19
лебимое" (unbeirrte) отрицание, которое более не должно приступать к снятию. Принимая во внимание руководящую для Франкфуртской школы идею о социальной обусловленности всех форм духовной жизни, которая и сообщает социальный подтекст адорновской интерпретации логики движения мышления, возможно подчеркнуть, что и в негативной диалектике А. выражается реакция на бесчеловечную общественно-историческую реальность. А. не удовлетворяет позитивное гегелевское отрицание, поскольку он рассматривает его как санкционирующее существующий порядок вещей. Последний, по мнению А., оказывается "недостаточно отрицаемым". В таком истолковании отрицания содержится решающий момент, отделяющий негативную дилектику А. от диалектики Гегеля. Важнейшую часть теоретического наследия А. составляет философская критика культуры, в сферу которой входят все его многочисленные музыкально-критические работы. Среди них "Философия новой музыки" (1949), "Опыт о Вагнере" (1952), "Призмы. Критика культуры и общество" (1955), "Диссонансы. Музыка в управляемом мире" (1956), "Введение в социологию музыки" (1962). Ключевое значение в этих работах получила критика "массового" коммерческого искусства, искажающего, по А., сознание людей до уровня, на котором критическое мышление оказалось под угрозой искоренения. Стандартизация и псевдоиндивидуализация опровергали притязания массовой культуры угодить индивидуальным вкусам. Критическому сознанию и счастью отдельной личности, по А., могло бы способствовать только "аутентичное" искусство, под которым у него подразумевалось искусство стиля "модерн". Искусство, которое сознательно разоблачает собственные притязания на целостность и самодостаточность, по мнению А., более способно к продуктивному отрицанию общественной реальности, нежели то, которое продолжает держаться своей претенциозности. А. разработал философско-эстетическую концепцию "новой музыки", отстаивая позиции эстетического модернизма и протестуя против призывов вернуться к классической или реалистической альтернативам искусства. Труды А. оказали влияние на современную западную философию, социологию, эстетику, музыковедение, а также на идеологию леворадикального студенческого движения 1960-х. [См. также "Негативная диалектика" (Адорно), "Диалектика Просвещения" (Хоркхаймер, Адорно).]
С.Н. Александрова
АЙЕР (Ауег) Алфред Джулс (1910-1989) - британский философ и логик, представитель логического неопозитивизма 
АЙЕР (Ауег) Алфред Джулс (1910-1989) - британский философ и логик, представитель логического неопозитивизма. Получил образование в Итоне и Крайст-Чёрч-колледже Оксфордского университета.
Окончив обучение в 1932, А. отправился в Вену, где познакомился с новой формой позитивизма, которая разрабатывалась "Венским кружком". С 1933 - лектор в Крайст-Чёрч-колледже. Профессор Лондонского (1946-1959) и Оксфордского (1959-1978) университетов. В 1952 избран членом Британской академии, в 1959 получил звание заслуженного профессора, в 1970 возведен в рыцарское достоинство. Основные сочинения: "Язык, истина и логика" (1936), "Основания эмпирического знания" (1940), "Проблема знания" (1956), "Понятие личности и другие эссе" (1963), "Человек как предмет научного исследования" (1964), "Бертран Рассел: философ века" (1967), "Происхождение прагматизма" (1968), "Рассел и Мур: наследие аналитической философии" (1971), "Центральные вопросы философии" (1973), "Философия в 20 веке" (1983), "Свобода и мораль и другие эссе" (1984), "Витгенштейн" (1985) и др. В 1977 и 1984 вышли в свет два тома автобиографии А.: "Часть моей жизни" и "Вторая половина жизни". Философские взгляды А. сформировались под воздействием Рассела, Мура и Венского кружка, членом которого он был. В работе "Язык, истина и логика" А. дал классическое феноменалистское изложение доктрины логического позитивизма, которую стремился приспособить к традиции британского эмпиризма. Предложения логики и математики считал аналитическими (априорными) и отделял от синтетических (эмпирических) предложений естествознания. Главную задачу видел в элиминации "метафизики", т.е. традиционных философских проблем и мировоззренческих вопросов. По А., философия не в состоянии конкурировать с естествознанием, ибо не располагает спекулятивными истинами, сопоставимыми с научными гипотезами. Вопросы философии науки А. сводил к логическому анализу и реконструкции языка последней вкупе с переводом соответствующих понятий в систему логически ясной и непротиворечивой терминологии. Объяснение значения какого-либо эмпирического высказывания сводимо, согласно воззрениям А., к его перефразированию посредством соответствующего контекстуального (денотативного либо экстенсионального плана) определения так, чтобы стала достижимой его проверка в терминах чувственного опыта. По мысли А., "философ не интересуется непосредственно физическими свойствами вещей. Он имеет дело только с тем способом, каким мы говорим о них... Философия есть отдел логики, ибо... характерная черта чисто логического исследования состоит в том, что оно имеет дело с формальными следствиями наших определений, а не с эмпирическими фактами". Предложения "метафизики" для А. "научно-неосмысленны", поскольку не являются ни логическими тавтологиями, ни эмпирическими гипотезами, представляя собой следствия логических и
   20
лингвистических ошибок. Претензии философии на генерирование метафизических истин должны быть отвергнуты. По мнению А., в избавлении от "метафизических" суждений нет ничего страшного: "безмозглому высокомерию не место в философии". При этом философия, по А., никогда не должна заниматься "разбиением" объектов Вселенной на элементарные, атомарные сущности: допущение существования последних - метафизическая чепуха. Философский анализ суть анализ лингвистический. Согласно А., "мы можем определить метафизическое предложение как предложение, которое имеет назначением выразить подлинное высказывание, но на деле не выражает ни тавтологии, ни эмпирической гипотезы. Поскольку же тавтологии и эмпирические гипотезы образуют весь класс значимых высказываний, мы вправе заключить, что все метафизические утверждения бессмысленны". По версии А., аналитичный статус философских высказываний снимает как таковую проблему существования разнообразных философских направлений и сопряженное с ним наличие философских споров. В книге "Основания эмпирического знания" А. отвергал версию британских эмпиристов, согласно которой выражения "чувственное данное", "идея" и т.п. являют собой некие "имена объектов", чьи свойства аналогичны свойствам иных объектов. Отсюда и некорректность проблемы: обладают ли чувственные данные свойствами, которые мы не воспринимаем? С точки зрения А., поскольку мы можем здраво и непротиворечиво судить о мире и на языке "материальных объектов", и на языке "чувственных данных", нам достаточно установить, какой язык с большей легкостью слетает с наших губ. По формулировке А., феноменализм предполагает следующее: повседневные предложения о материальных объектах можно перевести в предложения, отсылающие исключительно к чувственным данным, в разряд последних входят и гипотетические предложения вида "если бы я сделал то-то и то-то, я бы имел такие-то чувственные данные". Мы вправе считать, что утверждения о чувственных данных никогда не могут "точно определить" материальный объект; в итоге мы не в состоянии разложить предложение о материальном объекте на множество предложений о чувственных данных. А. активно использовал метод лингвистического анализа выражений естественного языка, ибо, по его мнению, позитивная функция философии сводима к дисциплинарному анализу "категориальных понятий". Главное в анализе языка, по мысли А., - устранение двусмысленных символов, тождественных по своей устной или письменной форме, но имеющих различный смысл. (Ср.: предложения "он /есть/ хозяин дома" и "собака /есть/ млекопитающее" включают связку "есть", обладающую в первом случае смыслом эквивалентнос-
ти, а во втором - смыслом включения в класс.) В отличие от аналогичных рассуждений Рассела, А. идет далее: по его мнению, поскольку символ не есть система знаков, т.к. знаки не являются частью символа, постольку символы суть некие логические конструкции, составленные из чувственных содержаний. Символизм А. основывался, таким образом, на допущении существования вещей (особенного) и их свойств и отношений, которые могут принадлежать также и классам вещей. (Так, по А., британское общество - логическая конструкция из индивидов, стул - логическая конструкция из определенного количества "чувственных содержаний" и т.д.) При этом, согласно утверждению А., словесные конвенции, равно как и язык, неизбывно выступают пределами человеческого познания: немыслимо когда-либо "целиком выйти за рамки языка и с этой выгодной позиции рассматривать мир для того, чтобы понять, какая система лучше всего описывает его". В то же время сам А. отдавал явное предпочтение так называемому феноменалистическому языку, базирующемуся на терминологических рядах, сопряженных с "чувственными данными" (sense-data). Разграничение же "чувственных данных" и материальных объектов, по А., - удел языка, а не факта. Согласно схеме А., предложение "А воспринимает вещь М, имеющую свойство X", должно быть трансформировано в форму "А воспринимает чувственное данное С, которое имеет свойство X и принадлежит М". С точки зрения А., "критерием, по которому мы определяем, что материальная вещь существует, состоит в истинности различных гипотетических высказываний, утверждающих, что если будут выполнены определенные условия, то мы воспримем ее"; физические тела тем самым определяются А. как "постоянная возможность ощущений". Тем более, по утверждению А., "...в то время как ситуация, которая непосредственно устанавливает существование чувственных данных, осуществляет это решающим образом, нет таких ситуаций, которые могли бы решающим образом установить существование материальной вещи". В отличие от Карнапа, видевшего истинность предложения в формальной возможности его включения в данную систему языка, А. утверждал, что неинтерпретированная совокупность высказываний может стать языком лишь в том случае, когда "по меньшей мере некоторые из выражений, которые она содержит, приобрели значение. А это осуществляется с помощью метода остенсивного определения (ostensive definition), т.е. путем корреляции этих выражений не с другими выражениями, но с тем, что действительно наблюдается". В центре внимания раннего А. попала также концепция "сильной" и "слабой" (вероятностной) верификации: "высказывание считается верифицируемым в сильном смысле термина только и если только его ис-
   21
