивает человека из повседневности и опрокидывает его планы и расчеты, но обладая "двойным направлением" она в тоже время заставляет перетряхнуть себя и задуматься об абсолютно существенном, что выразилось в понятии "решимости". В решимости, поясняет Больнов, достигается такое состояние человеческой жизни, в котором абсолютная внутренняя ценность отдельного мгновения делается независимо от его временного протяжения. Это состояние характеризуется предельным напряжением, дающим смысл не сколько из достижимого успеха, но из "безусловности вовлеченности". Экзистенциальная философия различает природное и экзистенциальное мгновение. В последнем, протекающим как миг, присутствует исполнение вечного. Временность как структурная форма, выражающая конечность человеческого существования обнаруживается и в историчности. Экзистенциальную философию, по Б., волнует поведение человека по отношению к той или иной исторической реальности: тревожное отношение к миру повторяется и в отношении к исторической действительности и наполняет жизнь человека "героическо-трагическим" существованием. Б. отталкивается от исходных посылок философии существования, но как уже указывалось, считает основной своей задачей осмысление ее, и соответственно, переосмысление сущности человеческого существования. Человек способен преодолеть самого себя, занять собственную позицию, найти свой "дом" вне дома: "Антропологическая функция дома становится проблемой там, где мир обнаруживается в его неуютности, тревоге и опасности... Поэтому дорога к пониманию (значению) дома ведет через экзистенциальный опыт (познания) бездомности человека". Б. апеллирует к разуму человека и мере, способным дать новые ценности, что обретается в результате постоянной работы духа человека. Повторение человеком самого себя, возвращение дает возможность достичь своей цели: "Человек живет в противоречии со своей внутренней сущностью и своим фактическим состоянием, но ему дана внутренняя перспектива поворота, чтобы возвратиться к своей собственной сущности". Новые экзистенциалы, которые предлагаются Б., способны, по его мнению, обуздать поток иррациональных сил в человеке, проявляющих-
ся в разрушительной силе техники, функционализации жизни. В работе "Мера и чрезмерность человека" Б. подчеркивает значимость пропорции между рациональным и иррациональным, которое обретается верой в самого себя, "решимостью" и вовлеченностью. Попытка придать экзистенциальной философии позитивную направленность обозначила гуманистический пафос перспектив человека, пробуждающих его нравственные силы, заложенные в экзистенции. Последние годы жизни Б. занимают вопросы теории познания. Нравственное совершенствование человека связывается им с общением, в котором язык объявляется универсальным средством воспитания: через Слово идет развитие добродетелей индивида. "Человекоцентрированность" произведений Б. наглядно подтверждает то, что любые философские изыски 20 в. отторгают проблематику "онтологии Вселенной", утверждая в статусе "основного вопроса философии" всевозможные тематизмы "человековедения".
Т.В. Комиссарова
БОЛЬЦАНО (Bolzano) Бернард (1781-1848) - чешский философ, теолог, математик, логик 
БОЛЬЦАНО (Bolzano) Бернард (1781-1848) - чешский философ, теолог, математик, логик. Окончил Карлов Университет в Праге (факультет философии в 1800, факультет теологии в 1805). Занимал кафедру истории религии Карлова Университета с 1805 по 1820, затем лишен права чтения лекций за "вольнодумство", после чего смог работать только над проблемами математики и логики. Основные труды (в математике и логике): "Наукоучение" (1837, обзор традиционных логических учений с изложением основ логики), "Парадоксы бесконечного" (первое издание - 1851). В трудах по логическим основаниям математического анализа Б. первым подошел к арифметической теории действительного числа (в опубликованных рукописях 1816- 1819). Им также были выдвинуты базисные теоремы и понятия математики, к которым мировая наука подошла существенно позднее: примеры непрерывных, но нигде не дифференцируемых функций, полученные при помощи геометрических соображений (1830), и др. В труде "Парадоксы бесконечного" Б. подошел к теории бесконечных множеств. Им была доказана теорема (известная как теорема Б.-Вейерштрасса) о том, что каждое ограниченное бесконечное множество имеет по крайней мере одну предельную точку. Следуя Лейбницу, Б. был убежден в объективности актуально бесконечного, однако различал при этом два рода существования объективного: как существование "в себе" (не реальное, однако все-таки возможное) и как существование, "данное непосредственно" (т.е. действительное). Существование возможного объективного не зависит от субъективного знания, ибо создается не мыш-
   120
лением (Б. считал, что "...возможность мыслить вещь... не является основанием для возможности ее существования..."), а "чистыми понятиями", играющими роль определяющего начала и для всего реального, и для всего объективно возможного. Так как существование истин, вытекающих из "чистых понятий", объективно возможно, то объективно возможно существование бесконечных множеств (как пишет Б., "...по крайней мере, среди вещей нереальных": например, существует некое "множество всех истин в себе", по сути своей являющееся бесконечным). Труд Б. "Парадоксы бесконечного" был опубликован ранее основополагающих работ Кантора в этом направлении. В своем учении Б. интегрировал "модифицированный" платонизм (в учениях о "чистых понятиях" и об "истинах в себе") и атомизм (по отношению к трансформациям простых субстанций в процессах взаимодействия).
С. В. Силков
БОНАВЕНТУРА (Bonaventura), настоящее имя - Джованни Фиданца (1217-1274) - средневековый схоласт 
БОНАВЕНТУРА (Bonaventura), настоящее имя - Джованни Фиданца (1217-1274) - средневековый схоласт. Доктор теологии (1253), епископ Албанский, удостоен титула "Серафического Доктора". Окончил факультет искусств в Париже, где изучал философию и встретился со своим будущим учителем Александром из Гельса (1185-1245), который произвел сильное впечатление на молодого Б. Благодаря своему учителю Б. стал склоняться к неоплатонизму, рафинированному в святоотеческой христианской традиции. В 1243 Б. принимает сан монаха ордена францисканцев, в рамках которого выступает - при ретроспективной оценке его статуса во францисканской традиции - как центральная фигура концептуализации францисканства, исходно артикулировавшего себя в качестве противостоящего книжной учености. Б. - автор трактата "Путеводитель души к Богу", где раскрывается его талант как богослова и глубокого мистика. Основная идея этого труда - переход ("транзитус") из мира рабства в мир свободы с помощью жезла креста Господнего. Это путь духовного просветления по шести ступеням духовной иерархии. Подъем начинается с низшей - тварного мира. Тут Бог познается через следы, оставленные в природе, т.к. мир есть образ и подобие Бога, вся Его сущность выражена в нем. Затем на следующей ступени человек должен понимать гармонию в мире вещей, виновник которых Бог. Третья ступень - узрение Бога внутри себя, в душе с помощью благодати. На четвертой ступени душа преображается, благодаря чему на пятой ступени духовной эволюции, души практикующих созерцают Бога в Его непереходящей славе. На шестой ступени душа сливается с Ним, но при этом остается личностью. В 1267-1268 Б., будучи уже ге-
нералом францисканского ордена (с 1257), вступает с аверроистами в диспут и пишет трактат "Сопоставления". В эту трилогию входят такие шедевры средневековой мысли, как "Декалог", "Дары Св. Духа", "Шестоднев". Б. не разделяет теологию и философию. Он призывает видеть в теологии философию, обретшую вертикаль от конечного к бесконечному в свет Откровения. Философия эта - пролог к богословию. Мир - это книга, которую нужно прочесть и понять, что это микрокосмос, участвующий в бытии, а бытие - Бог. Б. сравнивает Бога с сеятелем, разбрасывающим семена. В Боге есть причинный разум, от которого исходят законы мироздания. Именно здесь находятся идеи вещей, созерцая которые Бог творит мир и посредством которых управляет миром. Материя также не лишена некоторой активности, ибо содержит зародыши форм, которые Бог актуализирует окончательно. Б. не смог ясно ответить на вопрос о том, что если материя сотворена Богом "из ничего", то откуда она приобретает присущую ей определенную активность. В вопросах гносеологии Б. был верен теории иллюминации. Нужно озарение, неземной свет, который сцепляет единичные вещи и соотносит их с Творцом. За свою жизнь Б. написал 65 сочинений, что очень много для средневековья. Его сочинения (в 11 томах) были изданы в 1882-1902 отцами Bonaventura-Collegium во Флоренции.
