1104
нергетика, тем не менее, утверждает, что в ситуации бифуркационного ветвления "выбор" системой траектории во многом зависит от того, каким именно путем она попадает в точку бифуркации: "поведение ... систем зависит от их предыстории" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Точно так же и постмодернизм постулирует, что в момент трансгрессивного перехода "на тончайшем изломе линии мелькает отблеск ее происхождения, возможно, также все тотальность ее траектории, даже сам ее исток" (Фуко). Т.е. воистину опыт не бытия, но становления: данный поворот (говоря словами Пригожина, "от существующего к возникающему") фиксируется философией постмодернизма абсолютно эксплицитно: как пишет Фуко, "философия трансгрессии извлекает на свет отношение конечности к бытию, этот момент предела, который антропологическая мысль со времени Канта обозначала лишь издали, извне - на языке диалектики". Двигаясь в плоскости категорий возможности и действительности, концепция Т. вводит для фиксации своего предмета понятие "невозможности", интерпретированной - в отличие от классического философствования - в качестве онтологической модальности бытия. Связанность опыта Т. с "невозможным" вообще не позволяет, по оценке Деррида, интерпретировать его в качестве опыта применительно к действительности: "то, что намечается как внутренний опыт, не есть опыт, поскольку не соответствует никакому присутствию, никакой исполненности, это соответствует лишь невозможному, которое "испытывается" им в муке". Попытка помыслить трансгрессивный переход вводит сознание "в область недостоверности то и дело ломающихся достоверностей, где мысль сразу теряется, пытаясь их схватить" (Фуко). Очевидно, что в данном случае речь фактически идет о том, что сложившиеся (линейные) матрицы постижения мира оказываются несостоятельными, и в отсутствие адекватной (нелинейной) парадигмы мышления субъект не способен осмыслить ситуацию моментного перехода своего бытия в радикально новое и принципиально непредсказуемое состояние иначе, нежели как "незнание". Правомерность такой трактовки можно аргументировать тем фактом, что Бланшо в эксплицитной форме ставит вопрос о статусе феномена "незнания" в когнитивных системах, противопоставляя традиционные гносеологии (типа учения, "которое утверждалось Лениным, провозглашавшим, что когда-нибудь "все будет понято") и новую версию понимания "незнания" как онтологически пред-заданного "модуса существования человека". В последней трудно не усмотреть аналогии с постулируемой синергетикой презумпцией принципиальной невозможности невероятностного прогноза относительно перспектив эволюционной динамики в точках бифуркаций. Аналогичную ситуацию Т. создает и применительно к язы-
ку: поскольку наличные языковые средства не могут являться адекватными для выражения трансгрессивного опыта, постольку неизбежно то, что Батай называет "замешательством слова", а Фуко - "обмороком говорящего субъекта". По мнению Фуко, "трансгрессивному еще только предстоит найти язык". Намечая контуры стратегии создания такого языка, он полагает, что последний возможен лишь как результат внутриязыковой Т., Т. самого языка за собственные пределы, доселе мыслившиеся в качестве непреодолимых: "не доходит ли до нас возможность такой мысли как раз на том языке, что скрывает ее как мысль, что доводит ее до самой невозможности языка? До того предела, где ставится под вопрос бытие языка?" Таким образом, необходимо "пытаться говорить об этом опыте (опыте трансгрессии), заставить его говорить - в самой полости изнеможения его языка". Собственно, по мнению Фуко, неклассическая литература типа романов де Сада и Батая, и моделирует ту сферу, где "язык открывает свое бытие в преодолении своих пределов". При этом Фуко настоятельно подчеркивает, что постмодернистская концепция Т. не является экстравагантной абстрактной конструкцией, но выражает глубинный механизм эволюционного процесса, доселе не фиксируемый традиционным мышлением. Подобно тому, как синергетическая рефлексия фиксирует, что "мы находимся на пути к новому синтезу, новой концепции природы" (Пригожин, И.Стенгерс), точно так же и Фуко полагает, что "может быть, наступит день и этот опыт /т.е. "опыт Т." - M.M./ покажется столь же решающим для нашей культуры, столь же укорененным в ее почве, как это было в диалектической мысли с опытом противоречия".
М.А. Можейко
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА - часть трансцендентальной логики Канта, 
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА - часть трансцендентальной логики Канта, в которой излагается учение о рассудочном знании. ТА., по Канту, является трансцендентальной потому, что осуществляет не обычный анализ такой познавательной способности, как рассудок, а представляет собой "расчленение всего априорного знания на начала чистого рассудочного знания", т.е. те начала и принципы, без которых нельзя мыслить предмет. В качестве таких начал Кант выделил "понятия" и "основоположения", откуда и последующее деление ТА. на аналитику понятий и аналитику основоположений. В ТА. Кант осуществил мало применявшееся до него "расчленение самой способности рассудка с целью изучить возможность априорных понятий, отыскивая их исключительно в рассудке как месте их происхождения и анализируя чистое применение рассудка вообще". Канта более всего интересовал вопрос о происхождении понятий, ибо само мышление понималось им как познание
   1105
через понятие как исключительно дискурсивное, а не интуитивное познание. Считая единственным применением этих понятий то, что посредством последних "рассудок судит", Кант рассматривает их в непосредственной связи с суждениями в качестве предикатов возможных суждений. Именно исследование сути предикатов в главных видах суждения и явилось для него основой поиска чистых рассудочных понятий, или категорий, к которым он предъявлял следующие требования: 1) они должны быть чистыми, а не эмпирическими; 2) они должны относиться к мышлению и рассудку, а не к наглядным представлениям и чувственности; 3) они должны быть элементарными; 4) их таблица должна быть полной, т.е. единство понятий не может быть увеличено никаким последующим расширением нашего познания. Разделив суждения на четыре главные группы, каждая из которых включает в себя соответственно три вида суждений, Кант выделил четыре класса категорий: количества, качества, отношения и модальности. Считая главной задачей аналитики понятий не просто их продуцирование, но и применение к предметам, Кант осуществляет так называемую трансцендентальную дедукцию, демонстрирующую сам процесс конституирования доступных познанию объектов благодаря применению категорий к созерцаниям. Итогом этой дедукции явилось утверждение об основополагающей роли в познании рассудка, являющегося по сути первоистоком всех возможных видов связей, выявляемых в предметном мире. Особую роль в этом синтезе Кант придает факту единства сознания самого мыслящего субъекта (см. Трансцендентальное единство апперцепции). Завершает Т.А. аналитика основоположений или трансцендентальное учение о способности суждения, в которой определяются априорные правила образования суждений. Вычленив априорную структуру рассудка, Кант, таким образом, попытался ответить на вопрос о возможности естествознания как науки. Естествознание, по Канту, оказывается возможным в качестве науки потому, что в его основе лежат априорные понятия, а также правила их соединения в суждения и применения к явлениям, обусловливающие всеобщий и необходимый характер научных истин. (См. также Трансцендентальная логика.)