тинность может быть решающим образом установлена на опыте. Но оно верифицируемо в слабом смысле, если опыт может сделать его вероятным". Его (как и позже) особенно беспокоила проблема - что же подлежит верификации. В предисловии ко второму изданию "Языка, истины и логики" (1946) - под воздействием критики - А. стал трактовать принцип верификации как чисто методологическое требование установления осмысленности предложений. А. поддержал введение семантического определения истины в принцип верификации (утверждение истинности положения в метафизике эквивалентно факту принятия этого предложения в предметном языке). Тем самым верификация в "слабом" смысле выступала как допустимость операции написания предложения, заменяющей чувственную верификацию операциями фиксации предложения. (По А., "признаком подлинного фактического высказывания является не то, что оно должно быть эквивалентно некоторому опытному высказыванию или какому-либо конечному числу опытных высказываний, но просто то, что из него, в конъюнкции с определенными иными посылками, могут быть выведены некоторые опытные высказывания, не дедуцируемые из одних только этих иных посылок".) А. предложил собственную вероятностную (косвенную) модель верификации, основанную на двух утверждениях: 1) предложение в конъюнкции с некоторыми другими посылками должно быть верифицируемо хотя бы в одном утверждении, не дедуцируемом непосредственно из одной из посылок; 2) эти посылки не должны включать в себя какое-либо утверждение, которое не было бы ни аналитическим, ни непосредственно проверяемым, ни способным к независимому его установлению в качестве непосредственно верифицируемого. Фактически эта "поправка" А. была равнозначна отказу от классической редукционистской схемы верификации и переходу к гипотетико-дедуктивной концепции построения научного знания. Последняя предполагала выдвижение гипотез с последующим подтверждением их через эмпирически проверяемые следствия (т.е. было снято требование возможности сведения теории к эмпирическому базису науки). В общем плане А. ввел третьего кандидата на "верификацию" - "утверждение" (в дополнение к "предложению" и "высказыванию"). По его схеме "предложение" суть грамматически значимый набор слов; "утверждение" суть то, что такие наборы выражают; "высказывание" - подкласс, содержащий только "утверждения", выраженные "строго осмысленными" предложениями. По А., тем самым, "высказывание" как таковое не может быть "бессмысленным". Только предложения являются "строго осмысленными". Только "утверждения", таким образом, подлежат верификации. В издании "Проблема познания" А. рассматривал особен-
ности восприятия, памяти, тождества личности, возможности познания "других сознаний", а физические объекты трактовал как логические конструкции из "чувственных данных". Объектом полемики в этой работе выступил для А. скептицизм. А. отказался от признания существования "базисных высказываний", т.е. окончательных верификаторов, неподверженных переосмыслению (его позиция вплоть до 1946). Он был вынужден констатировать, что "программа феноменализма не может быть выполнена. Утверждения о физических объектах непереводимы в общем и целом в утверждения о чувственных данных... Прежде допускалось, что, поскольку утверждения о физических объектах могут быть верифицированы или фальсифицированы только с помощью чувственных данных, они должны быть как-то сводимы к утверждениям о чувственных данных. Сделать такое допущение естественно, но сейчас я думаю, что оно ложно. Здесь налицо параллель с научными теориями, которые относятся к таким вещам, как атомарные частицы... Наличную стоимость таких теорий следует искать в утверждениях более низкого уровня, от истинности или ложности которых зависит их ценность; в то же время утверждения такой теории - это не просто иная формулировка этих утверждений более низкого уровня... утверждения о физических объектах теоретичны относительно утверждений о чувственных данных. Отношения между ними не строго дедуктивны; сказать же, что они индуктивны - значит оставить их точную природу подлежащей объяснению". (А. полагал проблему индукции псевдопроблемой.) В работе "Центральные вопросы философии" А. квалифицирует свою философию как "усовершенствованный реализм", причем приверженность последнему он объясняет как результат выбора с точки зрения "удобства". Обращая внимание на разнообразие феноменов языка и их способов употребления, А. отвергал идею о необходимости логической формализации и унификации языковых выражений. (По А., знать - это не просто быть уверенным, а иметь "право быть уверенным" на основании фактов.) А. также известен как один из основателей доктрины эмотивизма, отрицающей научную значимость утверждений теоретической и нормативной этики. Осмысленность признавалась им только за утверждениями описательной этики (фиксация фактов реального поведения в конкретных социокультурных операциях). Теоретическая же этика, по А., конвенциональна, а нормативная этика есть дедукция из нее. Однако, согласно А., главное в нормативной этике то, что она служит средством воздействия на поведение людей через навязывание им соответствующих воззрений. По мнению А., мировоззрение неопозитивизма исключает саму возможность религиозного знания в контексте "нашей трактовки метафи-
   22
зики". Хотя, согласно А., поскольку "утверждение, что Бог существует, является бессмысленным, то и утверждение атеиста, что Бога нет, равно бессмысленно, ибо осмысленно противоречить можно только осмысленному высказыванию". В целом "линия А." в логическом позитивизме (известный отход к эпистемологии, близкой британскому эмпиризму) не совпадала с соответствующей "линией Карнапа", ориентировавшегося на реалистическое объяснение восприятия и физикалистскую трактовку сознания. (См. Карнап, Венский кружок.)
А.А. Грицанов
АКЦИДЕНЦИЯ (лат. accidentia - случай, случайность) - философское понятие, обозначающее временное, преходящее, несущественное, изменчивое, случайное свойство вещи (в отличие от существенного, субстанциального), 
АКЦИДЕНЦИЯ (лат. accidentia - случай, случайность) - философское понятие, обозначающее временное, преходящее, несущественное, изменчивое, случайное свойство вещи (в отличие от существенного, субстанциального), которое может быть элиминировано без изменения сущности вещи (несущественное свойство вещи). Впервые понятие А. употреблено Аристотелем в "Метафизике" и "Физике", затем - Порфирием, разделившим А. на "отделимые" (человеческий сон) и "неотделимые" (цвет кожи у человека). Распространенность получило в схоластике (некоторые качества вещей трактовались как "реальные А.", существующие сами по себе вне субстанций, которым они, как правило, присущи). В результате полемики Декарта и Гоббса со сторонниками идеи "реальных А." Спиноза отказался от термина А. в пользу понятия "модус" (единичное проявление субстанции). Употреблялось также Кантом, Фихте и др.
А.А. Грицанов
АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ (Alain de Lille, латинизированный аналог - Alanus ab Insulius) (1120/1128- 1202/1203) - французский схоласт, философ, теолог, поэт, удостоенный титула "Doctor Universalis". 
АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ (Alain de Lille, латинизированный аналог - Alanus ab Insulius) (1120/1128- 1202/1203) - французский схоласт, философ, теолог, поэт, удостоенный титула "Doctor Universalis". Особо популярен в Западной Европе 15 в. Преподавал в Париже, боролся с ересью катаров. Основные сочинения: трактат "О католической вере против еретиков", трактат "Правила теологии" (134 "правила" или "теологические максимы"), библейский словарь ("сумма") "Словоразличия" (разбор библейских понятий по трем уровням смысла), "Плач природы" (философско-моралистическое видение в художественной прозе и стихах), гекзаметрическая аллегорическая эпопея "Антиклавдиан" (1183-1184) - энциклопедия всеобщих знаний своего времени как теологического, так и нетеологического характера. Богословие стремился фундировать на рациональные основания таким образом, чтобы мышление подчинялось правилам логики: "У авторитета нос из воску, и его можно повернуть в любом смысле, а поэто-
му следует подкрепить его разумными доводами". Источник порождения природы, который она не ведает, - в Боге, истоки мысли могут и должны быть находимы в вере и теологии мистического плана. Мистическое познание "верит, чтобы познавать", природное познание - "познает, чтобы верить".
А.А. Грицанов
АЛЕКСАНДЕР (Alexander) Сэмюэл (1859-1938) - английский философ-неореалист. 
АЛЕКСАНДЕР (Alexander) Сэмюэл (1859-1938) - английский философ-неореалист. Родился в Австралии, переехал в Англию в 1877. Профессор университета в Манчестере (1893-1923). Один из авторов теории "эмерджентной эволюции". Основные работы: "Моральный порядок и прогресс" (1889), "Птолемеевский и коперниканский взгляды на место духа во Вселенной" (1909), "Ощущения и образы" (1910), "Основание реализма" (1914), "Пространство, Время и Божество" (в четырех книгах, 1920), "Несколько разъяснений" (1921), "Красота и другие формы ценности" (1933), "Историчность вещей" (1936) и др. Пафосом творчества А. было "дать ясное описание" мира, в котором мы живем, передвигаемся и мыслим. Философия, с его точки зрения, "...жива описанием: она использует аргументы только как подспорье для понимания фактов, так же как ботаник использует микроскоп". Свой метод А. характеризовал как "попытку исключить философские предпосылки и описать то, что действительно присутствует в конкретном опыте". В статье "Птолемеевский и коперниканский взгляды на место духа во Вселенной" А. подверг критике философский идеализм, особенно в лице Канта. Согласно А., "коперниканская революция" Канта, поместившая субъекта в фокус системы эмпирической реальности и познания, по сути явила собой "птолемеевскую контрреволюцию": дух превратился в центр действительности. Дух же, по мнению А., - лишь наиболее развитая часть Вселенной, выступающая одним из свойств вещей. Утверждая собственный "новый реализм", А. писал: "Реализм избегает антропоморфизма; помещает человека и сознание на подобающие им места в мире конечных вещей; с одной стороны, лишает физические вещи окраски, которую им придало суетное или самонадеянное сознание; с другой стороны, устанавливает их границы с сознаниями, исходя из меры их собственного существования". Для подобного реализма присущ натурализм, трактующий человека как лишь одну из конечных вещей (а не как господина универсума). Стремясь преодолеть присущие натурализму установки на "обеднение" и "обесценивание" сознания, А. использовал идею "эмерджентной эволюции", восходящую к Дж.Г.Льюису ("Проблемы жизни и сознание" - 1875) и впоследствии эволюционистски интерпретированную Ч.Л.Морганом ("Инстинкт и опыт" - 1912). В соответ-
   23
ствии с моделью "эмерджентной эволюции" А., материя, как и жизнь, как и психика - "эмерджентно" ("внезапно", "скачкообразно") возникли из "пространства-времени" А.Эйнштейна - Г.Минковского. Эта эволюция, по А., инициируется и направляется неким идеальным импульсом - "низусом" (лат. nisus, т.е. порыв - термин, встречавшийся уже у Лейбница и Гегеля), устремленным к новому. Согласно А., "многие удовлетворяются, сказав, что это /возникновение нового - А.Г./ есть дело Божества. Я не использую этого языка, ибо считаю его ненаучным, но соглашаюсь с его духом". ("Вселенная, по А., насквозь исторична, она - сцена движения".) Общность пространственно-временных точек, образующих действительность, породила, по А., не только вещи с их качествами, жизнь, психику, ценности, "ангелов", но и самого Бога. Онтология А. элиминирует из "объема" "эмерджентной эволюции" все содержательные наполнения: в "сухом остатке" у А. обнаруживается лишь "нераздельные" "пространство-время". (По мысли А., "не будет преувеличением сказать, что решение всех жизненно важных проблем философии зависит от решения вопроса о сущности пространства и времени и, конкретнее, об их соотношении друг с другом".) Вещи, по мнению А., начинаются в пространстве и времени и всегда остаются "конфигурациями" пространства и времени. Анализу "категорий" как всепроникаю-щих и вездесущих свойств вещей, как определений первичного материала - пространства-времени, А. посвятил вторую часть ("О категориях") книги "Пространство, Время и Божество". Категории как признаки пространства-времени, остающиеся постоянными при всяких изменениях, - субстанция, взаимодействие, тождество, количество, целое, часть, универсальность, отношение и т.д. - А. обозначал как "тот серый или нейтральный по цвету холст, на котором вышиты яркие цвета Вселенной". По А., нет "конкретных сущих" и "универсалий" - всякое сущее есть "индивидуальное", т.е. сразу "конкретное" и "универсалия". Оно является "конкретным сущим", поскольку отлично от других вещей с таким же "общим планом строения", и "универсальным", ибо один и тот же план строения повторяется повсюду либо как строение того же самого конечного сущего (катящийся мраморный шарик сохраняет свою форму), либо как строение разных конечных сущих (все мраморные шарики одинаково устроены). Проясняя в третьей части ("Порядок и проблемы эмпирического существования") книги "Пространство, Время и Божество" вопрос о "соотношении" эмпирических качеств вещей с лежащими в их основании движениями, А. выходит на актуальнейшую проблему философии 20 века об отношении сознания и тела. (См. Тело.) Последнее отношение, по мнению А., состоит в том, что тот самый процесс, который