И.А. Нестерович
БОЭЦИЙ (Boethius) Аниций Манлий Торкват Северин (480-524, казнен) - римский философ, ученый-энциклопедист, один из основоположников средневековой схоластики 
БОЭЦИЙ (Boethius) Аниций Манлий Торкват Северин (480-524, казнен) - римский философ, ученый-энциклопедист, один из основоположников средневековой схоластики. Государственный деятель. По обвинению в государственной измене был заключен в тюрьму, где в ожидании казни написал художественно-философское сочинение "Утешение философией". Б. созданы учебные руководства по арифметике, геометрии и музыке, в частности, были переведены "Начала" Евклида и "Арифметика" Никомаха. Б. перевел и прокомментировал логические сочинения Аристотеля, а также "Введение" Порфирия к аристотелевским "Категориям", что сыграло основополагающую роль в процессе введения аристотелизма в концептуальный оборот в рамках схоластики, радикально повлияв тем самым на содержательные приоритеты и оформление векторов развития последней. Так, именно после перевода Б. Порфирия схоластической проблематикой ассимилируется проблема универсалий (см. Универсалии). Посвятил ряд работ теологической тематике. Основные сочинения: "Наставление в арифметике", "Наставление к музыке", "Комментарий к Порфирию", "О категорическом силлогизме", "О гипотетических силлогизмах", "О логическом делении", "Каким образом
   121
Троица есть единый Бог, а не три божества", "Могут ли "Отец", "Сын" и "Святой Дух" сказываться о божестве субстанционально", "Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциональными", "Против Евтихия и Нестория". Философские воззрения Б. в целом характеризуются эклектичностью, сочетанием учений Платона, Аристотеля, неоплатонизма и стоицизма. Проблема универсалий решалась Б. следующим образом: роды и виды существуют только в единичном, а мыслятся только как общее. Из десяти аристотелевских категорий Б. обозначил категорию сущности как субстанцию, все же остальные - как акциденции, что привело к образованию в схоластической традиции устойчивой метафизической пары "субстанция - акциденция". Известная в схоластике метафизическая пара "форма - материя" также выделена Б. из четырех причин Аристотеля. В соответствии с последней парой он упростил аристотелевское понятие божественной субстанции, которое им было определено как чистая форма. По утверждению Б., Бог не имеет привходящих свойств, все его свойства атрибутивны, в них бытие совпадает с тем, что обладает этим бытием. Например, "величие" - это не отдельное божественное свойство, а весь Бог, то есть атрибут. Б. пытался оправдать христианские догматы разумом. Так, понятие Троицы он представил конъюнкцией трех терминов, тождественных по субстанциальному признаку "божественности". При этом "Отец", "Сын" и "Святой Дух" не являются субстанциальными признаками, так как ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух не выражают сами по себе всей божественной природы.
А.Н. Шуман
БРЕНТАНО (Brentano) Франц Клеменс Гоноратус Герман (1838-1917) - австрийский философ и психолог. Родился в Германии 
БРЕНТАНО (Brentano) Франц Клеменс Гоноратус Герман (1838-1917) - австрийский философ и психолог 
БРЕНТАНО (Brentano) Франц Клеменс Гоноратус Герман (1838-1917) - австрийский философ и психолог. Родился в Германии. Племянник немецкого поэта-романтика К.Брентано. Брат известного экономиста Л.Брентано. Род Б. известен (предположительно) с 12 в. и происходит из Италии; с 18 в. предки Б. обосновались в Германии. Изучал философию и психологию в Мюнхене, Вюрцбурге, Берлине (у Ф.А.Тренделенбурга - известного специалиста по философии Аристотеля) и Мюнстере. В Мюнхене и Вюрцбурге также изучал теологию. В 1864 принял сан католического священника, преподавал в Вюрцбурге, где в 1866 прошел габилитацию по философии (в 1862 защитил диссертацию "О различных значениях сущего у Аристотеля" в Тюбингене; габилитационная работа - "Психология Аристотеля, в особенности его учение о nous poitikos"). Высказал несогласие с утвержденным на Первом Ватиканском Соборе догматом о непогреши-
мости Папы, вынужден был оставить преподавание. В 1872 посетил Англию, где встречался со Спенсером и Г.Ньюманом, вступил в переписку с Дж.С.Миллем. Покинул Германию, переехал в Австро-Венгерскую империю и начал преподавать в Венском университете. В 1880 женился, сняв с себя сан католического священника, вынужден был оставить должность профессора, но продолжал преподавать в статусе приват-доцента. Как воспреемник круга идей Бернарда Больцано (1781-1848) считается подлинным основоположником австрийской философской традиции, зачинателем "австрийского способа философствования", зарождавшегося и развивавшегося во многом в оппонировании идеям и стилю немецкой трансцендентально-критической философии. В Вене преподавал до 1895. С 1896 (после смерти жены) жил во Флоренции (принял итальянское гражданство), с 1915 - в Цюрихе. Последние годы жизни тяжело болел (глаукома, головные боли), умер в 1917 (от перитонита, во время диктовки) в Цюрихе. В творчестве Б. выделяют два этапа (переломным считается 1902). Во время второго периода Б. осуществил поворот к концепции реизма (традиции, развитой во Львовско-Варшавской школе, в частности, Котарбиньским), характеризующейся смещением внимания с актов человеческого сознания к изучению предпосылок и условий их возникновения. "Нервом" собственного интеллектуального развития Б. было длительное колебание между теологическими и философскими проблемами, внешне обозначенное его отстранением от преподавания, сложением им сана священника, объявлением о выходе из церкви. В философской эволюции Б. очевиден переход от увлечения комментированием и интерпретацией текстов Аристотеля, Фомы Аквинского, Ансельма Кентерберийского, Уильяма Оккама к идеям интенциональной природы сознания и "эмпирической социологии", а впоследствии - к новому возврату к кругу идей Аристотеля и разработке концепции реизма. При жизни было опубликовано всего несколько небольших философских работ Б. ("О различных значениях сущего Аристотеля", 1862, "Психология с эмпирической точки зрения", 1874, "Четыре фазы философии и ее нынешнее состояние", 1895, "О классификации психологических феноменов", 1911) и один сборник стихотворений (если не считать статей, докладов и небольших брошюр). Он всегда был прежде всего "говорящим", а не "пишущим" философом. К настоящему же времени усилиями его учеников и последователей издано порядка 20 полновесных томов его сочинений. Судьба идей Б. была обусловлена интеллектуальным статусом тех философских направлений 20 в., в границах которых они использовались и многие из которых были основаны его учениками. Из-
   122