Т.Г. Румянцева
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА (логика иллюзии) - второй отдел трансцендентальной логики Канта, 
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА (логика иллюзии) - второй отдел трансцендентальной логики Канта, представляющий собой (в отличии от трансцендентальной эстетики и трансцендентальной аналитики, исследовавших чувственность и рассудок) собственно критику чистого разума, как третьей, высшей познавательной инстанции. Именно здесь Кант попытался ответить на главный по сути вопрос всей своей работы -
"Как возможна метафизика, как наука?" Т.Д., по Канту, призвана вскрыть видимость трансцендентных суждений разума (т.е. тех, которые выходят за пределы эмпирического применения категорий). Кант выделяет трансцендентальные и логические иллюзии, из которых только вторые, по его мнению, исчезают достаточно быстро, стоит нам лишь проявить побольше внимания к логическим правилам. Трансцендентальная иллюзия, по мысли Канта, куда жизнеспособнее: она не прекращается даже в случае усмотрения ее с помощью трансцендентальной критики. Несмотря на все предостережения последней, диалектика увлекает нас за пределы эмпирического применения категорий, влияя на основоположения, отнюдь не рассчитанные на сферу опыта, в принципе не дающего нам критерия их правильности. Причины трансцендентальной иллюзии Кант усматривает исключительно в самом разуме, который содержит в себе основные правила и принципы своего применения, которые, в свою очередь, по их внешнему виду имеют характер объективных основоположений. На самом же деле здесь имеет место отождествление субъективной необходимости соединения понятий с объективной необходимостью определения вещей в себе. Будучи логикой иллюзии, Т.Д. довольствуется только обнаружением этих обманов, ибо окончательное их устранение оказывается в принципе невозможно в силу их естественного и неизбежного характера. Кант поэтому называет Т.Д. еще "естественной", т.е. неотъемлемо присущей разуму диалектикой. "Существует естественная и неизбежная диалектика чистого разума, не такая, в которой какой-нибудь простак запутывается сам по недостатку знаний, или которую искусственно создает какой-нибудь софист, чтобы сбить с толку разум людей, а такая, которая неотъемлемо присуща человеческому разуму и не перестает его обольщать даже после того, как мы раскрыли его ложный блеск, и постоянно вводит его в минутные заблуждения, которые необходимо все вновь и вновь устранять". Ярчайшим проявлением трансцендентальных иллюзий являются, по Канту, антиномии чистого разума, имеющие исключительно диалектический характер, т.е. представляющие собой заблуждения разума, в которые он впадает при отсутствии предписываемой критикой дисциплины. С одной стороны, разум непреодолимо стремится восходить к абcолютно-безусловному (умопостигаемому), а с другой - "опрокидывает" или налагает это умопостигаемое на мир явлений. Сам термин "диалектика" употребляется Кантом исключительно в отрицательном смысле (диалектика=логика видимости=логика иллюзии=заблуждения разума и т.п.). Критика чистого разума и должна устранить эту "диалектику" из метафизики. Сам же вопрос о возможности метафизики как науки получает у Канта неоднозначное решение. С одной стороны, он отвечает
   1106
на него резко отрицательно, считая, что метафизика как наука невозможна и не являлась ею до сих пор, т.к. невозможно конститутивное применение трансцендентальных идей (см. Идеи разума). Однако, отвергнув ее в виде суммы трех устаревших ее составляющих, - рациональной психологии, рациональной космологии и рациональной теологии, Кант, с другой стороны, все же сохраняет ее в качестве будущей или конечной цели всей философии, к построению которой критика чистого разума должны была стать только архитектонической подготовкой (хотя здесь же, во Введении к "Критике чистого разума" Кант отметит, что в критику "входит все, что составляет содержание трансцендентальной философии", ибо она есть ее полная идея, хотя еще и не сама эта наука). (См. также Антиномии чистого разума.)
Т.Г. Румянцева
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА - вторая часть трансцендентального учения о началах в "Критике чистого разума" 
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА - вторая часть трансцендентального учения о началах в "Критике чистого разума" Канта - "наука о правилах рассудка вообще", исследующая этот рассудок под углом зрения его априорных форм и структур. До Канта эти правила мышления, без которых невозможно никакое применение рассудка, изучала так называемая общая (т.е. формальная) логика. Имея дело с априорными принципами мышления, она, по Канту, всячески абстрагировалась от всякого содержания познания, т.е. от всякого отношения его к объекту, рассматривая исключительно формы мысли как таковые. Оценивая место и роль этой логики в познании как недостаточные, Кант обозначает контуры принципиально новой Т.Л., выражая тем самым первое в немецкой философии критическое отношение к формальной логике. Этой критике были посвящены многие его работы "докритического" периода - например, "Ложное мудрствование в четырех фигурах силлогизма" (1762) и др. Кант считает необходимым дополнить формальную логику более глубокой логической концепцией, позволяющей решать новые, более сложные познавательные задачи. Обосновываемая им Т.Л. должна была, по его мысли, отвлекаться "не от всякого содержания познания", а определять "происхождение, объем и объективную значимость априорных знаний". Называя ее трансцендентальной, Кант имел в виду то, что она "имеет дело только с законами рассудка и разума... лишь постольку, поскольку она априори относится к предметам". Она не вникает во все конкретные, субъективные процессы познания, рассматривая лишь некоторые "чистые возможности", имеющие всеобщее и необходимое значение. Содержательный характер Т.Л. приобретает, согласно Канту, за счет ее тесной и постоянной связи с чувственностью, соединение которой с рассудком только и дает новое знание. Исследование происхождения знаний о
предметах становится одной из главных задач Т.Л., которая и выясняет саму возможность применения априорного знания к предметам опыта. Свою Т.Л. Кант подразделил на аналитику и диалектику, из которых первая излагает элементы чистого рассудочного знания и принципы, без которых ни один предмет не может быть мыслим, а вторая - является критикой рассудка и разума в его сверхфизическом применении. [См. "Критика чистого разума" (Кант), Трансцендентальная аналитика, Трансцендентальная диалектика.]