воспринимается изнутри, или переживается как ментальный процесс, может быть созерцаем как нервный процесс. Физиологические процессы определенного уровня сложности суть акты сознания. Сознание есть новое качество, "объяснения" возникновения новых качеств у нас нет - по А., он "просто имеет место". (По мысли А., "живое тело является также физическим и химическим... Но новое качество жизни, которым оно обладает, не химично, не механично, но есть нечто новое. Так, части живого тела имеют цвет, но жизнь не окрашена; они материальны, но жизнь не материальна; материально лишь тело, которое живет".) Выяснение последовательности и количества стадий генерирования новых качеств - удел естествознания; философ-метафизик же удовлетворяется общим пониманием "уровня существования". Реальность у А. распадается на множество уровней, каждый из них обусловлен непосредственно ему предшествующим, может быть выражен в его терминах, но не может быть на его основе "предсказанным". Функции же "познающего" (не обязательно человека) иерархизированы так: "наслаждение" собою; "созерцание" низших уровней действительности; "осведомленность" о вещах, однопорядковых с ним. "Познающий" более низкого ранга может у А. лишь "предощутить" природу более высокого. Пространство-время, по мнению А., постижимы лишь посредством априорной интуиции, выступающей основой и условием всякого ощущения; без нее невозможен никакой опыт. Одновременно, по схеме А., интуиция эмпирична, ибо, ничего не привнося в опыт, она лишь раскрывает его содержание. Обусловлено это тем, что пространство-время и его главные свойства первичны по отношению к сознанию. С точки зрения А., избыточная субъективизация релятивизма, порожденного теорией относительности, неверна: "... метафизически позиция релятивиста есть позиция солипсиста, или, скорее, тот же вопрос ставится, как в солипсистской теории познания". Материальность постигается у А. посредством чувства сопротивления, не предоставляющего людям конкретной информации о действительности, но при этом однозначно утверждающего нас в материальном аспекте последней. По А., такое положение вещей лежит "по ту сторону" каких бы то ни было объясняющих реконструкций: "...существование возникших качеств, описанных таким образом, есть нечто такое, что должно быть принято с "естественным благочестием" исследователя... Оно не допускает объяснения". По сути идеалистически интерпретируя теорию относительности, А. утверждал, что "пространство-время есть система движений, и могли бы назвать пространство-время движением... Точки-моменты должны рассматриваться не как физические электроны, но как метафизические элементы... Они действительны, но, ес-
   24
ли простительно явное противоречие, они - идеальные действительности". ("Точки-моменты" у А. суть конечные единицы пространства-времени.) Гносеология А. фундировалась предположением о том, что "представление об объекте не есть умственная картина, произведенная вещью в моей душе, но сама вещь или извлечение из нее". Сознание таким образом выступает свойством определенных органических структур: дерево не находится внутри нашего сознания, но предстоит ему как объект "сопребывающий" с носителем сознания. Материал мира, согласно мнению А., нейтрален по отношению к сознанию и реальности. Акт сознания у А. суть волевое движение, реакция на объект. Последний постигается именно движением воли - "содержание" ментального акта не является бледной копией его объекта. Этому содержанию присущи психологические свойства, характерные для ментального акта как процесса (а именно: интенсивность и направленность). Познание (свойственное, по А., и "психической" компоненте вещей: "материальности" в неорганической природе; "качеству жизни" - в органической; "божественности" - в мире в целом) сводимо к соприсутствию объекта и субъекта. При этом "объекты обязаны сознанию только тем, что они познаются"; познаваемый объект не выводится из опосредующих представлений, а постигается сознанием непосредственно - в виде собственной "перспективы". Эти перспективные изображения вещей могут просто воображаться или предполагаться, становясь мнениями, лишь будучи дополненными санкцией "да будет так!" спекулятивной воли. Как отмечал А., "истина, руководимая реальностью, создается в процессе общения умов путем взаимного подтверждения или опровержения мнений". А. не допускал существования степеней истины, но полагал возможность ее эволюции. Умозаключение трактуется А. как предмет логики и оно, по его версии, "делает совершенно очевидным, что истина есть не просто реальность, но единство реальности с сознанием, ибо умозаключение вплетает суждения в систему, система же и последовательность принадлежат реальности не как таковой, но лишь в отношении к сознанию". Общий ключ к пониманию философского мировоззрения А. правомерно усматривать в его трактовке Бога как цели и недосягаемого предела "эмерджентной эволюции", Бога как "бесконечного мира с его стремлением к божеству". ("Бог, с точки зрения А., это целый мир как обладающий качеством божественности. Целый мир является "телом" такого существа, а "божественность" его душой".) А. не допускал придания Божественного статуса пространству-времени, пусть даже бесконечному и творящему. Последнему, по его убеждению, поклоняться невозможно и немыслимо. Философия может установить, что Бог как особая метафизическая сущность не
существует. Но, полагал А., философия призвана вести к Божеству, а не в обратном направлении. "Я верю, - писал А., - что теистическая концепция Бога в конечном счете требуется фактами природы". Согласно А., "философия, которая оставляет одну часть человеческого опыта в подвешенном состоянии, не найдя для нее места в мире истины, вызывает серьезные подозрения".
А.А. Грицанов
АЛЬБЕРТ (Albert) Ганс (р. в 1921) - немецкий философ, социолог, экономист. 
АЛЬБЕРТ (Albert) Ганс (р. в 1921) - немецкий философ, социолог, экономист. Представитель "критического рационализма", который трактовал в духе необходимости развития самокритики собственных оснований, принятия принципов плюральности и конструктивности научных теорий, усиления в нем критической составляющей. Отстаивал тезис о неизбежности технологизации современного социального (по)знания, являющегося основой ответственных социально-политических решений. Считается разработчиком политической философии "критического рационализма". Кроме идей Поппера (А. считали даже "ортодоксальным попперианцем") в его концепции заметно влияние Г.Динглера (разработавшего своего рода рационалистическую версию операционализма - децизионизм), а в социальной философии и социологии - М.Вебера, Т.Гейгера и первого учителя А.Г.Вайсера (философа неокантианской ориентации и идеолога СДПГ - Социал-демократической партии Германии). Философское становление А. приходится на послевоенное время, так как с 1939 он находился в действующей армии, а затем в американском плену. Учился в Кельнском университете, изучал экономику и социальные науки. С 1952 - научный сотрудник Института социальных наук Кельнского университета, затем приват-доцент этого университета. С конца 1950-х - последователь Поппера. В 1963 возглавил кафедру социологии и теории науки Мангеймского университета. В 1964 активно включился в "спор о позитивизме", инициированный Адорно и Поппером. Основную полемику вел с Хабермасом. Являлся одним из авторов (наряду с З.Бжезинским, Ароном и др.) труда "198-е десятилетие. Коллективный прогноз на период 1970-1980 гг.". Завершил научную карьеру ординарным профессором Гейдельбергского университета. Основные работы А.: "Экономическая идеология и политическая теория" (1954); "Трактат о критическом разуме" (1968, программная работа); "В защиту критического рационализма" (1971); "Конструкция и критика. Очерки философии критического рационализма" (1972); "Просвещение и управление" (1976); "Трактат о критической практике" (1978, программная работа); "Наука и погрешности разума" (1982) и др. В идеях Поппера А. увидел "опровержение классического рационализма" с его априорными
   25
претензиями неошибающегося разума, с одной стороны, и смерть позитивизма (игнорировавшего активную роль разума в познании) в его преодолении "критическим рационализмом" - с другой. Основная проблема методологии для А. - обоснование притязаний научного разума. Став на точку зрения фаллибилизма, он отстаивает тезис о принципиальной "погрешимости" человеческого разума, о неизбежности и непреодолимости ошибочности любых идей и теорий, о небесспорности любых предлагаемых решений той или иной проблемы (оспаривая последним пунктом и правомерность прагматической версии обоснования знания, в которой впервые и была предложена Пирсом сама идея фаллибилизма). А. трактует фаллибилизм как теорию "способностей человеческого разума ошибаться". В то же время, соглашаясь с идеей Динглера о невозможности рационального обоснования какого-либо знания внутри него самого, он ставит под сомнение предлагаемое Динглером волевое "фундаментальное решение" как методологический постулат обоснования науки. Новая методология науки должна исходить из признания нереализуемости любых попыток разыскать незыблемые конечные и достоверные основания для принятия как исходных положений научной теории, так и практических решений (на основе рационалистического анализа исходных проблемных ситуаций). Каждый раз мы имеем дело не более чем с теоретическими конструкциями разума, а в этом качестве они всегда уязвимы, как в силу отсутствия "достаточного основания", собственной относительности, так и в силу своей "частичности" - ведь наряду с данным конструктом всегда (потенциально) может быть "положен" другой конструкт. Принцип же достаточного основания классической философии, вводя "оправдание" чего-либо через указание на его позитивную причину и признание возможности редукции к ней, блокирует критику оснований (по)знания, а тем самым так или иначе ведет к его догматизации. В результате порождается фундаменталистский тип (по)знания, начало которому было положено Аристотелем. В рамках такого рода доктрин методолог попадает в ситуацию "трилеммы Мюнхаузена" (барон, как известно, пытался вытащить себя из болота за собственную косицу). Методолог вынужден выбирать из трех равным образом неприемлемых стратегий: 1) регресса обоснований в бесконечность, так как каждое вновь обнаруженное основание в свою очередь требует собственного обоснования; 2) логического круга, когда одно обосновывается через другое, а автономный фундамент познания принципиально не может быть обнаружен; 3) произвольной остановки процесса в некоем определенном пункте, который и кладется в основание (т. е. подвергается действию механизма догматизации в силу своей исходной произвольности). По-