начальное влияние Б. связано с его преподавательской деятельностью сначала в Вюрцбургском, а затем в Венском университете, ставшем его усилиями своеобразной "философской Меккой". Среди слушателей Б. - Гуссерль, отмечавший, что именно лекции Б. помогли ему сделать философию уделом своей жизни, Фрейд, Т.Масарик (будущий президент Чехословакии), Г. фон Хертлинг (будущий австрийский рейхсканцлер), будущие профессора К.Штумпф (ему Гуссерль посвятит свои "Логические исследования") и А.Марти (один из создателей философии языка), философ - создатель "теории предмета"  Мейнонг,  основоположник  гештальт-психологии   X.   фон   Эренфельс,   основатель Львовско-Варшавской философско-логической школы К.Твардовский, а также ближайшие ученики - О.Краус и А.Кастиль, посвятившие себя изданию работ Б. (при содействии Т.Масарика), пожертвовав собственным философским творчеством.  Признавали  значимость воздействия идей Б. на свои разработки Хайдеггер и Шелер, а также российские философы Н.О.Лосский, Франк, Шпет.  Так называемая "эмпирическая школа Б." пустила корни по всей Европе - его ученики возглавляли кафедры в Праге, Черновцах, Львове, Мюнхене, Берлине, Инсбруке, Граце, Вюрцбурге. Отдавая дань уважения Б., его слушатели, без которых сейчас трудно представить философию и психологию 20 в., активно "конструктивно преодолевали" его теоретические гипотезы. В итоге, в историю философии Б. вошел несколько "однобоко" - только как основоположник "реалистической" линии (неореализм и критический реализм,  представленные  именами Мура, Александера, Уайтхеда, раннего Рассела, У.Монтегю, Э.Холта, Р.Б.Перри, А.Венцля, Селларса, А.Лавджоя, Сантаяны и др.). Однако учет реальных результатов, достигнутых в контексте мыслей и предположений Б. его учениками, превращает его из полузабытого мыслителя в фигуру первой философской величины 20 в. Главным образом это касается разработанного им методологического принципа - интенционализма, который он считал поворотным пунктом всей философии в Европе. В проработке теоретических основ и стилистики своей концепции Б. изначально исходил из тезиса о "крайнем упадке" современной ему философии. Отсутствие значимых для него авторитетов определяло постоянное возвращение философа к текстам Аристотеля.  Некоторое  исключение  среди  мыслителей этого периода делалось им лишь для представителей английской философской традиции - в частности, Дж.С.Милля, Спенсера, Дж.Г.Ньюмана, идеям которых Б. постоянно критически оппонировал в своих текстах и выступлениях. Осознание завершенности определенной европейской философской традиции наряду с ос-
мыслением собственного места на "изломе" эпох, осуществленные Б. достаточно рано (по свидетельству К.Штумпфа - в 1860), привели мыслителя к необходимости определения своей метафилософской позиции и новых принципов европейского философствования (основанного на интенционализме). Провозвестником последнего Б. и рассматривал себя. Таким образом начала складываться "теория четырех фаз развития философии", развиваемая им всю творческую жизнь, ставшая рамкой его творчества и фундировавшая его отношения с учениками. В Европе, согласно Б., к середине 19 в. произошла смена трех культурно-исторических периодов - Древности, Средневековья и Нового времени, - каждый из которых последовательно миновал четыре фазы развития. Каждый период, по мысли Б., знал фазу восходящего развития философии и три фазы ее постепенного упадка и вырождения: фазу утилизации философского знания (своеобразная эпоха "просвещения" каждого периода), фазу философского скепсиса и фазу догматизации философии и ее отрыва от культурных практик соответствующих периодов. Вершинами развития первой фазы для него (соответственно) выступали Аристотель, Фома Аквинский и триумвират Ф.Бэкона, Декарта и Локка. Фазу догматизации в третьем периоде являл собой, по мнению Б., немецкий трансцендентально-критический идеализм, представители которого и трактовались философом как главные оппоненты: без преодоления их наследия, по Б., невозможен выход в новый период культурно-исторического развития Европы. С точки зрения Б., немецкий критический трансцендентализм засвидетельствовал тупики, в которые зашла классическая философия. Начиная с Канта, философия ушла в мир гносеологии и чистого созерцания. Необходимо вернуться, не отрицая определенного идеального созерцания, к эмпирической точке зрения. Исходной для "выправления" философии, по мысли Б., является психология, которая одна может правильно поставить проблему сознания, предоставить точные и достоверные высказывания о нем. Основой исследования должен явиться предельно широкий критический анализ имеющихся мнений, дабы прийти к их подлинному основанию. Реализовать поставленную цель можно, по утверждению Б., только построив интенциональную теорию сознания, снимающую догматизированные оппозиции объективного и субъективного, души и тела, материализма и идеализма и т.д., и основанные на ней новую логику (логику экзистенциальных суждений) и новую этику (этику непосредственного созерцания ценности). Фактически речь идет о ревизии всей предшествующей философской традиции. Структурность мира задается, согласно Б., структурностью сознания: последнее же может быть правильно понято
   123
только внутри дескриптивной психологии (или описательной феноменологии), противопоставляемой им опирающейся на физиологические исследования психологии генетической. Только первая (Б. называл ее еще и "психогнозией") суть психология в собственном смысле слова и одновременно - единственно возможная форма научной философии. Ее "эмпирическая точка зрения" предполагает, по мысли Б., анализ феноменов нашего сознания, т.е. того, что непосредственно дано в опыте (во внутреннем восприятии). Отсюда следуют две ближайшие задачи: 1) определение сути психических феноменов как таковых; 2) классификация этих феноменов. Согласно Б., исходное основание анализа - система Аристотеля, переинтерпретированная Фомой Аквинским. Следовательно, основная методологическая установка должна исходить из аналитичности. Классическая философия исходит из оппозиции естествознания, изучающего "особенности и законы тел" на основе нашего внешнего опыта, с одной стороны, и, с другой стороны, психологии, которая должна дать знание о законах души как субстанционального носителя представлений и других качеств, которые также непосредственно нам даны (в соотнесении с представлениями) во внутреннем опыте - т.е. только в том, что мы непосредственно находим в самих себе и "о чем посредством аналогии мы заключаем по отношению к чужим душам". Как полагал Б., традиционно проводимая граница между внешним и внутренним условна не только в силу того, что есть феномены, принадлежащие полю исследования и естествознания, и психологии. Обнаруживается, что "...не только физическим вызываются изменения физического состояния, а психического - психическим, но и физическое состояние может иметь своим следствием психическое, а психическое состояние - физическое". Необходим подход, снимающий противоречие между исследовательскими установками, акцентирующими либо один, либо другой аспект. В основании сложившегося противопоставления лежит различение сущего и явлений, а, соответственно, наук о психическом и наук о физическом (т.е. о телах) на основе гипотезы о том, что "в действительности существует мир, который вызывает наши ощущения и обнаруживает аналогии с тем, что нам в них является". Однако существование предметов так называемого внешнего восприятия, т.е. тел вне нас не доказуемо. "В противоположность сущему они всего лишь феномены". Относительно же мира внутреннего мы располагаем "ясным и достоверным знанием о его существовании, которое может быть дано только при непосредственном созерцании". Кто сомневается в этом, полагал Б., приходит к крайнему скептицизму, что лишает смысла всякую познавательную установку