Т.Г. Румянцева
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ - неклассическое направление трансцендентально-критической философии, основоположником которого является Гуссерль. 
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ - неклассическое направление трансцендентально-критической философии, основоположником которого является Гуссерль. Данный вид трансцендентального анализа Гуссерль оценивает как неокартезианство, подразумевая предпринятый Декартом поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму в деле обоснования дескриптивного знания. Вместе с тем Т.Ф. не может рассматриваться как неокантианство по той простой причине, что трансцендентальный субъективизм имеет отличную трактовку от кантовской парадигмы, а именно - предполагается, что на его основе строится чисто описательное знание, которое невозможно структурировать никакими "формами рассудка", "категориями" и т.д. Так, в "Размышлениях о первой философии", как отмечает Гуссерль, Декарт поставил своей целью проведение такой реформы всей философии, которая бы позволила преобразовать ее в описательную науку с "абсолютным обоснованием". Для этого предлагалось ниспровергнуть все формы знания, до сих пор имевшие значимость в статусе той или иной науки. Переоценка же всего научного знания должна была проводиться с учетом специфического понимания сущего. В качестве сущего необходимо было признавать исключительно вещь-субстанцию, которая не может подпасть под сомнение, другими словами, - то, что всегда есть и никогда не может не быть. По мнению Декарта, такого рода несомненностью обладает только сам размышляющий как особое сущее - чистое ego (самость, "я") определенных cogitationes (актов мышления). Отсюда ego, как аподиктическое сущее, обнаруживаемое в процессе радикального сомнения, стало провозглашаться им достоверным основанием философии как универсальной науки. Таким образом, в результате переоценки научного знания Декарт установил, что бытие "я" в познавательном отношении предшествует объективному бытию. Гуссерль разделяет даннную позицию Декарта, считая, что именно с акта ниспровержения всех наук и с полагания собственного ego как высшей удостоверяющей инстанции начинается любая философия. Однако пере-
   1107
оценка Декартом всего научного знания не была проведена им достаточно радикально. У Декарта свойство несомненности имплицитно приписывалось предметам логики и геометрии, в той же мере как у Канта и Гегеля - предмету содержательной логики. Гуссерль же утверждал, что логика, неважно формальная или содержательная, равно как и геометрия, не могут избежать ниспровержения, под которое подпадают все другие науки. Только тогда будет установлена всеобщая "финальная идея" (телеология) подлинной научности. За исходный пункт трансцендентальной философии, за искомую телеологию, Гуссерлем стала полагаться аподиктическая очевидность, которая имеет место тогда и только тогда, когда предметное бытие дается в немыслимости его небытия. Вследствие же того, что на переменные модусы действительного опыта - к таким модусам относятся восприятие, воспоминание и т.д. - можно накладывать, посредством фантазирования, параллельные модусы "опыта-как-бы" (восприятие-как-бы, воспоминание-как-бы и т.д.), универсальный чувственный опыт не может считаться аподиктически очевидным, к тому же не исключена возможность сомнения в действительном существовании мира. Все опытные корреляты сознания предполагают имманентную альтернативность бытия или небытия, и эта альтернативность не затрагивает только само сознание. Следовательно, по мысли Гуссерля, необходим "поворот к ego cogito как к аподиктической достоверности и последней почве суждений". Например, вместо простой констатации факта в суждении "я вижу дерево", в рефлексии Т.Ф. проводится "эпохэ" в отношении бытия или небытия дерева, т.е. редукция к несомненному сущему, о котором можно сказать, что оно есть, и нельзя сказать, что его нет. Редукцию относительно чувственной предметности дерева сопровождает параллельный процесс "опытного познания этого восприятия", а именно постижение "сознания" или "сознавания" дерева. После трансцендентального "эпохэ" - воздержания одновременно от позитивных и негативных суждений (ведь я могу видеть дерево и могу его не видеть) - сохраняется одно лишь ego как "незаинтересованный зритель" (тот, кто способен видеть и не видеть предмет). В результате подобной редукции, предметная составляющая суждения "я вижу дерево" становится не более чем "феноменом" сознания. По Гуссерлю, любая предметность сводится к тем или иным "феноменам", к тому, протекание чего может иметь альтернативный ход. Форма же данного протекания априорно обусловливается сознанием, т.е. ego, поскольку феноменологическое "эпохэ" относительно бытия или небытия мира, отбрасывающее все, содержащее альтернативность, имеет остатком лишь трансцендентальное "я" - такое "я", которое является и независимым от потока феноменов, и присущим
ему одновременно, а значит действительно выступает как априорно обусловливающее для феноменов. Механизм априорного обусловливания протекает изнутри времени как главной формы синтеза, дающего всякий раз новый феномен. Временность переживаний ego, т.е. "всеобъемлющее внутреннее сознание времени", привносящее с собой синтетическое единство, обусловливает возможность всех синтезов сознания по той простой причине, что "соответствующий признак мы всегда находим как единство текущих многообразий". Своя особая временность присуща любому переживанию. Так, в каждом актуальном переживании имплицитно содержатся переживания потенциальные. Отсюда временность сознания состоит в том, что всякое полагание со стороны ego дает больше того, что в данный момент рассматривается как полагаемое эксплицитно. Время открывает в актуальных переживаниях заранее включенные потенциальности, конституирование же предметности объединяет переживания и актуальные, и потенциальные. Например, восприятие дерева складывается из многообразия изменчивых способов явления, из многообразия сменяющих сознаний, из их ноэтико-ноэматических способов схватывания, причем актуальность определенного восприятия дерева отсылает нас к бесконечному числу его потенциальных восприятий - все это в сумме составляет интенциональный "горизонт" дерева. "Горизонтом" определенной предметности Гуссерль называет те потенциальности сознания, которые очевидны в рамках актуального переживания, т.