следний случай, с точки зрения А., особенно показателен в научном познании, так как порождает "догматический рационализм" и "стратегии иммунитизирования", основанные на произвольно (в смысле исходя из частных интересов) сделанных ценностных выборах, маскируемых совокупностью суждений о фактах. Это и есть путь фундаментализма, всегда исходящего из признания необходимости обосновывающего абсолюта. Тем самым открывается возможность для подмены науки идеологией, достоверного ложным. В силу сказанного, А. считает необходимым положить в основание современной методологии принцип критической проверки, а саму эпистемологию строить как "аппроксимационную теорию знания" (как концепцию "правдоподобия"). В познавательных процедурах следует тогда различать: 1) ориентацию на знание как достигаемый результат, когда его наделяют статусом достоверного для данной проблемной (познавательной) ситуации; 2) ориентацию на знание как процесс беспрерывного движения к истине, что предполагает постоянную критику знания как достигнутого результата, подлежащего дискредитации (фальсификации). При этом, согласно А., всегда есть (потенциальная) возможность опровержения научного знания. Надежность научного (по)знания, таким образом, "фабрикуется" и контролируется в самих познавательных практиках, которые движутся как бы между двумя своими полюсами - конструктивизма и критицизма. Познание как определенная практика всегда продуцирует необходимость того или иного критически обоснованного рационального выбора, что указывает на невозможность ограничения (замыкания) знания только в "чистом познании" и на его принципиальную плюралистичность. Согласно А., "никогда нельзя быть уверенным, что некоторая определенная теория надежна даже тогда, когда кажется, что она разрешила поставленные перед ней проблемы". (По)знание всегда гипотетично и проблемно. Во всех познавательных ситуациях следует ориентироваться на поиск иных - альтернативных - теорий, которые могут оказаться обладающими большей объяснительной силой. Ориентация на плюралистичность познания позволяет институционализировать его критицистическую составляющую и исходно пытаться блокировать стремление к догматизации полученного знания, так как эта ориентация предполагает методологическую критику любых систем воззрений, их понимание не более как "правдоподобными". Отсюда, с одной стороны, распространение принципа критики А. на основания самого "критического рационализма", а с другой - анализ проблемы перехода от одних знаниевых систем и практик к другим, возможностей их трансформационного преобразования. Сколь бы (по)знание ни стремилось к идеалу нейтральности, оно
   26
всегда содержит в себе нормативный компонент, за которым рано или поздно обнаружатся ценностные основания, точно так же, как то, что оно соотнесено с нормированностью конкретных социально-знаниевых практик. Обнаруживать и преодолевать нормативно-ценностную зависимость (по)знания - задача критики, конструктивистская же часть программы А., оставляя возможность и доступность для критики, имеет целью так продуцировать элементы (по)знания, чтобы они способствовали преодолению обнаруженных разрывов (демаркаций). "С точки зрения критицизма, важной считается не проблема отграничения одной области от другой, но, скорее, вопрос о том, как результаты, полученные в одной области... могут быть применены к критике данных, полученных в других областях, и к усовершенствованию процесса решения проблем в этих областях" (А.). Путь к решению этого круга задач лежит через технологизацию знания, основанную на шеститактовой стратегии: 1) анализ наличной проблемной ситуации и выдвижение первоначальных гипотетических предположений по ее разрешению; 2) критическая проверка всех выявленных возможных решений с точки зрения их эвристической силы-слабости; 3) конструирование возможных альтернативных решений и критическая оценка того, что они могут дать; 4) акт выбора и принятие решения; 5) пошаговая реализация выбранного решения; 6) проверка всего замысла с точки зрения общих "регулятивных идей" (истины, справедливости, красоты). Общая стратегия познания строится в конечном итоге как технологизируемая "программа теоретического объяснения на основе закономерностей" - выявленных инвариантов (на данный момент познания), которые кладутся в основание рационального действования в социокультурных и жизненных ситуациях. С точки зрения А.: "Измерение, калькулирование, управление, программирование и прогнозирование - это виды деятельности, становящиеся все более важными для существования цивилизации". В последней наука превращается в "центральную институциональную сферу" общества, без использования результатов которой невозможна никакая стратегия действования, адекватная современному постиндустриальному обществу, построенному на принципах рациональности (носителями последних все больше являются "новые средние слои"). Владея техниками просвещения (образования) и управления, субъекты постиндустриального общества ориентированы на критику и контроль происходящего с ними, а тем самым они втягиваются в социально-политическую жизнь (придавая своему обществу статус "открытого общества"). Но тем самым и эпистемология "критического рационализма", согласно А., должна быть достроена (или перестроена) как философия политики: "Исследование имеющихся
взглядов по политической проблематике привело нас к тому, чтобы отказаться от каких-либо форм политической теологии и обратиться к мышлению, свойственному традициям социально-научного познания, которое в определенной степени можно также рассматривать как образец для рационального анализа и решения социальных проблем". В основу социальной доктрины А. были положены идеи, восходящие к социальной философии Поппера, но значительно переинтерпретированные А.: 1) идея критики "тотальности" идеологий; 2) идея "открытого общества"; 3) идея действования "в границах возможного". В философии политики А. продолжает свою критику "догматического рационализма", но уже как критику идеологий, как критику "стратегий иммунитизирования". Задача критики при этом трояка. Это: 1) защита науки от ложного сознания, продуцируемого догматизацией ценностных суждений, мимикрирующих под суждения о фактах; 2) преодоление "идеологической пропаганды господствующей власти", игнорирующей принципы социальных технологий (техник) и неинституционализирующей социальную критику; 3) уход от катастрофизма идеологического мышления либо догматизирующего неизменность традиции (консервативный догматизм фашистского или клерикального типов), либо исходящего из политической теологии (утопический догматизм - прежде всего марксизм). Последний и является основным объектом критики в политической философии А. Вместо того, чтобы исходить из "границ возможного", марксизм настаивает на тотальности отрицания во имя принципиально не верифицируемой и не фальсифицируемой идеи ("как учит нас опыт, мечта об обществе, совершенно свободном от господства, утопична", точно так же, как "не может быть никакого идеального социального строя, который мог бы быть справедливым для всех"). К тому же, настаивает А., общество может быть реформировано, но не может быть создано заново. Отсюда он определяет марксизм как "мышление по партийной линии", как "радикальное, тотальное мышление в альтернативах", важнейшей из которых является оппозиция "свой - чужой". "Мышление по схеме "друг - враг" связано с идеей привилегированного доступа к истине для определенных лиц, именно носителей священного знания. Это учение подобно весьма старым теологическим представлениям, переодетым в современную терминологию, в которой речь идет об определении сознания через классовое положение, следовательно, о невозможности правильного познания и представления без экзистенциального соучастия...". Поэтому, согласно А., марксистская доктрина принципиально строится как рассчитанная на теократию, а любые "криптонормативные идеологические представления" ориентированы на
   27
идеал "закрытого общества". Инструмент построения "открытого общества" - рациональная политика "критического рационализма", противодействующая догматизации (идеологизации) как постоянной угрозе мышлению "вследствие постоянно действующего принципа инерции". Рациональная политика, будучи технологизируемой программой критики идеологий, не порождает в то же время "ценностный вакуум". "Технологическая система, как бы то ни было, ценностно свободна в том смысле, что она не содержит оценок, рекомендаций, ценностных суждений и т. д. Она показывает только, что человеческие действия могут вызывать определенные эффекты" (А.). Но она же не вольна выйти за установленные самим типом культуры границы возможных действий и практик, которые обнаруживаемы благодаря способности к рефлексии критического стиля мышления, формируемого в процессах просвещения (образования), и усвоению конструктивно-технических способов работы в процессах управления. В этом смысле в современных типах общества, согласно А.: "Сама теоретическая работа является частью социальной жизни, которую она делает своей темой. Существование свободной социальной науки, которая сама может выбирать свои темы и которая не связана в своих результатах, имеет в политике большое значение". (См. также Критический рационализм.)
В.Л. Абушенко
АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (Albertus Magnus) (1193/1207-1280) - немецкий философ, доминиканский теолог, естествоиспытатель, граф Альберт фон Больштедт, удостоенный звания "Doctor Universalis" ("всеобъемлющий доктор"). 
АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (Albertus Magnus) (1193/1207-1280) - немецкий философ, доминиканский теолог, естествоиспытатель, граф Альберт фон Больштедт, удостоенный звания "Doctor Universalis" ("всеобъемлющий доктор"). В доминиканский орден вступил около 1223. Преподавал в Парижском университете с 1245. В 1931 канонизирован католической церковью. Преподавал в доминиканском университете в Кельне, был учителем в т.ч. и Фомы Аквинского. Первый крупный христианский продолжатель традиции аристотелизма в эпоху средневековья. Написал комментарии и "Парафразы" к Аристотелю, а также философское сочинение "Сумма теологии". Стремясь согласовать богословие и науку, полагал первую сверхъестественным опытом, а вторую - опытом естественным, низшей ступенью первого, конституирующихся в целом в единое универсальное знание. Утверждая сотворенность времени и материи, сумел совместить схоластику и физику Аристотеля. По А., первыми в процессе творения были так называемых четыре "со-вечных" сущности: материя, время, природа ангелов и небо эмпирея. Допускал существование составных нематериальных сущностей (ангелы и деятельные разумы - бессмертные части любой человеческой души). Различал "простое", сущность которого
совпадает с источником его бытия, и "составное", бытие которого не тождественно его сущности. Главным методом научного исследования считал наблюдение. Космос, по А., - наполненная различными силами совокупность форм. Разум неотделим от чувств, познание есть единый процесс взаимодействия чувственного восприятия и мышления. Высшее доступное человеку состояние - растворение в созерцании Бога. Соединение с Богом осуществимо через отрешение от мира путем очищения нашего видения Его от чувственных образов, логических категорий и собственно идеи бытия, удерживающей Его среди тварных вещей. Противопоставление души и тела неправомерно. Мораль человека - продукт не его рассудка, а совести, относящейся к практическому разуму.
А.А. Грицанов
АЛЬТЮССЕР (Althusser) Луи Пьер (1918-1990) - французский философ, крупнейший представитель неомарксизма. 