(суть третья кризисная фаза развития философии). В основе заблуждений, говорящих о разрыве внешнего и внутреннего, по Б., лежит точка зрения субстанциализма, т.е. признания субстанции в качестве первопричины внешних явлений и трактовка души как субстанциального носителя психических состояний. Но такого рода субстанции не даны ни в ощущениях, ни во внутреннем опыте. Следовательно, их признание уводит в "догматизм" и "мистицизм" (четвертая кризисная фаза развития философии), к чему и пришла в конечном счете классическая философия. "Поэтому ни естествознание не может быть определено как наука о телах, ни психология как наука о душе". Это, с точки зрения Б., науки о физических и психических феноменах - соответственно. Идущее от Аристотеля определение психологии, порождающее субстанциализм, должно быть заменено: надо создать своего рода "психологию без души" (выражение А.Ланге). Это исходная методологическая установка - психология суть наука о психических явлениях. Следующий методологический шаг Б. - собственно поиск основания различения психических и физических феноменов, которое не должно основываться на дефинициях по правилам традиционной логики. Объяснить различие можно не посредством всеобщего, а с помощью примера. При этом изначально необходимо различать то, что дается (содержание) и сам акт "давания", речь же следует вести только о последнем. В этом случае пример психического феномена - представление, но как не то, что представляется, а как акт представления: например, не звук (представляемое, т.е. физический феномен), а слышание звука. Акт же представления, по схеме Б., является основанием суждения и желания (любви - ненависти). "При этом слова "представлять", "быть представленным", как мы их употребляем, значат то же, что и "являться". В итоге, основание дальнейшего анализа - четкое различение физического феномена как предмета нашего восприятия (внешнего) и сопровождающего его психического феномена, хотя поверхностный наблюдатель и склонен их смешивать. Надо различать, например, боль как кажущееся состояние какой-либо части нашего тела, и чувство боли, которое связано с собственным ощущением. "Сообразно со сказанным выше, - отмечает Б., - мы имеем право считать безусловно правильным такое определение психических феноменов, согласно которому они либо являются представлениями, либо, в указанном смысле, основаны на представлениях". Согласно Б., различие физических и психических феноменов в предшествующей традиции пытались осуществить лишь негативно. Физические - это те, которые имеют протяженность и пространственную определенность, психические же - это те, которые яв-
   124
ляются непротяженно и без расположения в пространстве (Декарт, Спиноза, Кант). Пространство, т.обр., у последнего - суть форма внешнего чувственного созерцания. Но уже Беркли, например, показал, что физические явления цвета свободны от всякой протяженности или пространственной определенности. И хотя можно согласиться с тем, что психические феномены не есть пространственно протяженные, данный критерий различения верен, но недостаточен. Как полагал Б., есть и другие основания различения. "Всякий психический феномен характеризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенциональным (или же ментальным) внутренним существованием предмета, и что мы, хотя и в несколько двусмысленных выражениях, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (под которым здесь не должна пониматься реальность), или имманентной предметностью. Любой психический феномен содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви - любится, в ненависти - ненавидится и т.д.". У представителей схоластики, по мнению Б., это же выражалось и как: "быть в чем-то предметно (объективно)", что отнюдь не предполагало его понимания как обозначения действительного существования вне духа. Такой философский ход, подчеркивает Б., встречается уже у Аристотеля и Филона Александрийского, но первый из них впал в противоречие в учении о слове и идеях. Данная теоретическая линия была продолжена Августином и Фомой Аквинским, который постулировал, что мыслимое интенционально существует в мышлении, предмет любви - в любящем, желаемое - в желающем (Св. Дух интенционально переживается посредством любви). По Б., есть "еще одна характерная черта, общая для всех психических феноменов: они воспринимаются исключительно во внутреннем сознании, в то время как физические феномены даны лишь во внешнем восприятии". То же, что схватывается через посредство внутреннего восприятия, воспринимается как непосредственно очевидное (внутреннее восприятие - единственное, что непосредственно очевидно; оно только и есть восприятие в собственном смысле слова). По Б., опосредованное восприятие внешнего не дает такой очевидности и, следовательно, достоверности существования внешнего. Тогда собственно восприятие - это всегда внутреннее восприятие и никакое иное. Собственно психические феномены - это те, по отношению к которым возможно восприятие как таковое (т.е. внутреннее): "...с таким же успехом мы можем сказать, что только они - феномены, которым, наряду с интенциональным, присуще также и
действительное существование. Познание, радость, желание существуют действительно; цвет, звук, тепло - лишь феноменально и интенционально". Как утверждал Б., если мы признаем, что физические феномены, находящиеся в нас интенционально, существуют вне духа - в действительности, мы впадаем в противоречие. Их интенциональному существованию может не соответствовать никакое действительное существование, и "...мы не слишком уйдем от истины, если вообще откажем физическим феноменам в каком-либо ином, кроме интенционального, существовании". Ибо, по мнению Б., "...то, чего мы здесь коснулись, является ни чем иным, как так называемым единством сознания, одним из важнейших, но все еще оспариваемых фактов психологии". Психические феномены зачастую являются по нескольку одновременно и всегда даны как единство, а физические никогда не бывают в наличии более одного раза. Лучше других названных признаков своеобразие психических феноменов выражает наличие у них интенционального внутреннего существования. Как утверждал Б., поскольку предметом психологии мы полагаем лишь психические феномены, следующий методологический шаг осуществим лишь в результате выяснения содержания понятия "сознание". Однозначность определения последнего требует его ограничения лишь феноменами познания, обозначающего класс "психических феноменов" или "психических актов". "Сознание", по Б., указывает на объект, по отношению к которому сознание и является сознанием, а также напрямую характеризует психические феномены по их отличительному свойству: интенциональному внутреннему существованию объекта. Тем самым любой психический феномен не может не являться сознанием об объекте, порождая через структурность сознания структурность мира. Мир доступен лишь в качестве наличествующего во "внутреннем сознании". Лишь акт сознания обладает, с точки зрения Б., действительным бытием. Однако тем самым возникает парадоксальность понимания бессознательного для интенционализма. Возникает вопрос: может ли и каким именно образом сознание конституировать самое себя в качестве предмета и есть ли тогда возможность существования психических феноменов, которые не были бы объектами сознания? С идейных позиций, занятых Б., классическое решение, признающее существование бессознательного, не выдерживает методологически выдержанной критики. Опыт не может свидетельствовать против наличия бессознательных представлений, но он не может их удостоверить, иначе они перестали бы быть бессознательными. В этом ключе Б. анализирует как философию бессознательного Э.Гартмана, так и четыре, выявленные им, методологические установ-
   125