е. восприятия конкретного феномена. Одним словом, "горизонт" - это заранее очерченная потенциальность. Внесение линии потенциальностей в свои интенциональные корреляты ego, своеобразное "сверх-себя-полагание" трансцендентального сознания, есть не что иное, как априорное обусловливание, имманентное дескриптивности, т.е. имеющее сугубо описательный характер. Такое априорное обусловливание есть всего лишь "мотивация", или же "формальная закономерность универсального генезиса", и не более того. Природа подобного обусловливания выражается в ряде "эйдосов". Восприятие в сумме с его горизонтом и "восприятием-как-бы", т.е. вместе с полаганием предмета в "абсолютной чистоте возможности воображения" формирует "эйдос", который априорно предшествует любому значению слова и всякому феномену. Эйдос возникает после самопроизвольного варьирования одностороннего (иной раз позитивного, иной раз негативного) предметного бытия. На эйдетическом уровне анализа, таким образом, исследуется "универсальное априори", без которого немыслимо само трансцендентальное "я". Отсюда, по мысли Гуссерля, "существует некая априорная наука, пребывающая в царстве чистой возможности (чистой представимости, вообразимости), которая судит
   1108
не о каких-либо действительностях трансцендентального бытия, а, скорее, о его априорных возможностях, и тем самым одновременно предписывает действительностям априорные правила". Данной наукой Гуссерлем провозглашается эйдетическая феноменология. Предполагается, что именно она включает в себя все возможности односторонне протекающего мира. Поэтому она имеет тот же смысл, что и абсолютное бытие у позднего Шеллинга и Фихте. Такая феноменологическая теория представляет собой "универсальную онтологию" и "конкретную логику бытия". Основное положение этой теории состоит в том, что любой возможный смысл, т.е. любой коррелят мышления, неважно, считать ли его трансцендентным или имманентным, пребывает внутри трансцендентальной субъективности. В сфере ego конституируется все, что имеет для субъекта бытийную значимость не-"я". Таким образом, феноменология, получившая систематическое оформление как эйдетика, есть у Гуссерля не что иное, как "солипсически ограниченная эгология" - учение о редуцированном ego. Отсюда необходима надстройка "интерсубъективной феноменологии", в которой рассматриваются многие "я" в виде особых монад. В акте интенциональности обнаруживается, что все что только есть для меня, существует благодаря деятельности трансцендентального ego. Но можно предположить, что за миром интенциональностей скрывается сущее как таковое - за универсумом моего ego скрывается универсум "другого". Любое тело, включая тело "другого", составляет определенную часть моей трансцендентальной субъективности и принадлежит тем самым первопорядковой сфере (эйдетике), поскольку является моим чувственным образованием. Следовательно, подлинный опыт "другого" требует специфической смысловой надстройки над ego первого порядка, над актуальностями и потенциальностями потока переживаний. Хотя "другой" не может явиться в акте "презентации" как полноценно существующий, но о его существовании можно догадываться благодаря некоторой аналогии, сопоставляющей отдельные проявления меня и "другого". Такую аналогию Гуссерль называет "аппрезентацией", или "приведением-в-со-присутствие" (Mit-gegenwaertig-machen). В со-присутствие нечто может быть приведено, если и только если оно само не присутствует и не может достичь всестороннего присутствия. Например, передняя сторона вещи может аппрезентировать ее тыльную сторону, а вид дерева с одной стороны - его вид с другой. Таким же образом чье-то тело внутри моей первопорядковой сферы связывается, руководствуясь мотивацией восприятия по аналогии, с моим телом. Несмотря на то что предмет "аппрезентативной апперцепции", получаемый в процессе аналогизирования, никогда не может быть наполнен подлинным присутствием, сделавшись
предметом восприятия как такового, о достоверности аппрезентации говорит то, что "я" и "другой" даны в изначальном удвоении. Проверить подобную аналогию, как для вещей, нельзя. Только для мира вещей возможно подтверждение аппрезентации фактическим приведением к присутствию, когда мы можем произвольно поменять стороны рассматриваемого предмета. Однако "аппрезентативная апперцепция" "другого" все-таки оправдана тем, что во-первых, аппрезентация не меняет синтетические единства, создаваемые презентацией, а сущностно дополняет их, во-вторых, она объясняет наличие "духовных" или "культурных предикатов", которые так или иначе отсылают нас к неизвестным "другим" (например, "умный", "красивый" и т.д.). Поэтому оказывается правомерным приписывать какому-то телу психические определения, невзирая на то, что в царстве ego первого порядка они никогда себя не обнаруживают. Итак, "другой" не является изначальной самоданностью предмета, а создается в процессе феноменологического усилия. Я познаю "других" как управляющих по аналогии со мной своими телами и как познающих в опыте тот же самый мир, который познается мною. В свою очередь, животных я познаю как "аномальные модификации" меня самого. Наложение аппрезентации на феномены первопорядковой сферы, согласно Гуссерлю, конституирует объективный мир с его различными уровнями объективации. Этот мир созидается в интенциональных актах многих "других", т.е. множеством "монад", организованных в сообщество. Эйдетическая и интерсубъективная феноменология полностью воплощает картезианскую идею философии как универсальной науки с абсолютным обоснованием. В ней, по мнению Гуссерля, исчерпывающе раскрываются формальные идеи возможного бытия вообще, а значит она должна служить подлинным основанием всех наук о фактах. Ответвление же частных объективных наук должно сопровождаться систематическим разграничением поля действия "универсального априори", врожденного трансцендентальной субъективности. В Т.Ф. Гуссерль все-таки отчасти возвращается к кантовской позиции, т.к. трансцендентальные понятия рассматривает без их онтологизации, но трансцендентальное обусловливание понимает уже как протекающее исключительно содержательно, вне формальных условий какой бы то ни было логики.