АЛЬТЮССЕР (Althusser) Луи Пьер (1918-1990) - французский философ, крупнейший представитель неомарксизма. Член ФКП (1948-1980), участник войны в Испании и Движения Сопротивления. Ученик Башляра. Более 30 лет (до 1981) преподавал в парижской Эколь Нормаль. Основные сочинения: "За Маркса" (1965), "Читать "Капитал" (в соавторстве с Э. Балибаром и Р. Этабле, 1965), "Философия и житейская философия выдающихся ученых" (1967, опубликована в 1974), "Ленин и философия" (1969), "Идеология и идеологические аппараты государства" (1970), "Элементы автократии" (1973), "Позиции" (1976), "Почему я не могу оставаться в Коммунистической партии Франции" (1978), "Заметки о психоанализе" (1993), "О философии" (1994) и др. Смысл творчества А. обусловливался политическими (осуждение Сталина на XX съезде КПСС, раскол в комдвижении ввиду конфликта между китайскими и советскими коммунистами) и теоретическими истоками. Во времена А. неомарксизм в его экзистенциалистской версии исполнял функции своеобычной философии истории, стремясь установить связь между наличным порядком вещей и переживаемыми субъективностями индивидов. Марксистская догматика в условиях демократической Западной Европы могла воспроизводиться лишь деформированным мировосприятием отдельных людей. А именно: оценкой отношения "эксплуататоры - эксплуатируемые" в качестве экзистенциального и, как следствие, осознанным выбором социальной модели, исключающей мировоззренческий плюрализм. (По мысли А., "невежды", превратившие "Капитал" в свою Библию, оказались прозорливее подавляющего большинства ученых мужей. Причина этого в том, что "вопреки буржуазной и мелкобуржуазной идеологии, которая оказывает на них страшное давление, они /эксплуатируемые - А.Г., А.Ф./ не могут не видеть этой эксплуатации, поскольку она составляет их повседневную жизнь".) В контексте осмысления того, что данная
   28
мифологема стремительно утрачивала популярность и маргинализировалась, А. определил идеологию как некое "выражение пережитого отношения человека к условиям его существования". Данное выражение, по А., всегда фундировано чем-то воображаемым и в принципе не имеет отношения к познанию истины. Согласно А., основание марксизма необходимо отыскивать не в философии свободы, но в соображениях эпистемологического порядка. А. стремился трактовать Маркса с позиций структурализма, рассматривая его как первого философа, предложившего концепцию, могущую быть оцененой как "смерть субъекта". Поэтому он, в отличие от предшественников, не обращается к ранним работам Маркса, содержащим элементы гуманизма, а делает акцент на поздних произведениях. А. усматривает радикальный разрыв между гегельянской антропологией Маркса и структурным анализом социальной реальности, предлагаемом в "Капитале". Им подчеркивается новизна метода Маркса по сравнению с диалектикой Гегеля. Эта новизна, по мысли А., заключается в отказе от гегелевского сведения философских проблем к субъекту как единому центру антропологической каузальности. Как полагал А., марксизм не диалектичен, метод Маркса кардинально нов. Опережая свое время, Маркс был вынужден, за неимением адекватных языковых средств, употреблять гегелевскую терминологию. Правильнее же, согласно А., элиминировать слово "диалектика" из профессиональных словарей как преждевременный проект. По схеме А., науки - это теоретические практики, превращающие в "познания" (суть в научные истины) идеологические результаты существующих эмпирических практик (всевозможных видов деятельности людей). Диалектика (как и философия) является общей теорией практики как таковой (практику в целом А. трактовал как эквивалент "единства человека и природы"). Основана эта общая теория на теории научных практик (или эпистемологии). Как отмечал А., в диалектике "теоретически выражена сущность теоретической практики вообще, а через нее - сущность практики вообще, а через нее - сущность изменений, "становления" вещей вообще". А. стремится к обоснованию марксизма в качестве строгой научной теории, направленной на выявление структур социальной реальности с помощью исторического материализма (науки - учения о социальных формациях) и диалектического материализма (философии - теории научной практики). По мысли А., исторический материализм был изложен Марксом в "Капитале". Эту книгу А. рассматривал как крупнейшее событие в истории науки, сопоставимое с основанием математики Фалесом или физики Галилеем ("Ленин и философия"). Философия Маркса, по А., содержится в логике "Капитала"; ее больше "нигде" ("Читать "Капи-
тал") невозможно обнаружить. А. использует принцип "теоретического антигуманизма", который направлен против любых попыток привнести в марксизм антропологическую тематику. Как отмечал А., "не с конкретными людьми имеет дело наука, а с людьми-функциями в определенной структуре, носителями рабочей силы, представителями капитала... В теории люди соединены формой, поддерживающей структурные отношения, индивидуальность предстает в форме особых эффектов структуры". Теоретический антигуманизм Маркса, по А., - основание как познания, так и практической трансформации мира: "нельзя что-то знать о людях, если только не испепелить философский миф о человеке. Любая философия, пытающаяся так или иначе реставрировать марксистскую антропологию или философский гуманизм, будет в теоретическом смысле собиранием пыли". (В 1967 А. выступает с курсом лекций, критикующих так называемый "шардено-марксизм", соединяющий в себе космологизм Тейяра де Шардена, религию и некоторые марксистские принципы.) Согласно А., осмысление соотношения исторического и диалектического материализмов (как, соответственно, науки об истории и философии этой науки) правомерно осуществлять в рамках категориально-понятийного комплекса, включающего ряд базовых терминов: 1. "Практика" (или "трансформация без субъекта"), включающая исходный материал, средства производства, конечный продукт. 2. Сопряженная с ней (практическая и теоретическая) идеология - единство реальных и воображаемых отношений к наличным условиям существования людей; по А., "идеология окликает индивидов как субъектов", тем самым конституируя их. "Узнавание/неузнавание", "интерпелляция" ("запрос", "призыв") конституируют основания теории идеологии А. По его мысли, функция идеологического узнавания суть "одна из двух функций идеологии как таковой (ее обратная сторона - это функция неузнавания)". Как отмечал А., "идеология "действует", или "функционирует" так, что среди индивидов она "рекрутирует" субъектов (она рекрутирует их всех); или "трансформирует" индивидов в субъектов (она трансформирует их всех). Происходит это в той самой операции, которую я называю интерпелляцией, или окликанием. Эта операция стоит даже за самыми обычными действиями, например, когда полицейский (или кто-нибудь другой) окликает тебя: "Эй, ты!"...Индивид, которого только что окликнули на улице, обернулся. В результате этого "психологического поворота на 180 градусов" он превратился в субъекта. Почему? Потому что он распознал, что оклик был "действительно" адресован ему и что "окликнули действительно его" (а не кого-то другого)... И вы, и я всегда уже субъекты и как таковые постоянно исполняем ритуалы идеологического уз-
   29
навания, гарантирующего, что мы действительно есть конкретные, индивидуализированные, различимые и, естественно, незаменимые субъекты". 3. Структурированное целое ("всегда заранее заданное"). Согласно А., комплексирование социального процесса не есть итог разворачивания исходного противоречия, а изначально обусловлено; общественное бытие, по мнению А., исторически выступает в качестве совокупности всевозможных (экономической, политической, идеологической и теоретической) практик (марксово-гегельянские схемы "центрированной тотальности" А. акцентированно замещает рассеянной топикой равноправных и разнокачественных инстанций). 4. Сюр-детерминация или "сверх-детерминированное противоречие". 5. "Эпистемологический перелом", связанный с созданием диалектического материализма, по мысли А., был осуществлен Марксом вне контекста предшествующих социальных теорий). Согласно схеме А., марксова теория - наука о научности науки - центрирована на механизмах продуцирования знаний. По мысли А.: а) наука есть знание происхождения (посредством "эпистемологического разрыва" - термин Башляра) идеологии; б) наука являет собой это самое знание вследствие изменения этого идеологического продукта ("Читать "Капитал"). А. весьма точно отметил, что познавательная процедура суть конструирование мышлением постигаемого объекта ("мыслительное присвоение находящегося вне мышления реального объекта"). В 1970-е, в эпоху спада популярности марксизма, А. пересматривает ряд своих взглядов: он переносит акцент с трактовки марксизма как научной теории на его интерпретацию в качестве теории политической борьбы. (Маркс, с точки зрения А., "основал не новую философию практики, а новую практику философии".) По убеждению А., на разных этапах своего существования марксизм реализовывал: а) апологетическую функцию (обосновывая конкретные политики и практики); б) экзегетическую функцию (комментируя тексты, полагавшиеся до этого непреложной истиной); в) практическую функцию (раскалывая социум и науку на "буржуазную" и "пролетарскую" компоненты). Жизнь самого А. была омрачена шизофренией, которой он страдал многие годы. Несмотря на длительные курсы лечения, эта болезнь в конечном счете привела к преждевременному завершению его философской карьеры. В 1980, в состоянии шизофренического расстройства, он убил свою жену Элен Леготье и был помещен в психиатрическую клинику, где находился до 1988. Немногочисленные работы А. оказали сильное влияние на леворадикальные течения шестидесятых и, в частности, на маоистские группы французских интеллектуалов, вокруг которых начиналось формирование постструктурализма. Его влияние определяется также многолетней ра-
ботой в качестве преподавателя в Высшей нормальной школе. Среди его учеников следует выделить Фуко и Деррида.
А.А. Грицанов, А.В. Филиппович
АМАЛЬРИК из Бены, Амори (Amaury) Шартрский (ум. ок. 1206) - французский средневековый философ-мистик. 
АМАЛЬРИК из Бены, Амори (Amaury) Шартрский (ум. ок. 1206) - французский средневековый философ-мистик. В Парижском университете читал лекции по философии и богословию. Пантеистическое учение А. сохранилось, в основном, благодаря работам его оппонента Жерсона. В своих основаниях миропонимание А. может быть истолковано следующим образом: Вселенная - эманация Бога, составляющего сущность вещей; любой верующий призван ощущать себя как элемент тела Христова, в то время как Бог постоянно присутствует в открывающих себя ему; тех, кто пребывает в любви, не должно осуждать за грехи их. Душа, прикоснувшаяся к Богу благодаря истинной любви, утрачивает свою первозданную природу и соединяется с Ним, сама становясь Богом. Бог более не выступает для души чем-то внешним и не может быть поэтому ею любим и почитаем. Идеи А. были трансформированы его последователями (амальриканами) в этическое учение, согласно которому добро и зло неотделимы друг от друга, ибо они исходят от Бога. Воскрешение и Страшный Суд поэтому являются выдумками. Парижский (1209) и Латеранский (1215) соборы осудили учение А. Последователи его были приговорены к сожжению. Прах самого А. было приказано вырыть и развеять в поле.
А.А. Грицанов
АНАКСАГОР (500-428 до н.э.) - древнегреческий (из Клазомен) философ, математик и астроном, около 30 лет прожил в Афинах, фактический основоположник афинской философской школы. 