ки, на базе которых возможно "введение" представлений о бессознательном. Мыслитель последовательно и скрупулезно рассматривает каждую позицию: 1) есть что-то в опыте, что требует признания бессознательных психических феноменов как своей причины; 2) за неким данным в опыте должен в качестве следствия следовать некий психический феномен, даже если он не является в сознании; 3) возможно доказать, что при сознательных психических феноменах сила сопровождающего их сознания является функцией от их собственной силы, и что в определенных случаях, когда последняя является положительной величиной, первая может быть лишена какого-либо положительного значения; 4) можно показать, что признание каждого психического феномена объектом психического же феномена приводит к бесконечному усложнению душевных состояний (т.е. к "дурной бесконечности"). Выводы, к которым пришел в результате Б., не позволяют ему с достаточным на то основанием признать бессознательные психические феномены. С другой стороны, недостаточны и традиционные аргументы для опровержения гипотезы "бессознательного сознания". Их (сами эти аргументы) в последующем блестяще преодолел один из слушателей Б. - Фрейд, заложивший психоаналитическую традицию в социогуманитарном знании. Сам же Б. больше был склонен к иному решению вопроса - отрицанию возможности бессознательного психического акта, но такому отрицанию, которое позволило другому его слушателю - Эренфельсу - заложить основания теории гештальта и задать линию когнитивизма в социогуманитарном знании. Б. достаточно четко осознавал парадоксальность сложившейся ситуации. Представление о бессознательном должно включать сознание об этом феномене, или иначе: сознание о существующих в нас психических феноменах дано в них самих (оно "впечатано" в сам психический акт, в данном случае - в "бессознательный"). В обоснование своего выбора Б. вынужден был еще раз по-новому проаргументировать свою позицию, опираясь на дополнительный разбор четвертого основания доказательства существования бессознательного. Его, по мысли Б., можно проиллюстрировать, построив следующий ряд: слышание звука (представление звука) - представление о представлении звука (представление о слышании) и т.д. Последовательность таких представлений остается бесконечной, если не будет заканчиваться бессознательным представлением, т.е. мы вынуждены будем признать в простейшем акте слышания бесчисленное множество душевных действий. Но это абсурдно. По схеме Б., акт и объект акта даны нам одновременно. Звук никогда не противостоит слышанию: "...мы лишь привыкли к тому, чтобы мыслить слыша-
ние как познавание, а содержание слышания как действительный предмет и, так как реальным не оказывается ничего кроме слышания, - именно таким образом мы приходим к тому, чтобы рассматривать это слышание направленным на себя самое". Получается, что объект внутреннего представления сливается с самим представлением, а оба они принадлежат одному и тому же психическому акту. Однако само представление принадлежит предмету, на который оно направлено. Поэтому неверно утверждение о наличии внутреннего наблюдения, направленного на себя самое. Надо различать звук как первичный, а само слышание - как вторичный объект слышания. Тогда обнаруживается, что представление звука без представления слышания немыслимо (хоть и не доказуемо, а является предметом веры), но представление слышания без представления звука - очевидно противоречиво. Слышание направлено на звук и только таким образом охватывает себя самое наряду с ним и вдобавок к нему. Согласно модели Б., нечто, что является лишь вторичным объектом акта, может в нем осознаваться, а может и не быть в нем наблюдаемо. Наблюдению подлежит скорее то, что относится к предмету как первичному объекту. Лишь когда этот акт сам становится для нас первичным объектом, он становится наблюдаемым (т.е. он сам становится "предметом" последующего акта). "Психический акт слышания, кроме того, что он представляет физический феномен, в своей тотальности становится для самого себя одновременно и предметом, и содержанием". Тотальность же не оставляет места для бессознательного. То, что верно для представлений, должно быть верно и для всех основанных на них душевных явлений, т.е., по Б., "в нас не существует ни одного психического феномена, о котором мы не имели бы представления". Итоговый вывод проведенного анализа - нет "бессознательного сознания", всякий исследовательский акт сопровождается соответствующим актом сознания. Сознанием же является всякое обладающее содержанием психическое явление. Однако содержание по разному дано в разных видах представленности психических феноменов. Наряду с представлениями необходимо говорить о суждениях, через которые нам дано знание, так как "исследовательский акт помимо своей направленности на первичный объект содержит в себе и себя самого - в качестве представляемого и познаваемого - во всей своей полноте". С точки зрения Б., правильность внутреннего восприятия не доказуема, но она непосредственно очевидна и через представление может быть "перенесена" на объект. Осуществляет это сопровождающее психический акт познание, которое всегда явлено через суждения. Суждение внутреннего восприятия состоит в простом при-
   126
знании представляемого во внутреннем сознании феномена - "следовательно, со всяким психическим актом связано двоякого рода внутреннее сознание: относящееся к нему представление и относящееся к нему суждение - так называемое внутреннее восприятие, которое является непосредственно очевидным познанием психического акта". По мысли Б., опыт также показывает, что наряду с представлениями и суждениями существует и третий вид сознания психического акта - относящееся к нему чувство (удовольствие - неудовольствие, акты любви и ненависти, или интересы), которое мы от него получаем и которое вносит свой вклад в полноту акта, окончательно оформляя его тотальность. Сознание тотально, тотален, следовательно, и любой психический акт, в нем слиты воедино представление, суждение (познание) и чувство, эмоция (акты любви - ненависти), которые Б. рассматривает как три класса психических феноменов. Представления конкретно-наглядны и могут быть даны как в чувствах, так и в суждениях, выступая основой как тех, так и других. Со своей стороны, всякий психический феномен является предметом сопровождающего его познания и санкцией для желания - действия (движений души: чувств, эмоций). К акту представления предмета должны быть добавлены два отношения к этому представляемому предмету: отношение признания или отвержения (т.е. познавательное отношение, задающее истинность - неистинность) и отношение, санкционирующее нравственность и не санкционирующее безнравственность (т.е. задающие субъекту определенную линию поведения). Тем самым мышление и желание, будучи направленными на один и тот же объект, направлены разным способом и задают разное отношение к нему. Как полагал Б., поскольку в известном смысле задача суждения есть установление истины или лжи, постольку в этом отношении любое суждение либо истинно, либо ложно. И тогда возникает классическая проблема об основаниях и критериях истинности суждения. В поисках ответа на этот вопрос, по мысли Б., классическая логика шла по пути, предложенным Аристотелем, истина трактовалась как "соответствие суждения действительным вещам". Тем самым под истину подводилось онтологическое основание. В кантовской линии философствования была предпринята попытка деонтологизировать логику, указав в качестве основания истины "объективную значимость", т.е. по сути априорную способность к синтетическому суждению. Этот путь реформы логического знания Б. считал тупиковым. Ему оказывалась ближе иная линия реформирования философии, укорененная в английской традиции и берущая начало у Юма. По мнению Б., истина задается не только и не столько правилами - иначе