А.Н. Шуман
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ВООБРАЖЕНИЕ (трансцендентальный синтез способности воображения, трансцендентальная способность воображения, 
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ВООБРАЖЕНИЕ (трансцендентальный синтез способности воображения, трансцендентальная способность воображения, продуктивная способность воображения, творческое воображение, чистое воображение, чистая способность воображения a priori и т.п.) - одно из наименее проясненных по-
   1109
нятий трансцендентальной логики Канта, используемое для обозначения действия способности рассудка на чувственность, в результате которого осуществляется синтез многообразия чувственно-наглядных представлений сообразно категориям. До сегодняшнего дня не прекращаются споры по вопросу о роли идеи "ТВ." в кантовской теории познания, а само Т.В. не перестает оставаться, по словам Хайдеггера, "вызывающим беспокойство неизвестным". Будучи определено в качестве функции, определенной стороны деятельности рассудка, как его первое применение к предметам возможного для нас наглядного представления и выполняя, таким образом, строго фиксированную роль в его синтетической деятельности, Т.В., в то же самое время, фактически приобретает значительно большую самостоятельность, обретая статус способности, объединяющей и как бы замыкающей на себе все остальные способности познания. Создается впечатление, что сам Кант иногда даже обособляет Т.В., полагая, что рассудок как бы присоединяется к этой способности, идет с ней "рука об руку" и взаимодействует таким образом, что последняя помогает ему сводить многообразие созерцаний в единое, обобщенное представление; более того, по Канту, именно с помощью Т.В. рассудок применяет эти представления вместе с понятиями к опыту. Все это лишний раз свидетельствует о недостаточной проясненности понятия "ТВ.": даже сам факт наличия ТВ. у всех людей Кантом скорее просто констатируется, нежели эксплицируется. Не случайно в 20 в. ряд мыслителей обращается к осмыслению статуса ТВ. Так Хайдеггер в работе "Кант и проблема метафизики" попытался обосновать ТВ. в качестве самостоятельной и основной познавательной способности, существующей наряду с чувством и рассудком и изначально опосредующей их органическое единство. Более того, Хайдеггер стремился обосновать также и то, что именно эта "радикальная способность" является "подлинным источником", из которого последовательно возникают созерцание и понятие, рассудок и разум. По мысли Хайдеггера, учение о ТВ. и его "схематизме" составило решающую стадию в кантовском обосновании метафизики, без которого оказываются совершенно не понятны ни трансцендентальная эстетика, ни трансцендентальная логика, которые обе должны быть определены и освещены только исходя из этой перспективы. Хайдеггер не раз упрекнул Канта в том, что тот, "несмотря на очевидные, им самим впервые распознанные предначертания" не довел до конца свои изначальные истолкования трансцендентальной способности воображения и, более того, даже не пытался этого сделать. После того как Канту удалось обнаружить в ТВ. общий корень чувственности и рассудка, он, по мысли Хайдеггера, просто "отбросил", "оттеснил" и "перетолковал" собственное открытие "в пользу рас-
судка". Хайдеггер писал по этому поводу: "Кант начинает с того, что вычеркивает из второго издания оба главных места, в которых он ранее недвусмысленно вводил способность воображения как третью, наряду с чувственностью и рассудком, основную способность... И даже то место, в котором Кант в "Критике чистого разума" вообще впервые вводит способность воображения как "необходимую функцию души", позднее, хотя и только в своем рабочем экземпляре, он характерным образом изменяет. Здесь вместо "функции души" он пишет "функция рассудка". Тем самым, чистое воображение как собственная способность становится излишней..." Главный вывод Хайдеггера заключается в том, что ТВ. присутствует во втором издании книги только "номинально", являясь "лишь названием для эмпирического, т.е. связанного с созерцанием синтеза, который... по существу дела принадлежит рассудку. Лишь поскольку "синтез", в основе являющийся рассудком, относится к созерцанию, он "зовется" "способностью воображения". Трансцендентальная способность воображения утратила, таким образом, по Хайдеггеру, свою прежнюю самостоятельность и называется теперь так лишь потому, что рассудок в ней относится к чувственности. Кант действительно в значительной мере переработал первое издание "Критики чистого разума", чтобы отделить со всей строгостью и резкостью его "трансцендентальный" идеализм от элементов "психологизма" - см. "Критика чистого разума" (Кант). Исходя из этого, Кант не мог не переместить центр тяжести с трансцендентальной аналитики субъективной дедукции на объективную дедукцию и не показать, что главным вопросом "Критики чистого разума" является вопрос о том, как и при каких условиях возможен предмет опыта, а не как возможна сама "способность мыслить". Однако об этом Кант написал еще в предисловии к первому изданию; более того, во втором издании он сохранил костяк своего учения о ТВ., в том числе и главу о схематизме. Кант дважды тематизировал здесь понятие "ТВ.": первый раз в параграфе 24 его трансцендентальной дедукции, а затем в вышеупомянутой первой главе аналитики основоположений - "О схематизме чистых понятий рассудка". Рассматривая чрезвычайно важный для него вопрос о применении чистых понятий рассудка к предметам наглядного представления, Кант делает вывод о том, что сами эти понятия представляют собой лишь формы мысли, посредством которых предметы еще не познаются. Лишь благодаря наличию в нас a priori определенной формы наглядного представления, опирающейся на чувственность, рассудок (как самодеятельность) способен определять внутреннее чувство посредством многообразия данных представлений сообразно синтетическому единству апперцепции (см. Трансцендентальное единство апперцеп-
   1110
ции). Таким образом, рассудок может мыслить a priori синтетическое единство апперцепции многообразия чувственно-наглядных представлений как условие, которому необходимо должны быть подчинены все предметы нашего (человеческого) наглядного представления. Только теперь категории, будучи чистыми формами мысли, приобретают объективную реальность, т.е. применение к предметам, которые могут быть даны нам в наглядном представлении (разумеется, только в отношении к явлениям мы можем, по Канту, иметь a priori наглядные представления). Синтез многообразия чувственно-наглядных представлений, возможный и необходимый a priori, Кант называет "фигурным", в отличии от "рассудочного", который мыслится в одних лишь категориях в отношении многообразия наглядных представлений. И, наконец, этот фигурный синтез, относящийся только к первоначально-синтетическому единству апперцепции (т.е. единству, мыслимому в категориях) Кант и называет трансцендентальным синтезом способности воображения. Воображение, по Канту, есть способность наглядно представлять предмет и без его присутствия. С одной стороны, способность воображения сохраняет у Канта свой характер созерцания или, иными словами, принадлежит к области чувственности, ибо все наши наглядные представления чувственны, а способность воображения и дает понятиям рассудка соответствующие наглядные представления; с другой стороны, ее синтез есть в то же время проявление спонтанности, способность a priori определять чувственность и осуществлять этот синтез наглядных представлений сообразно категориям; таким образом, это все же действие рассудка на чувственность, синтез рассудка. Так как способность воображения есть именно самодеятельность, Кант называет ее продуктивной способностью воображения и радикально отличает ее от репродуктивного воображения, суть которого заключается лишь в способности воспроизводить и комбинировать ранее воспринятые образы и осуществлять синтез, подчиненный исключительно эмпирическим законам, нисколько не содействуя объяснению возможности априорного знания. Разъясняя связь ТВ. с внутренним чувством, Кант отводит ему роль силы, аффицирующей последнее, ибо рассудок, как считает он, не находит во внутреннем чувстве уже готового соединения многообразия, а производит его, воздействуя на внутреннее чувство. Особенно велика роль ТВ. оказывается, по Канту, в процессе продуцирования схемы чувственных понятий. Выяснению этого вопроса философ посвящает специальную главу аналитики основоположений. Синтетическая деятельность рассудка обязательно предполагает, по Канту, дальнейшее подведение предмета под понятие. Иначе говоря, само понятие должно содержать в себе то, что представляется в подводимом под него предмете.