АНАКСАГОР (500-428 до н.э.) - древнегреческий (из Клазомен) философ, математик и астроном, около 30 лет прожил в Афинах, фактический основоположник афинской философской школы. Ученик Анаксимена. Был обвинен в безбожии и изгнан (431 до н. э.). Известное нам сочинение - "О природе". А. известен фактическими исследованиями в области астрономии и метеорологии. Высказал гипотезу об огненной природе Солнца и объяснил солнечное затмение экранированием его Луною, а лунное тем, что ее загораживает от Солнца Земля; предсказал падение метеорита во Фракии. Многообразие тел в природе А. сводит к различным неизменным, неисчислимо многим и бесконечно малым элементам действительного мира ("семена вещей", "подобочастные", позднее названные "гомеомериями"), которые вначале были в беспорядке смешаны и образовывали хаос. А. отрицал пустоту, утверждал относительность малого и большого, допускал бесконечную делимость вещества. Ни одна вещь не возникает и не исчезает, а образуется лишь из трансформации уже существующих вещей ("во всем заключается часть всего"). Идея
   30
А. "все во всем" получает оригинальную интерпретацию в свете концепции взаимодействия элементарных частиц, развиваемой современной квантовой физикой. Мировой "ум" ("нус"), тончайшее и легчайшее вещество, содержащее, по А., полное знание обо всем и обладающее величайшей силой, приводит их в движение и упорядочивает: неоднородные элементы отделяются друг от друга, а однородные соединяются. (Первая европейская философская версия модели мира, где деятельное начало - определительная характеристика всякой сущности.) Анаксагорическая концепция "ума" ("нуса") как движущей силы космогонического процесса являет собой классический пример техноморфной модели космологии в досократической натурфилософии, неся в своем содержании все типичные для нее характеристики (см. Античная философия). Будучи заключен в материи, в которой он творит, "нус" несоединим с ней. С именем А. связывается начало эксплицитно конституируемой и рефлексивно-осмысленной традиции европейского интеллектуализма, в рамках которой духовная автономия оценивается как цель и способ существования интеллигенции. Целью, по А. "является теоретическое познание и проистекающая из него свобода" (такой взгляд на вещи сохраняется в западной культуре вплоть до концепций современной экспертократии). А. выступал как один из главных идеологов афинской демократии. Отношения А. с Периклом персонифицируют собой первую в европейской истории модель влияния философов на образ мыслей государственного деятеля. Именно в силу политических причин А. и был осужден на смерть, хотя непосредственным поводом для обвинения А. противниками Перикла послужили его астрономические взгляды (в частности, ему было инкриминировано отрицание божественной природы Солнца). Сочинения А. после его казни были запрещены, и их распространение среди афинской интеллигенции (круги Геродота, Фидия, Эсхила, Софокла, Еврипида и Аристофана) может быть оценено как первый европейский прецедент феномена нелегальной литературы (по свидетельству Плутарха, "сочинение его... ходило лишь среди немногих, причем принимались меры предосторожности и брались клятвы верности").
А.А. Грицанов, М.А. Можейко
АНАКСИМАНДР (610-540 до н.э.) - ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик и последователь Фалеса. 
АНАКСИМАНДР (610-540 до н.э.) - ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик и последователь Фалеса. А. приписывают первое письменное прозаическое произведение ("О природе"). Считается также, что А. совершил несколько колониальных экспедиций, написав после этого ряд географических сочинений, и первым изобразил границы тогдашнего мира на карте. А. сделал ряд инженерных изобретений, среди которых солнеч-
ные часы ("гномон") и др.; много занимался астрономией, пытался сравнить величину Земли с другими известными тогда планетами. А. был первым среди философов, провозгласившим в качестве первоначала апейрон - как нечто материальное, качественно неопределенное и бесконечное, что явилось значительным шагом вперед по сравнению с другими мыслителями, говорившими о каком-то одном и обязательно конкретном, качественном первоначале. Из апейрона путем выделения, по А., возникает все, что было, есть и будет в этом мире. Сам апейрон, как то, из чего все возникает и во что все превращается, есть нечто постоянно пребывающее и неуничтожимое, беспредельное и бесконечное во времени. (До Аристотеля слово "апейрон" у всех античных мыслителей, включая и А., выступало как прилагательное, т.е. атрибут некоего существительного.) А. можно считать одним из прародителей античной диалектики, т.к. именно с него начинается ее предыстория. Так, рассуждая о различных видах существования первоначала, он выдвинул идею о равноправии материальных состояний. Влажное, согласно А,, может высохнуть, сухое - увлажниться и т.д., т.е. речь шла о взаимосвязи и возможности взаимопереходов между различными состояниями материального, более того, противоположные состояния, по А., имеют под собой какую-то общую основу, будучи сосредоточены в этом едином - апейроне - из которого они все и вычленяются. Эти идеи А. проложили путь к одной из важнейших диалектических идей, выдвинутых последующей философской мыслью, - идее единства и борьбы противоположностей. А. приписывают одну из первых в интеллектуальной традиции Запада формулировок закона сохранения материи ("из тех же вещей, из которых рождаются все сущие вещи, в эти же самые вещи они разрушаются согласно предназначению"). Порождение оформленного Космоса у А. осуществляется через этап вычленения из "всеобъемлющего мирового зародыша", этап "разделения" влажного холодного ядра и огненной коры и этап взаимодействия и борьбы последних. А. ввел термин "закон", апплицировав понятие общественной практики на природу. Полагал, что порождение всего живого обусловлено испаряемой солнцем влагой и поэтому происхождение людей можно объяснить изменением "животных другого вида", напоминающих рыб.
Т.Г. Румянцева
АНАКСИМЕН (585-525 до н.э.) - ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик Анаксимандра. 
АНАКСИМЕН (585-525 до н.э.) - ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик Анаксимандра. А. можно рассматривать и как продолжателя линии последнего, и как прямого последователя Фалеса. В качестве материального первоначала А. предложил такое, которое одновременно отвечало и идее Фалеса (первоначало как
   31
конкретная природная стихия) и представлениям Анаксимандра (бескачественное начало - апейрон). Воздух у А. - это самая бескачественная из всех материальных стихий, прозрачная и невидимая субстанция, которую трудно увидеть, которая не имеет цвета и обычных телесных качеств. При этом воздух - это качественное первоначало, хотя во многом и являющееся образом всеобщей стихийности, наполненным обобщенно-абстрактным, философским содержанием. Из воздуха, согласно А., благодаря разрежению возникает огонь, благодаря сгущению - ветер, облака, вода, земля и камни. На принципе параллелизма микрокосма и макрокосма основан выбор А. воздуха в качестве космогонического первопринципа и актуальной жизненной основы космоса: "подобно тому как воздух в виде нашей души скрепляет нас, так дыхание и воздух охватывают всю Землю". Постулирование "сгущения" и "разрежения" единой праматерии предполагало шаг к разработке первых учений о качественных изменениях в мире.
Т. Г. Румянцева
АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - в узком смысле доминирующее направление в англо-американской философии 20 в., прежде всего, в послевоенный период. 
АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - в узком смысле доминирующее направление в англо-американской философии 20 в., прежде всего, в послевоенный период. В широком плане - А.Ф. - это определенный стиль философского мышления, подразумевающий строгость и точность используемой терминологии наряду с осторожным отношением к широким философским обобщениям и спекулятивным рассуждениям. Респектабельность процессов аргументации в границах А.Ф. не менее важна, чем достигаемый с их помощью результат. Язык формирования философских идей выступает в А.Ф. не только как важное средство исследования, но и как самостоятельный объект изучения. Для достижения этих целей А.Ф. широко использует исследовательский потенциал формальной логики, эмпирическую эпистемологию, данные сопряженных наук. В определенном смысле правомерна трактовка А.Ф. не столько как некоей "школы", сколько как особого интеллектуального "движения" в границах философской мысли 20 в. в ранге специфической метафилософской дисциплины. Традиционно А.Ф. ассоциировалась с неопозитивизмом, одним из этапов философии позитивизма. Термином "неопозитивизм" нередко обозначалось любое строгое и самоосознающее философское учение, уделявшее заметное внимание логико-лингвистическим аспектам анализа рассматриваемых и реконструируемых явлений и процессов. Обозначение "позитивизм-неопозитивизм" допустимо лишь для отдельных разновидностей А.Ф. и лишь на некоторых этапах ее развития (см. Венский кружок). Многие ведущие представители А.Ф. были акцентированно антипозитивистски ориентированы. Ги-
потеза истории науки о том, что А.Ф. (тождественная неопозитивизму) постепенно вытесняется из массива философской мысли Запада постпозитивизмом, в известном смысле соответствует реалиям только такой дисциплины, как философия науки. Общими установками, присущими всей А.Ф., правомерно полагать: лингвистический поворот, семантический акцент - особое внимание ею уделяется проблематике значения, постулирование метода анализа в качестве фундирующего философскую рефлексию с целью организации философии как "строгого знания", отрицание жесткого водораздела между собственно философскими проблемами и вопросами логики, лингвистики, методологии. К теоретическим и концептуальным предпосылкам А.Ф. традиционно относят: сократические индуктивные схемы; платоновскую диалектику; аристотелевские аналитики, эксплицирующие формальные структуры мышления и рассуждения; семантические изыскания софистов и стоиков; логико-семантические открытия Оккама и Иоанна Дунса Скота; идеи Ф. Бэкона об "идолах рынка", препятствующих движению к истине вследствие хаоса и беспорядка в речевой коммуникации из-за различных смыслов употребляемых людьми словосочетаний; концепцию образования понятий Локка; понимание Юмом сферы перцептуального опыта как сложной комбинации представлений и идей на основе ассоциативного принципа единственной реальностью в контексте особенной значимости сигнальной функции слова; философию мышления Декарта; гипотезу о процедурах концептуализации опыта и конструирования объектов научного познания Канта. А.Ф. очевидно являет собой аккумулированную совокупность высших достижений классического философствования. К реальным и подлинно новаторским достижениям и наработкам в рамках А.Ф., обусловившим ее подлинный философский облик и придавшим ей высокий профессиональный статус, принято относить творчество ряда мыслителей англо-саксонских государств. Работы Фреге, а также "Principia Mathematica" Рассела и Уайтхеда продемонстрировали эффективность аппарата математической логики для реконструкции оснований математики. В развитие этого подхода Фреге в статье "О смысле и значении" ("Смысл и денотат") (1892) положил начало стремлениям использовать подходы математической логики для разрешения уже собственно философских вопросов. Фреге сформулировал базовые проблемы и ввел главные понятия А.Ф. Сравнивая познавательный потенциал "синтетических" (А=Б), согласно Канту, и аналитических (А=А) суждений, Фреге отметил, что новое знание порождается благодаря первым, но при этом остается открытым вопрос о том, на чем реально фундируется их истинность, т.е. каковы именно основания отождествления разнящихся между собой выражения А и выражения Б.