каждое суждение, которое не покоится на достаточном основании (или высказывается вслепую), должно было бы признаваться ложным (а это не так). Соответствующее основание нужно искать в переформулировке понятия предмета, его трактовке как имманентного предмета психического акта, т.е. как интенционального предмета. С этих позиций "суждение является истинным, если оно приписывает вещи нечто, что в качестве реальности дано соединенным с ней, либо отказывает вещи в том, что в действительности не дано соединенным с ней". Будучи предметом сопровождающего его внутреннего знания, указывает Б., психический акт "помимо своей направленности на первичный объект, содержит в себе и себя самого - в качестве представляемого и познаваемого - во всей своей полноте". Это делает возможным несомненность и непосредственную очевидность внутреннего восприятия, фиксируемого в экзистенциальных суждениях о существовании или несуществовании предмета в психическом акте. Мышление здесь представляет собой совершенно простой акт, оно судит здесь с очевидностью и задает убежденность в правильности последующих логических построений. Аналогичный анализ Б. осуществляет и с актами желания. Его не устраивают основания санкционирования поведения, сформулированные в современной ему этике (особенно утилитаристской). Он предлагает собственное решение проблемы: поведение человека задается выдвигаемыми целями и избираемыми для их достижения средствами. В пределе всегда должна формулироваться цель, к которой стремятся единственно ради нее самой (иначе не было бы никакого стремления). Проблема же в том, что и предельные цели могут быть различными, а это предполагает акт выбора. Тем самым вопрос переводится в плоскость обоснования этого выбора. Одно из первых возможных решений, по Б., - выбирать цель, которую разумно можно считать действительно достижимой. Однако в качестве таковой может выступать и "дурная" цель. Следовательно, надо сделать следующий шаг - из достижимого выбирать наилучшее. Правда и здесь возникает вопрос: "а что есть наилучшее?". Последний уже невозможно решить, согласно Б., не приняв методологию интенционализма. По аналогии с проблемой "истины - лжи" в суждении можно заключить, что как из двух противоположных способов отношения (признание или отвержение в экзистенциальном суждении) один будет непременно верен, а другой - не верен, так и в нравственном выборе: один случай будет характеризовать приязнь (любовь), а другой - неприязнь (ненависть). Соответственно, один из двух противоположных способов поведения - правильный, в то время как другой - обязательно неправильный. Как отмечал Б.,
   127
"мы называем что-либо добрым, если относящаяся к этому любовь правильна. То, к чему относится правильная любовь, - достойное любви, - есть добро в широком смысле слова". И только самодостаточная предельная цель, только добро само по себе может быть сопоставлено с истиной. Предмет же любви опять-таки должен быть избран на уровне очевидности внутреннего восприятия. Тем самым Б. допускает релятивизацию этического, так как выбор осуществляется "здесь-и-сейчас", исходя из возможного; однако не могут быть относительны нравственность, принцип любви к ближнему и самопожертвование во имя родины и человечества. В результате проведенного анализа Б. утверждал, что: 1) всякий психический акт является осознанным; сознание о нем дано в нем самом; 2) всякий, даже самый простой психический акт обладает двойным - первичным и вторичным - объектом; 3) сознание всегда интенционально, направлено на объект; 4) психический акт является осознанием предмета трояким образом - он представляет, познает и чувствует; 5) в совокупности своих отношений психический акт является предметом как своего само-представления, так и своего само-познания и само-чувствования; 6) не только само-представление представляет, но и само-познание как представляет, так и познает, а само-чувствование не только представляет, но и познает, и чувствует. Следует отметить, что в позднем своем творчестве Б. изменил статус первичного объекта психологического акта, отказав ему не только в реальном, но и в интенциональном бытии (имеет место не мыслимое, а мыслящее, т.е. акт мышления). На базе этих методологических установок европейская философия, по убеждению Б., способна начать новую эру своего существования - после того, как были завершены три предшествующих круга ее развития: Древность, Средние века и Новое время (закончившееся Шотландской школой и немецким трансцендентальным идеализмом). Ретроспективный взгляд из конца 20 в. позволяет со значительной долей вероятности констатировать, что задуманный Б. проект в целом удалось осуществить.
В. Л. Абушенко
БРУНО (Вrunо) Джордано Филиппо (1548- 1600) - итальянский мистик, философ и поэт. Монах-доминиканец, бежал из монастыря (1576)
БРУНО (Вrunо) Джордано Филиппо (1548- 1600) - итальянский мистик, философ и поэт. Монах-доминиканец, бежал из монастыря (1576). Поклонник Каббалы. Создатель религии космоса. Основные работы: "О причине, начале и едином" (1584), "О бесконечности, Вселенной и мирах" (1584), "Изгнание торжествующего зверя" (1584), "О героическом энтузиазме" (1585), "Светильник тридцати статуй" (1587), "Сто шестьдесят тезисов против математиков и философов нашего времени" (1588), "Свод метафизических тер-
минов" (1591), "О безмерном и неисчислимых" (1591), "О монаде, числе и фигуре" (1591), "О составлении образов" (1591) и др. Проповедовал свои идеи в университетах Англии, Германии, Франции, Швейцарии. Приговорен к смертной казни инквизицией за еретический религиозный мессианизм. Сожжен на костре в Риме. Учение Б. - специфический поэтический пантеизм, основанный на новейших достижениях естественнонаучного знания (особенно гелиоцентрической системе Коперника) и фрагментах эпикуреизма, стоицизма и неоплатонизма. Бесконечная вселенная в целом - это Бог - он находится во всем и повсюду, не "вне" и не "над", но в качестве "наиприсутствующего". Универсум движим внутренними силами, это вечная и неизменная субстанция, единственно сущее и живое. Единичные вещи изменчивы и вовлечены в движение вечного духа и жизни в соответствии со своей организацией. Б. неоднократно отождествлял Бога с природой, с ее разнообразными процессами и вещами, с материей (по Б., "божественным бытием в вещах"). В целом пантеизм Б., материалистический в ряде своих положений, содержал определенную легитимизацию и реабилитацию материи (того начала, которое, по Б., "все производит из собственного лона") в контексте преодоления схоластической концепции существования множества "форм", не связанных с материей. Согласно Б., элементарные фрагменты сущего, "minima", одновременно относятся к материальному и психическому; свойства микрокосма (как интеллектуальные, так и психические) Б. распространяет на природу в целом. Все бытие таким образом трактуется Б. в рамках парадигм панпсихизма и гилозоизма. (Как отметила один из комментаторов творчества Б. - Ф.А.Йейтс, у него "Земля, поскольку она живое существо, движется вокруг солнца египетской магии; вместе с ней движутся по орбитам планеты, живые светила; бессчетное число иных миров, движущихся и живых, подобно огромным животным, населяет бесконечную вселенную".) "Мир одушевлен вместе со всеми его членами", а душа может рассматриваться как "ближайшая формирующая причина, внутренняя сила, свойственная всякой вещи". Мировая же душа у Б. - носитель такого атрибутивного свойства как "всеобщий ум", универсальный интеллект. Понятие Бога в результате замещается Б. понятием "мировая душа". Согласно Б., земной и небесный миры физически однородны, не возникают и не исчезают, образуя лишь неисчислимое количество разнообразных сочетаний. Бесчисленные солнца со своими населенными (по Б., "другие миры так же обитаемы, как и этот") планетами движутся по собственным орбитам. "Вселенная есть целиком центр. Центр Вселенной повсюду и во всем". (В отличие от Коперника, Б. преодо-
   128