Кант приводит пример с эмпирическим понятием тарелки, которое однородно с чистым геометрическим понятием круга, т.к. круглота, мыслимая в геометрическом понятии, наглядно представляется в эмпирическом понятии тарелки. Но чистые понятия рассудка, полагает он, совершенно неоднородны с эмпирическими наглядными представлениями и никогда не могут быть найдены ни в одном из них. Само подведение наглядных представлений под чистые понятия и, соответственно, применение категорий к явлениям становится возможно только благодаря тому, что в нашем сознании существуют особые механизмы, связывающие чувственные созерцания с понятиями и образующие как бы целую систему таких ступенек, по которым можно постепенно переходить к понятиям. Существует, таким образом, по Канту, нечто третье - некое опосредствующее представление, в одном отношении однородное с категориями, а в другом - с явлениями; с одной стороны, не содержащее в себе ничего эмпирического - чистое, интеллектуальное, а с другой - чувственное. Это и есть то, что Кант называет схемой, формальным и чистым условием чувственности, которое всегда является продуктом способности Т.В. В свою очередь, схему, как само представление об общем приеме способности воображения, Кант отличает от образа, который доставляет понятию это представление. Причем, в основе чувственных понятий лежат, по Канту, не образы предметов, а именно схемы, т.к. образ оказывается еще в значительной мере привязан к чувственным созерцаниям; хотя он и представляет собой уже некоторое отвлечение от чувственности, результат творческой работы рассудка и ТВ., та общность, которая присуща понятию, здесь еще не достигается. Это лишь первый шаг к обобщению. Другое дело - схема; существуя в мышлении и обозначая само правило определения наглядного представления в соответствии с общим понятием, она продвигает познание дальше от чувственности в сторону самого мышления, становится ближайшим шагом к понятию, начиная (опять же при всей ее связи с чувственностью) раскрывать как бы смысл самого предмета, его суть самого по себе. Кант иллюстрирует эту мысль следующим примером. Понятие собаки обозначает правило, согласно которому моя способность воображения может нарисовать форму четвероногого животного в общем виде, не ограничиваясь каким-либо единичным частным образом из сферы моего опыта или вообще каким бы то ни было возможным конкретным образом. Образ, следовательно, возможен только благодаря схеме и сочетается образ с понятием только посредством схем, которые не могут быть переведены ни в какой образ, ибо они есть ни что иное, как только чистый, выражающий категорию синтез в соответствии с правилом единства вообще; продукт способности воображения, составляю-
   1111
щий определение внутреннего чувства вообще в отношении всех представлений, соединяемых в одном понятии a priori согласно единству апперцепции. Схематизм нашего рассудка в отношении явлений, т.е. употребление рассудком схем, Кант называет "сокровенным искусством, настоящие приемы которого нам едва ли когда-либо удастся проследить и вывести наружу. Мы можем только сказать, что образ есть продукт эмпирической способности продуктивной силы воображения, а схема чувственного понятия (как фигуры в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori". Надо отметить, что кантовский анализ схематизма, как одного из важнейших механизмов деятельности рассудка, несмотря на ряд интересных его моментов, не был востребован ни его ближайшими последователями, ни мыслителями 20 ст. Что же касается его учения о продуктивном воображении, то оно, по словам Кассирера, стало "совершенно необходимым и бесконечно плодотворным мотивом учения Канта и всей критической философии".
Т.Г. Румянцева
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ - в философии Канта - единство самосознания, производящее чистое наглядное представление "я мыслю ...