   32
По Фреге, "имена собственные" (выражения, слова и обозначения) - элементы синтетических суждений - отождествляются тогда, когда они имеют общий референт (совпадающий внешний объект, на который они направлены). Значение этих "имен" и сводимо к указанию на некий объект (к "референции"). Обозначение значения именами собственными необходимо дополняется и тем, что они также выражают и определенный смысл. Экстраполируя подход на совокупность повествовательных предложений, Фреге сделал вывод, что мысль, заключенная в них, являет собой смысл наряду с тем, что их подлинная значимость (истинность либо ложность) суть их значение. Традиционалистская редукция таких предложений к субъект-предикатным суждениям не обеспечивает постижения их значения, вследствие чего Фреге и разработал (с помощью так называемой "логики кванторов") подходы для конституирования логически безупречного языка, в рамках которого любое имя собственное указывает на соответствующий референт, а истинная ценность предложений не корректируется включением в их строй любых новых имен. Следующий шаг в эволюции идей и концепций А.Ф., одновременно явившийся поворотным пунктом в ее истории (именно этот этап трактуют как исходный большинство ее адептов) связан с творчеством Рассела и Мура. Рассел, отстаивая идею о плюралистической Вселенной (т.е. таковой, когда действительность существует вне сознания), предположил, что иное видение ее может быть объяснено только изначальной порочностью приема редукции предложений к суждениям субъектно-предикатной организации. Переосмыслив референциальную теорию значения Фреге, Рассел стал рассматривать язык как "картину", отражающую атомарные факты. Он, а затем и Витгенштейн разработали следующие типовые процедуры логико-философского анализа: противопоставление "глубинного" логического анализа языка традиционалистскому и "поверхностному", придание математической логике статуса универсального средства для решения многих философских и научных проблем с использованием грамматического анализа. Мур разработал концептуальные подходы для процедур перефразировки неясных высказываний в синонимичные и более ясные. С Мура начинается постепенный переход от анализа математических и логических структур к исследованию реального функционирования обыденного языка. С середины 1930-х позитивистская программа редукции языка постепенно утрачивает свои позиции, т.к. ее ограниченность выявляется ключевыми авторитетами неопозитивизма - представителями Венского кружка и Витгенштейном. В 1940- 1950-е позитивистские методы в А.Ф. сменяются методами лингвистического исследования, которые отказываются от использования математической логики и
принципов эмпирического атомизма. Начиная с этого момента, А.Ф. начинает вновь обращаться к традиционным философским проблемам и включать в поле собственных интересов принципы других течений, сближаясь с установками прагматизма, герменевтики и структурализма. Сохраняя критический пафос по отношению к метафизике, проблемы которой должны быть разрешены с помощью терапевтических процедур лингвистического анализа, А.Ф., в тоже время, отказывается от идеи устранения метафизических предпосылок из языка философии и науки. Уточняя статус и функции метафизических рассуждений, представители этого этапа А.Ф. пришли к выводам о том, что метафизика - не бессмыслица, она не является информативной дисциплиной, но задает некое специфически-парадоксальное видение мира ("как в первое утро его рождения"), призывает к нетрадиционному взгляду на мироздание, постоянно динамично генерируя в границах этого процесса оригинальные научные гипотезы; метафизика пронизывает религию и мораль, психологию и религию. Метафизическое видение мира организуется на таких же основаниях, как и остальное знание людей, поэтому постижение "глубинной грамматики" ее - вовсе не бесполезный процесс. В случае невозможности фальсифицировать те или иные метафизические системы, необходимо помнить о потенциальной возможности их взаимной конвертации в рамках научно-интеллектуальных сообществ. Этико-юридические изыски представителей А.Ф. оказались сконцентрированы в русле трех доминирующих парадигм: интуиционизма (Мур, В. Росс, Г. Причард), отрицавшего объективную ипостась ценностей; эмотивизма (Ч.Стивенсон и др.), постулировавшего наличие двойного смысла - дескриптивного (намерение дать другому некое знание) и эмотивного (обоюдные стимулы для соответствующего диалога) - в этических суждениях и терминах; прескриптивизма (Р.Хеар и др.), обращавшего особое внимание на императивную нагруженность высказываний подобного характера. Работы позднего Витгенштейна, П.Стросона, Куайна, М.Даммита, Д.Дэвидсона и др. подчеркивают неустранимую двусмысленность и историчность языка, который рассматривается как совокупность "языковых игр", "схем", "парадигм", задающих множественные стандарты интерпретации. Логический анализ сменяется анализом "грамматики", которая меняется в зависимости от конкретных ситуаций или "языковых игр". Постпозитивизм и лингвистический анализ отказываются от референциальной теории значения, различения аналитических и синтетических суждений, трактовки опыта как чего-то трансцендентного языку. А.Ф. второй половины 20 в. активно использует принципы лингвистики и психологии, а также многих течений континен-
   33
тальной философии. Центральными темами становятся проблемы понимания, смысла, коммуникации, которые рассматриваются с различных точек зрения. Таким образом, современная А.Ф. представляет собой крайне неоднородное явление, которое объединяет совершенно разные концепции, зачастую представляющие взаимопротиворечащие подходы. При этом, несмотря на сравнительно небольшое количество общих базовых предпосылок, разделяемых представителями А.Ф. в 1990-х, эта философская школа (или группа философских школ) сохраняет мощный обновленческий потенциал и эвристическую значимость. Приверженцы А.Ф. в конце 20 в. вновь сочли необходимым сохранять верность исходным теоретическим основаниям данной интеллектуальной традиции (интерес к проблемам метафизического порядка, поиск все новых и новых подходов к общей теории языка). С другой стороны, осуществили (например, П.Хакер и Г.Бейкер) ряд удачных модернизаций традиционалистских парадигм А.Ф. (преодоление жесткого водораздела между подходом "истории идей" и подходом "истории философии", результировавшееся в признании продуктивности учета историко-культурного контекста для адекватной реконструкции взглядов мыслителей прошлых эпох). На первый план в рамках А.Ф. начинает выходить социально-политическая проблематика (теоретические работы Ролса и Нозика). (См. также Позитивизм, Фреге, Рассел, Мур, Куайн, Уайтхед, Витгенштейн, Лингвистический поворот.)
А.А. Грицанов, А.В. Филиппович
"АНАТОМИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕСТРУКТИВНОСТИ" ("The anatomy of human destractiveness", 1973) - произведение Фромма, посвященное проблеме агрессивности как биологического и антропологического феномена. 
"АНАТОМИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕСТРУКТИВНОСТИ" ("The anatomy of human destractiveness", 1973) - произведение Фромма, посвященное проблеме агрессивности как биологического и антропологического феномена. Фромм вводит разделение агрессии "доброкачественной" - филогенетически заложенного импульса к атаке (или бегству) в ситуации, когда возникает угроза жизни, и агрессии "злокачественной" (деструктивности и жестокости). "Доброкачественно-оборонительная" агрессия необходима для выживания индивида и рода, имеет биологические формы проявления и затухает, как только исчезает опасность. "Злокачественно-деструктивная" агрессия присуща только человеку и практически не наблюдается у других млекопитающих; по Фромму, этот вид агрессии не имеет филогенетической программы и служит биологическому приспособлению. Фромм подвергает критике понимание агрессивности в инстинктивизме (отдельные положения учения Фрейда, К.Лоренца и др.) и бихевиоризма (Б.Скиннер и др.). Инстинктивистские концепции трактуют агрессивность как постоянный фактор психической жизни, заданный биологически и имеющий тенденцию на-
капливаться и искать разрядки в деструктивных поведенческих актах ("гидравлическая концепция агрессивности"). Бихевиоризм, по мысли Фромма, рассматривает агрессивность только в контексте визуально наблюдаемого поведения, исключая из анализа целостную человеческую личность. Как результат, бихевиористские концепции не могут объяснить психические явления, не обусловленные вызовами среды, и учесть мотивирующие поведение импульсы. Фромм считает, что и инстинктивизм, и бихевиоризм являются формами редукционизма, сводящими понимание человека соответственно либо к унаследованным из прошлого моделям, либо к некритическому воспроизведению сегодняшних социальных схем. В качестве альтернативы этим моделям Фромм предлагает реформированный психоанализ как учение о характере и о конфликтах между характерологическими страстями, органично присущими личности, и необходимостью самоограничения. Фромм стремится опровергнуть представление о присущих человеку от рождения деструктивных наклонностях, используя для этого данные нейрофизиологии, психологии животных, палеонтологии и антропологии. Так, нейрофизиология показывает, что при отсутствии внутренних или внешних раздражителей импульсы зон мозга, активизирующие и сдерживающие агрессивность, находятся в состоянии подвижного равновесия (т.е. агрессивность не действует постоянно, а возникает ситуативно). Сам нейрофизиологический механизм обеспечения защиты жизни демонстрирует неочевидность значимости агрессивности, поскольку в физиологии мозга (и в поведении) не меньшую значимость имеет рефлекс бегства (нервные волокна и центры нападения и бегства расположены очень близко). При этом "инструментальная" агрессивность хищников нейрологически отлична от защитной агрессивности и у других животных не встречается; человек же в своем филогенезе не являлся хищником. Характерно, что в неволе животные значительно чаще проявляют агрессивность, чем в естественных условиях обитания. Причиной этого является сокращение жизненного пространства и разрушение структуры внутривидовых контактов. Однако аналогичные явления в человеческом обществе (аномия), по Фромму, имеют иную природу и связаны не столько с плотностью населения, сколько с ущербностью социальной структуры, утратой настоящих человеческих связей и жизненных интересов. Если решение проблем, связанных с перенаселением, у животных имеет биологические основания, то у человека - социальные и политические. Антропологические данные не подтверждают наличие деструктивности и жестокости у примитивных народов в процессе охоты, а также опровергают тезис о присущем человеку стремлении к господству (социальные отноше-
   34