лел постулаты о конечности мироздания, замкнутого сферой "неподвижных" звезд, и о статичном Солнце как центре Вселенной.) Космология Б., пересматривая тезис Аристотеля и схоластов о дуализме земного и небесного, постулировала воду, огонь, землю и воздух в качестве элементов всего мироздания. Допущение Б. о том, что мировая душа с необходимостью порождает не только феномен одушевленности, но также и населенность множества иных миров реально трансформировало категорию "Универсума" в понятие "Вселенная" - вместилище самых различных форм жизни, отличных от земных в том числе. Лучшая процедура служения Богу ("монаде монад") - познание законов универсума и законов движения, а также осуществление жизни в соответствии с этим знанием (цель философии у Б. - постижение не трансцендентно-суверенного Бога христианства, а "Бога в вещах"). Вера, по Б., "требуется для наставления грубых народов, которые должны быть управляемы", в то время как философские изыскания по поводу "истины относительно природы и превосходства творца ее" предназначены лишь тем, кто "способен понять наши рассуждения". Стремление к пониманию естественного закона, согласно Б., - самый высоконравственный удел. Волю Бога, по мнению Б., необходимо искать в "неодолимом и нерушимом законе природы, в благочестии души, хорошо усвоившей этот закон, в сиянии солнца, в красоте вещей, происходящих из лона нашей матери-природы, в ее истинном образе, выраженном телесно в бесчисленных живых существах, которые сияют на безграничном своде единого неба, живут, чувствуют, постигают и восхваляют величайшее единство...". Важную роль в конституировании новоевропейской культурной парадигмы сыграло и переосмысление Б. куртуазного лирического канона в свете философской традиции, наполнение его радикально новым - гносеологическим - содержанием: идущая от трубадуров идея семантического совпадения "небесной любви" к Донне с восхождением к божественному благу (см. "Веселая наука") трансформируется у Б. в своего рода интеллектуальный героизм любви к мудрости, в рамках которого "философия предстает обнаженной перед... ясным разумением". Мудреца - искателя истины - Б. сравнивает в этом отношении с Актеоном, преследующим богиню "в лесах" (т.е. непознанных сферах, "исследуемых самым незначительным числом людей") и "меж вод" (т.е. в зеркалах подобий, отражений и проявлений истины), но если созерцание божественной наготы обращает Актеона в зверя, неся ему смерть, то для мудреца, созерцающего истину, Б. видит радикально иную перспективу: пророчески предрекая себе "смерть, принесенную мыслями", он, тем не менее, видит в "героическом энтузиазме" познания
путь к божественному подъему: "...едва лишь мысль взлетает, // Из твари становлюсь я божеством //... // Меня любовь преображает в Бога". Возвышенный полет любви обретает у Б. характер философского взлета духа, и любовь к мудрости наделяется ореолом интеллектуального эротизма. "Героический энтузиазм" Б. (как он сам обозначил собственное мировосприятие) по значению для истории свободного человеческого Духа не уступает интеллектуальным подвигам самых гениальных мыслителей всех времен. 9 июня 1889 в Риме на площади Цветов - месте его сожжения - в присутствии 6000 делегатов от народов и стран мира был открыт памятник Б.
А.А. Грицанов, М.А. Можейко
БРЭДЛИ (Bradly) Фрэнсис Герберт (1846- 1924) - британский философ, представитель абсолютного идеализма, теоретик консерватизма 
БРЭДЛИ (Bradly) Фрэнсис Герберт (1846- 1924) - британский философ, представитель абсолютного идеализма, теоретик консерватизма. Получил образование в Оксфордском университете, где вскоре после окончания в 1870 был избран членом совета Мертон-колледжа. В Оксфорде Б. посвятил себя целиком писательскому труду: никогда не читал лекций, не преподавал и не появлялся на философских собраниях. Был отмечен одной из высших наград Британии - орденом "За заслуги". Основные работы: "Этические исследования" (1876); "Принципы логики" (1883); "Видимость и реальность: Опыт метафизики" (1893); "Эссе об истине и реальности" (1914) и др. В целом находился в кругу идей Гегеля, хотя в его версии прочтения философии последнего заметно влияние Канта, Юма, Беркли. Б. считал, что быть - значит быть воспринятым (в опыте): "все, что ни в каком смысле не является предметом ощущения или восприятия, для меня совершенно незначимо". При этом, по мысли Б., реальное есть разумное. Критерием истинности или реальности Б. полагал соответствие требованиям разума: разработке данного тезиса он посвятил большую часть своих сочинений. В отличие от "историцистского" направления в неогегельянстве (Кроче, Джентиле, Коллингвуд и др.), развивавшем тезис о том, что дух приходит к Абсолюту в процессе исторического развития, абсолютный идеализм (прежде всего в лице Б.) акцентировал другую сторону гегелевской философии - положение об Абсолюте как вневременной полноте бытия и совершенстве. В таком случае Абсолют исключает возможность любых изменений, гармонически примиряет любые противоположности. Он (как абсолютная реальность) выступает тогда всеохватывающей и упорядочивающей системой, преодолевающей пространственно-временную разделенность и развертывающей свое содержание одновременно и повсеместно. Отсюда требование Б. о воздержании "от спекуляции о
   129
генезисе" (т.е. от идеи развития), так как порядок изменений не имеет отношения к подлинному знанию, т.е. философии. Задача последней - критика сложившихся систем категорий, понятий и представлений, их проверка на степень полноты схватываемого содержания, а главное - на непротиворечивость. Непротиворечивость (основной показатель воплощения Абсолюта) является критерием "подлинности" и истинности понятия, обнаружение же противоречия свидетельствует о его неистинности, мнимости, недействительности. Таким образом, Б. развертывает концепцию негативной (отрицательной) диалектики. Философское мышление, делая предметом своей рефлексии сложившийся в науке и повседневной жизни корпус понятий, обнаруживает их внутреннюю противоречивость, абстрактность, отделение в них сущности от существования. Все попытки преодоления их абстрактности (неполноты) и противоречивости вовлекают лишь в бесконечный процесс опосредования одних абстракций другими. Тем самым философский анализ устанавливает неадекватность проявления Абсолюта, так как подлинная реальность предстает в познании только как видимость. Видимости формально-логически правильно оформляются в когнитивные системы, которые могут оказаться инструментально-практически весьма эффективными. Однако они не обладают характеристикой истинности, так как имеют весьма опосредованное отношение к Абсолюту. Негативная диалектика Б. устанавливает, что мыслить Абсолют во всей его конкретности мы не способны, так как наше мышление остается абстрактным в силу своей частности и конечности. Ему недоступна вся полнота и целостность действительности. К тому же субъект оказывается в оппозиции миру дискретных вещей, за которыми неспособен установить "внутренние" отношения. Только философия, в отличие от науки и обыденного здравого смысла, способна хотя бы указать на общие логические условия конкретности, т.е. абсолютной реальности. Диалектическое мышление осознает свою неполноценность и пытается пробиться к целостности Абсолюта. Основной принцип диалектики - принцип целостности сознания: разум несет в себе бессознательную (нерационализируемую) идею целого, приводит свои частные идеи в соответствие с ней путем их "дополнения" до целого, никогда не достигая "предела" в этом "дополнении". Однако через аналитико-синтетические процедуры постепенно происходит конструирование конкретности предметов из абстракций как движение от минимальной определенности мысли ко все большей ее полноте. Формальная логика (и силлогистика, и индуктивизм) не способна справиться с этой задачей, которая решаема только диалектически. Первый акт - критика "дан-