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ - в философии Канта - единство самосознания, производящее чистое наглядное представление "я мыслю", данное до всякого мышления и в то же время не принадлежащее чувственности; представление, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во всяком сознании. Иначе говоря, это единство сознания мыслящего субъекта, в отношении которого только и возможно представление о предметах. После того как в "Аналитике понятий" был дан перечень всех первоначальных чистых понятий синтеза, "которые рассудок соединяет в себе a priori и с помощью которых он только и может понимать что-либо в многообразии наглядного представления", Кант осуществляет свою знаменитую трансцендентальную дедукцию категорий. Целью этой дедукции становится показать конституирование доступных познанию объектов как результат применения категорий к созерцаниям. В параграфах 15-20 этой дедукции он осуществляет попытку отыскать в самом рассудке первоисточник всех возможных видов связей и синтезов. Тем изначальным единством, без которого, согласно Канту, вообще не было бы возможно любое синтезирующее действие, а также высшим объективным условием возможности всех синтезов рассудка и высшим условием "объективности знания" (в кантовском смысле) становится у него единство человеческого "Я", единство сознания мыслящего субъекта. Исследуя это единство "со стороны" сознания субъекта, Кант называет его "трансцендентальным единством самосознания", кото-
рое является констатируемой априорной данностью. Это означает, что оно не может быть результатом познания или опыта; оно предшествует последнему, т.е. априорно. Оно является условием возможности подведения многообразия чувственно наглядного представления под априорные понятия единства. Таким образом, именно принадлежность этого чувственного многообразия к единому сознанию субъекта, в котором это многообразие находится, и становится высшим условием возможности всех синтезов. Проявления и функции этого невидимого единства Кант описывает через картезианское cogito, но не совсем в том ключе, как это делал сам Декарт. Он считает, что это cogito (я мыслю) должно сопровождать все мои представления, в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить; иными словами, "представление или было бы невозможно или, по крайней мере, для меня не существовало бы". Представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется у Канта созерцанием. Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к (представлению) я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие находится". Но это представление, по Канту, и есть акт спонтанности; т.е. нечто, не принадлежащее чувственности. Это и есть чистая апперцепция, самосознание, порождающее представление "я мыслю", которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании. Единство апперцепции, по Канту, есть, дано изначально в качестве внутреннего неотъемлемого человеческого свойства. Вопрос о том, каким образом оно могло бы быть выведено, Кантом не затрагивается, хотя он явно против рассуждений о какой-то "вложенности" его в человеческое сознание Богом. Т.Е.А. делает возможным, таким образом, применение категорий рассудка к чувственным созерцаниям, т.к. "объект и есть то, в понятии чего объединено многообразное, схватываемое данным созерцанием". Это так называемое объективное единство самосознания (в отличие от ранее описанного "субъективного единства сознания"), благодаря которому все данное в созерцании многообразие объединяется в понятие об объекте и благодаря чему для человека и его сознания конституируется весь познаваемый им предметный мир (в гносеологическом смысле). Опыт, а следовательно и естествознание оказываются, таким образом, возможны благодаря наличию в рассудке априорных категорий и их применению к чувственным данным. Впоследствии именно из идеи Т.Е.А. Фихте выстроит всю систему своей философии, первым основоположением которой и станет тезис: "Я полагает первоначально свое собственное бытие" или "Я полагает Я". При этом Фихте даст совершенно иное толкование этому понятию, да и роль его
   1112
в учении последнего будет существенным образом отличаться от той, которую оно имело у Канта в "Критике чистого разума". Толкуя Т.Е.А. в качестве самосознания, сопровождающего все представления в сознании, Кант не пытался вывести все содержание сознания из этого первоначального единства самосознания, как это сделал Фихте, и резко выступал против этого положения Фихте, совершенно недвусмысленно разъясняя недопустимость использования понятия Т.Е.А. в таких целях. Он подчеркивал, что оно есть акт, в котором мне открывается только то, что я существую и ничего более относительно меня самого: как я существую сам по себе и т.п. Только синтез мышления и чувственности дает это знание, как и познание вообще. Кант полагал то, что формула "я мыслю" выражает акт моего существования, этим мое существование уже дано. Но тот способ, каким я должен его определять, этим еще мне не дан. По Канту, я не могу определить свое существование как самодеятельного существа, а могу лишь представлять самодеятельность моего мышления. У Канта, таким образом, появляется его знаменитая идея "вещи в себе". Подобно тому, как явления внешнего мира мы познаем через синтез рассудком многообразия, данного аффицированием нашей чувственности "вещью в себе", так же мы познаем и себя. Наше внутреннее Я есть результат воздействия на наше внутреннее чувство "вещи в себе". Мы для себя сами тоже являемся "вещью в себе" и познаем себя лишь постольку, поскольку сами себе являемся. Таким образом, о себе как о "вещи в себе" мы знаем лишь то, что Я есть и ничего более: из этого "Я есмь" вывести, по Канту, невозможно, никакого содержания нашего Я. По Фихте же, акт трансцендентальной апперцепции является актом созерцания с помощью рассудка, актом, в котором рассудок выступает как интуитивный или, согласно Фихте, в акте апперцепции и порождается впервые само наше Я и таким образом сознание становится тождественным у Фихте самосознанию, оно порождается нами самими в акте интеллектуальной интуиции. В любом акте восприятия, мышления и т.д., по Фихте, я обязательно примысливаю свое Я как сознающее само себя. И хотя у Канта "Я мыслю" тоже сопровождало все мои представления, это осуществлялось как бы само собой, без особого усилия. Поэтому и самосознание у Канта было не более чем фактом, данностью и т.п. Более того, принцип самосознания был в философии Канта ограничен принципом сознания или "вещью в себе", указывающей на изначальную данность другого, в принципе не выводимого из самосознания и данного наряду с ним. Элиминируя дуализм Канта и признавая первичность самосознания, Фихте затем выведет из него и все остальное, отличное от Я, т.е. не-Я.
Т.Г. Румянцева
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ  ОЗНАЧАЕМОЕ  - фундаментальный термин постмодернистской текстологии, фиксирующий в своем содержании якобы стоящий за текстом внетекстуальный референт как онтологический гарант определенности текстовой семантики. 