ния таких народов не определяются командно-подчиненной психологией). Войны первобытных народов не имеют характера массовых организованных действий, их эскалация экономически невыгодна. В целом, по Фромму, воинственность является функцией цивилизационного развития. Агрессивность в обществе тем выше, чем выше степень разделения труда. Самыми агрессивными являются социальные системы, которым уже присуще деление на классы. Фромм полагает, что основой превращения человека в эксплуататора и разрушителя стала "революция городов" 4-3 тысячелетий до н.э. Рост производительности и разделение труда, превращение прибыли в капитал, необходимость централизованного учета готовой продукции обусловили классовое расслоение общества. В этот же период возникает собственно институт войн, направленных на захват ценностей и на преодоление политической и династической раздробленности. Возникшая социальная система изначально являлась эксплуататорской; власть в ней опиралась исключительно на силу, страх и подчинение. Городская цивилизация становится источником жажды власти (садизма) и страсти к разрушению жизни (некрофилии). Таким образом, деструктивность и жестокость не являются сущностными чертами человеческой натуры, однако могут достигать значительной силы и распространенности. Фромм считает, что их объяснение следует искать не в унаследованном от животных предков разрушительном инстинкте, а в тех факторах, которые относятся к специфически человеческим условиям существования. Так, даже в форме защитной реакции агрессивность у людей встречается значительно чаще, чем у животных. Фромм рассматривает ряд видов этой формы агрессивности, "собственно человеческих вариантов ее проявления"; их объединяют понятия псевдоагрессии и оборонительной агрессии. Псевдоагрессия (в виде непреднамеренной агрессии, игровой агрессии и агрессии-самоутверждения) обозначает "действия, в результате которых может быть причинен ущерб, но которым не предшествовали злые намерения". Оборонительная агрессия связана у человека с ответными реакциями на угрозы свободе, индивидуальному или групповому нарциссизму, на попытку лишения человека иллюзий, а также с конформистским, или "инструментальным", поведением. В силу специфики человеческого существования она проявляется сильнее, чем у животного: человек реагирует не только на наличную, но и на возможную угрозу; он подвержен манипуляции, руководству, убеждению; человек нуждается не только в физических, но и в психических условиях выживания - прежде всего в "системе координат" и в объектах почитания. Главным условием снижения оборонительной агрессии, в силу невозможности изменения ее биологической основы,
является, по мысли Фромма, устранение из жизни как индивидов, так и групп взаимных угроз. Это предполагает в первую очередь создание системы производства и распределения, обеспечивающей людям достойные условия бытия и исключающей или делающей непривлекательным стремление к господству одной группы над другими. В отличие от оборонительной, "злокачественная" агрессия не порождается инстинктами и присуща только человеку. Фромм утверждает, что она не нужна для физиологического выживания, но в то же время представляет собой важную составную часть человеческой психики. Деструктивность рассматривается им как возможная реакция на психические потребности, глубоко укорененные в человеческой жизни, как результат взаимодействия различных социальных условий и экзистенциальных потребностей человека. Фромм определяет человека как примата, начинающего свое развитие в момент эволюции, когда инстинктивная детерминация становится минимальной, а развитие мозга достигает максимального уровня. Соответственно у человека возникают специфически человеческие (экзистенциальные) потребности, общие для всех людей и ориентированные на преодоление своего страха, изолированности, беспомощности, заброшенности, на поиск новых форм связи с миром. По Фромму, различные способы удовлетворения экзистенциальных потребностей проявляются в таких страстях, как любовь, нежность, стремление к справедливости, независимости и правде, в ненависти, садизме, мазохизме, деструктивности, нарциссизме. Именно страсти являются стержнем мотивационной сферы человека. Таким образом, "злокачественная" агрессия, по Фромму, является иррациональным (неконструктивным) вариантом ответа на экзистенциальные потребности. При этом Фромм различает "кажущуюся" деструктивность (необусловленные страстью к разрушению деструктивные действия, например ритуальные), "спонтанные" формы деструктивности (активизация деструктивных импульсов при чрезвычайных обстоятельствах, например деструктивность в состоянии экстаза, деструктивность как идеальная цель) и укорененную в характере деструктивность (садизм и некрофилия). Садизм Фромм определяет как страстное влечение к неограниченной власти над другим живым существом; развитию садизма способствует эксплуататорская социальная система и ситуация отсутствия "положительных стимулов" (в качестве "клинического случая анально-накопительского садизма" Фромм рассматривает Г.Гиммлера, "клинического случая не-сексуального садизма" - И.Сталина). Некрофилия, по Фромму, есть страсть к разрушению жизни и привязанность ко всему мертвому, разложившемуся, механическому. Одним из симптомов некрофилии Фромм считает присущее тех-
   35
ногенному обществу вытеснение интереса к живому интересом к артефактам. Развитие некрофилии связывается им с определенными генетическими предпосылками; однако собственно некрофильский характер формируется под влиянием гнетущей, лишенной радости атмосферы в семье и - в первую очередь - "злокачественными" кровосмесительными узами. Примером "клинического случая некрофилии" Фромм считал А.Гитлера. "А.Ч.Д.", выступив одним из прецедентов многомерного психоаналитического подхода к анализу социальной проблематики, содействовала дальнейшей отработке методологии социологического психологизма.
М.Н. Мазаник
АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (Anselm) (1033-1109) - теолог, представитель схоластического реализма, с 1093 - архиепископ Кентерберийский (Англия). Основные произведения: "Монолог", "Прибавление к рассуждению" ("Proslogion"), "Диалог о грамматике" и др. 
АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (Anselm) (1033-1109) - теолог, представитель схоластического реализма, с 1093 - архиепископ Кентерберийский (Англия). Основные произведения: "Монолог", "Прибавление к рассуждению" ("Proslogion"), "Диалог о грамматике" и др. А.К. продолжал скорее платоновскую, чем аристотелевскую, традицию в философии, поэтому его учение не являлось схоластическим в полной мере. Проблема соотношения веры и разума решалась А.К. в духе августинианства: вера предшествует разуму ("верю, чтобы понимать"). Однако, по А.К., разум с помощью искусства диалектики должен прояснить истину, которая содержится в положениях веры. А.К. полагал, что рациональному доказательству доступны все "истины откровения". Диалектика оказывается, таким образом, своеобразным орудием веры: христианское вероучение, с одной стороны, обусловливает исходные посылки диалектического рассуждения, а с другой - предопределяет и его конечные выводы. Попытка рационально обосновать догматы вероучения (сотворение мира из ничего, догматы Троицы, первородного греха, искупительной жертвы Иисуса и др.) осуществлялась А.К. на концептуальной основе философского "реализма". А.К. выдвинул так называемое онтологическое доказательство существования Бога. Он постулировал необходимость существования такого объекта, выше которого ничто помыслить нельзя. Из понятия Бога как максимального совершенства А.К. выводил реальность его бытия. Отождествляя, по существу, мысль с бытием, выводя онтологию из логики, А.К. утверждал, что если Бог мыслится как совокупность всех совершенств - он вечен, всеведущ, всеблаг, бесконечен и т.д., - то он должен обладать и предикатом существования, иначе все совершенства окажутся мнимыми. А.К. удалось сформулировать в логически чистом виде важную проблему: можно ли осуществлять умозаключения от мышления к бытию, переходить от чистой мысли к фактическому существованию. А.К. уделял также внимание этическим вопро-
сам (например, свобода воли и свобода выбора), предложил свою концепцию истины (учение о референциальной, препозициональной и актуальной истинах) на основе изучения семантической функциональности языка и поиска внутренних законов, управляющих языком. Теория языка Бога у А.К. сопоставима с "логосом" Платона и "Verbum" Августина (речь Бога - это точный образ природы вещей, соответственно, слова человека - неточные и неполные образы вещей). Позиция "крайнего реализма" А.К. многократно подвергалась философской критике, начиная от его современников и до Канта Однако значение его учения определяется, с одной стороны, рационализацией августинианства, а с другой, - разработкой концептуальной основы схоластической философии.
А. Р. Усманова.
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА - в "Критике чистого разума" Канта - противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях. 
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА - в "Критике чистого разума" Канта - противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях. Развивая учение о разуме как высшей познавательной способности доводящей синтез, начатый еще рассудком, до безусловной законченности, Кант вводит в своей трансцендентальной диалектике понятие "идей разума" (включающих системы психологических, космологических и теологических идей) - идей трансцендентальных. В отличие от категорий рассудка, "идеи разума" представляют собой понятия о глобальных целостностях; мыслимое в них безусловное единство многообразного никогда не может быть найдено в границах опыта, и поэтому чувства не могут дать им адекватного предмета. Однако "драма" человеческого разума, его "судьба", по мысли Канта, состоит в том, что эти универсальные целокупности разум неизбежно будет стараться толковать как предметные, неправомерно применяя идеи разума к тому, что не является чувственно данным. Это, так называемое конститутивное применение трансцендентальных идей, приводит к тому, что разум впадает в заблуждения, "иллюзорные ошибки и видимости", свидетельством чего и являются возникающие при этом, с одной стороны паралогизмы (или, по Канту, "односторонние видимости", когда речь идет о психологических идеях) и А.Ч.Р., с другой стороны. Имеется в виду "двусторонняя видимость", т.е. не одно иллюзорное, а два противоположных утверждения, относящихся друг к другу как тезис и антитезис - в контексте неправомерного применения космологических идей. В соответствии с четырьмя классами ранее выделенных им категорий рассудка Кант выводит четыре антиномии, или четыре группы противоречащих друг другу суждений, касающихся: 1) величины мира, 2) его деления, 3) возникновения и 4) зависимости существования. Они сформулированы им следую-
   36
щим образом: 1) "Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве / Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве". 2) "Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое, или то, что сложено из простого / Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей и вообще в мире нет ничего простого". 3) "Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность / Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы". 4) "К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность / Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности - ни в мире, ни вне мира - как его причины". Важно отметить, что антиномиями Кант считает отнюдь не любые, уже противоречащие друг другу суждения. К их числу могут быть отнесены только те, истинность которых не может быть проверена непосредственно в опыте, т.е. предельно общие, "воспаряющие над опытом знания", касающиеся мироздания в целом, а также обязательно доказанные суждения. Поэтому сам Кант, выделив антиномии, затем последовательно доказывает тезисы и антитезисы каждой из них, пользуясь при этом так называемой логикой от противного. Лишь после этого он разрешает антиномии. При этом сама процедура "разрешения космологической диалектики" понимается им как ее радикальное устранение из "метафизики", прошедшей через горнило "критического исследования". В отношении первых двух антиномий (математических) Кант признал ложность как тезисов, так и антитезисов ("Так как мир не существует сам по себе, то он не существует ни как само по себе бесконечное целое, ни как само по себе конечное целое"). Устранение второй антиномии осуществлялось аналогичным образом. Что же касается третьей и четвертой антиномий (динамических), то, по мысли Канта, и тезисы и антитезисы здесь могут быть одновременно истинными, хотя и в разных отношениях, так как они представляют собой "синтез разнородного" - феноменов и ноуменов. Кантовская антитетика, представляющая собой учение о противоречиях человеческого разума и их роли в познании, сыграла большую роль в истории диалектики, поставив целый ряд проблем перед его непосредственными последователями, и явившись, таким образом, мощным импульсом для собственно диалектических размышлений всех представителей немецкой философии. [См. также "Критика чистого разума" (Кант).]
Т.Г. Румянцева
АНТИ-ПСИХОЛОГИЗМ - парадигмальная установка, постулируемая модернизмом (см. Модернизм) и в особенности постмодернизмом