ности" (видимости) и осознание ее как недостаточности. Второй - отрицание этой "данности", но и "дополнение" ее. Третий - критика вновь образованной "данности". Затем следует повторение цикла. Импульс к постоянному "дополнению" есть стремление к элиминации временности и противоречивости, попытка ухватить вневременные идеальные значения. Однако это доступно лишь "непосредственному восприятию", трансцендентирующему себя (экспансирующая составляющая истины) и снимающему противоположность субъекта и объекта (гармонизирующая составляющая истины). В "непосредственном восприятии" слиты воедино чувство, воля и разум, что и позволяет схватывать целостность в тождественности субъекта и объекта. Таким образом реальная действительность есть духовный Абсолют - единая, всеобъемлющая, гармоничная духовная система. Личное начало, следовательно, не самодостаточно и не автономно, человек суть часть субстанционального целого как общественное существо (выход в обоснование консерватизма). Б. писал о трех стадиях, или уровнях, в жизни разума. По его мысли, для каждого из нас опыт начинается с непосредственно данного: в младенческом возрасте мы ничего не выделяем и не осознаем отдельное как таковое; в это время не существует ни "Я", ни "не-Я" - никаких явно выделяемых вещей или качеств. Постепенно качества группируются и образуют то, что мы называем "вещами"; эти вещи в их соотношениях образуют весь привычный мир здравого смысла и науки - второй уровень разума. Вправе ли философия считать этот мир полностью реальным? Согласно Б., нет. При его исследовании обнаруживается масса противоречий, а то, что противоречиво, должно быть отвергнуто как нереальное. В первой части своего главного произведения ("Видимость и реальность: Опыт метафизики") Б. отвергает на этом основании весь мир обыденного опыта, включая пространство и время, вещество и причинность. И лишь последнюю часть посвящает его /мира - B.A.I восстановлению. Б. проясняет смысл критерия, использованного им в первой части, а именно соответствие интеллекту, и находит, что соответствие это заключается в логической непротиворечивости. Однако единственное знание, которое способно обладать такой непротиворечивостью, по мысли Б., есть некое целостное знание, всеобъемлющее и гармоничное, в котором ничто не упущено и все необходимо соотнесено со всем остальным. Б. полагал, что существование мировой системы такого рода составляет недоказуемую, но необходимую посылку философии. Эту систему он именовал Абсолютом - третьим и высшим уровнем разума. С точки зрения Б., вероятно, люди никогда в действительности его не достигнут, но к нему
   130
можно постепенно приближаться, и этим приближением измеряется степень истинности, которой располагает любая мыслительная система. Для Б. были неприемлемы любые варианты психологизма, эмпиризма, утилитаризма и натурализма. При этом он подчеркивает и неразрывность должного и сущего. С этих позиций зло - моральный аспект противоречивой видимости, преодолеваемой через моральное усовершенствование, т.е. в самоосуществлении нравственного субъекта, "реального я", исходящего не из наличной "суммы обстоятельств", а из поиска своего места в гармонизируемом обществе. В этом отношении Бог, указывает Б., как моральный идеал воплощает Абсолют и задает предельное смысловое основание процессу самореализации личности.
В.Л. Абушенко
БРЮНСВИК (Brunschvicg) Леон (1869-1944) - французский философ 
БРЮНСВИК (Brunschvicg) Леон (1869-1944) - французский философ. Предзадал основные темы неорационализма, концептуально оформленного Башляром, написавшим свою диссертацию под руководством Б. Определял свою доктрину как "философию мысли" и специфицировал ее как "критический идеализм" или "открытый рационализм". В историко-философской литературе его философию называют также "математическим интеллектуализмом". С антисубстанциалистских и антиаприористских позиций пытался рассмотреть проблематику современного ему естествознания и математики. Много внимания уделял также философской истории науки и истории философии. Наиболее сильным было влияние на него картезианско-кантианской традиции. Программа критики классической науки перерастает у Б. в критику культуры. Считал своими учителями Ж.Ланьо, Ж.Лашелье, Э.Бутру. Самый известный из его учеников - Арон. Докторская диссертация Б. - "Модальность суждения" (опубликована в 1897), оказалась программной для всего его творчества. С 1909 - профессор Сорбонны, с 1920 - член Академии моральных и политических наук. Основные работы Б.: "Введение в жизнь духа" (1900), "Современный идеализм" (1905), "Этапы математической философии" (1912), "Человеческий опыт и физическая причинность" (1922), "Прогресс сознания в западной философии" (1927), "Познание себя" (1931), "Эпоха разума" (1934), "Разум и религия" (1939), "Декарт и Паскаль - читатели Монтеня" (1941), "Спиноза и его современники" (1944), "Об истинном и ложном обращении" (издано в 1950) и др. История познания, как и история культуры, есть, согласно Б., история попыток разума "схватить бытие", в которых обнаруживается, что нет мира вне тех культурных и познавательных форм, в которых он осмысляется нами. Отсюда антисубстан-
циалистская (антиметафизическая) программа Б., призванная снять проблематику "вещи в себе". Основной тезис его методологии гласит: "Познание конституирует мир, который является миром для нас. Сверх этого нет ничего; вещь, которая была бы за пределами познания, являлась бы согласно определению, недостижимой, неопределимой, т.е. для нас она была бы равнозначна ничто". Отказ же от признания доминантности познания в культуре порождает разрушающие ее саму течения, которые Б. обозначал как "романтизм" и считал, что они интуицизируют бытие. Само познание понимается им прежде всего как исходящее из определенной философии научное познание ("всякий прогресс в познании и определении разума связан с прогрессом науки"; "разум раскрывает себя в науке"), на которое критическая рефлексия накладывает (учитывая опыт истории мысли) существенные ограничения. Так, Б. выделяет две эпохи в становлении познавательных способностей человека. Первая - эпоха детства - характеризуется неоправданной верой в реальность внешнего мира и в возможность "схватывания" его качеств в чувственном познании. Вторая - эпоха зрелого возраста - начинается с установления того, что подлинной реальностью являются интеллигибельные сущности, открываемые рационализированным естественнонаучным и математическим познанием. При этом "зрелость" философского осмысления предзадается становлением новых научных теорий (а не наоборот - философия способствует становлению научных теорий). Отсюда антиэмпирицизм Б.: "Нет ничего менее похожего на научный опыт, чем констатация непосредственно данного, исходящего из внешних объектов..." Однако и априористские схемы мало что дают для понимания научной познавательной деятельности. Разум определенным образом должен быть связан с опытом. Форма этой связи задается, с одной стороны, тем, что сам мир, само бытие полагается разумом как отличное от него самого, а с другой - тем, что будучи внешним, это бытие постоянно самоограничивает возможности разума в его полагающих актах. Вследствие этого современный разум должен быть критичен по отношению к самому себе, видеть свою ограниченность в каждый данный момент конституирования, которое запрещает "выходить за горизонт действительно достигнутого познанием". Но в то же время рамки достигнутого не могут быть предзаданы априорно - современный разум не может быть замкнутым, он должен быть открыт опыту (хотя при этом "идеализм науки замещает реализм восприятия"). "Идеал" не противоположен реальности, а воплощается в ней. Это дает основание Б. уравнивать в своей концепции понятия рационализма и идеализма (при условии преодоления