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ  ОЗНАЧАЕМОЕ  - фундаментальный термин постмодернистской текстологии, фиксирующий в своем содержании якобы стоящий за текстом внетекстуальный референт как онтологический гарант определенности текстовой семантики. Понятие "Т.О." введено Дерридой в контексте мета-диалога постмодернизма с классической философской традицией. Как известно, в рамках последней Кант переосмыслил схоластические термины "трансцендентное" и "трансцендентальное": к сфере трансцендентального начали относиться принципиально внеопытные основания познания трансцендентного как превосходящего (от лат. transcendens - преступающий) предел данного в опыте (ср. "трансцендентальное сознание" как сознание, очищенное от содержания опыта в феноменологии Гуссерля.) Т.О. выступает одним из центральных понятий в категориальной системе деконструктивизма (см. Деконструкция). В контексте постмодернистской критики референциальной концепции знака (см. Пустой знак) и программной презумпции плюрализма дискурсивных практик (см. Закат метанарраций) в культуре постмодерна становится возможной принципиально новая стратегия по отношению к тексту. Постмодернистская презумпция отказа от референции дезавуирует якобы изоморфную адекватность текстовой семантики дескрибируемому событию, ее фундаментальную отнесенность к бытию или выраженность бытия в ней. Поскольку в постмодернистской системе отсчета человек не существует вне текста (см. Симуляция), постольку невозможна интерпретация текста в классическом ее понимании: как взгляд извне. Сознание может лишь "центрировать" текст, организовав его вокруг тех или иных внутритекстовых семантических узлов. Возможность такой "центрации" должна быть предварена "деструкцией" текста, восприятием его в контексте "метафизики отсутствия" референта: самотождественность и семантическое единство текста не гарантируются якобы выраженным в нем внетекстовым содержанием, - текст принципиально гетерогенен (ср. с моделируемым в номадологическом проекте постмодернизма способом организации ризоморфных сред - см. Номадология, Ризома) и может быть охарактеризован посредством "метафизики отсутствия" единства своих оснований. Деконструкция текста как его реконструкция (центрация) после деструкции выявляет отсутствие внутри него "полноты смысла", наличие множества возможных полюсов его семантической центрации (см. Ацентризм) и многочисленных "прививок", т.е. следов многочисленных его взаимодействий с другими текстами (см. Интертекстуальность). Текстовая семантика оказывается как не автохтонной, так и не автономной, будучи реально продуктом привнесения субъектом в текст культурно ангажированных (и в этом отношении никак не
   1113
имманентных тексту) смыслов (см. Означивание). Деконструкция предполагает, таким образом, разрушение его логоцентристской (см. Логоцентризм) псевдоцелостности, якобы продиктованной внетекстовым (как парафразы классической традиции - "онтологическим" или "трансцендентным") означаемым. Как пишет Деррида, "с момента, когда мы ставим под сомнение саму возможность... означаемого и признаем, что всякое означаемое есть также нечто, стоящее в положении означающего, различение между означаемым и означающим - самый знак - становится проблематичным в корне". В данной системе отсчета трансцензус от текстовой семантики (в той или иной версии означивания) к "содержанию высказывания" как онтологически артикулированному референту представленного в тексте семиотического ряда оказывается столь же неправомерным, как и попытка онтологизации десигната понятия в качестве денотата. Внетекстовой гарант значения, наличие которого имплицитно и бездоказательно предполагалось в рамках референциальной концепции знака, в системе отсчета постмодернистской текстологии оказывается не более чем иллюзией, априорно и фактически произвольно примысленным референтом (именно "Т.О."). Естественно, в этих условиях очевидной оказывается отмеченная Р.Бартом необходимость "на место реальности (или референта), этой мистифицированной идеи, ...поставить речевой акт как таковой". На основании отказа от идеи "Т.О." конституируется признание постмодернизмом тотальности языка - понимание языковой реальности как исчерпывающе самодостаточной, т.е. не нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте. По формулировке Р.Барта, "язык - это область, которой ничто не внеположено". Аналогично у Деррида: "абсолютное наличие" есть "то, что мы прочли в тексте", и, собственно, "ничто не существует вне текста". По оценке И.Хассана, именно игровой хаос (или хаотическая игра) означающих, данность порядка для которых утрачена вместе с идеей референции (см. Постмодернистская чувствительность), фундирует собою модель постмодернистского видения реальности. Слово становится для постмодернизма тем единственным механизмом (и - единовременно - материалом), который необходим для конституирования (= конструирования) реальности. Эта установка может быть зафиксирована как на сугубо концептуальном уровне постмодернизма (по формулировке Деррида, "система категорий - это система способов конструирования бытия"), так и на уровне художественной практики постмодернистского искусства (эпиграф к классическому постмодернистскому произведению - книге Р.Федермана "Прими или брось: раздутая подержанная история для чтения вслух стоя или сидя" - гласит: "Все персонажи и места действия в этой книге реальны: они сделаны из
слов"). Таким образом, мир, увиденный сквозь призму постмодернистских презумпций, фундированных радикальным отказом от идеи "Т.О.", предстает, по словам Р.Барта, как "мир, перенасыщенный означающими, но так и не получающий окончательного означаемого". В русле общего критического отношения постмодернизма к любым попыткам создания онтологии социальная концепция постмодернизма (Бодрийяр, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс и др.) практически постулирует несостоятельность самого концепта "общество" как претендующего на фиксацию внеположенно.го дискурсивным практикам социологии "Т.О." социологических текстов. История культуры постмодерна артикулируется как история языка. Таким образом, постмодернистская философия основана на финальном отказе признавать за текстом (и за всем миром как текстом) какую-либо "тайну", то есть "окончательный смысл". Это заставляет постмодернизм в целом переосмыслить феномен истины в игровом ключе (идея "игр истины"): "что заставляет нас полагать, что истина существует? Назовем философией ту форму мысли, которая пытается не столько распознать, где истина, а где ложь, сколько постичь, что заставляет нас считать, будто истина и ложь существуют и могут существовать" (Фуко).
М.А. Можейко
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ - одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом, 
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ - одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом, обозначает у него "высшее основоположение" априорных синтетических суждений. При расссмотрении чистого "я" как "высшего основоположения" синтетического знания, можно было бы предположить, что Т.С. существует до объекта, как это и делали впоследствии многие интерпретаторы критической философии. Однако если следовать самому Канту, это оказывается бессмысленным, поскольку в этом случае нельзя было бы судить о применении удостоверяющего "синтетического единства" как единственной функции субъекта, - следовательно, мы ничего не знали бы не только об объекте, но и о субъекте. Отсюда осознание синтеза представлений в априорном синтетическом суждении, или "единство рефлексии о явлениях" есть не просто самодовлеющее единство, а "объективное единство самосознания". Такая особенность Т.С., его чисто логическая сущность и несамостоятельность, определяются тем, что он представляет, по Канту, "высшее основоположение", действующий логический принцип и не более того. С позиции критической философии, Т.С. предшествует объективному миру только в гносеологическом, точнее - логическом, отношении. Мыслительная деятельность, которая применяет на практике чистое "я" как принцип, удостоверяющий син-
   1114
тез, называется у Канта "рассудком". Эту деятельность "рассудок" проводит, используя "понятия", составляющие "единство чистого синтеза". В понятиях рассудок выражает, во-первых, синтез многообразия в чистом созерцании, т.е. единство в одном созерцании; во-вторых, синтез этого многообразия через способность воображения, иначе говоря, единство в одном суждении. Отсюда в понятии фиксируется достоверность синтеза как на уровне чувственности, так и на уровне мышления. Так что именно в "рассудке" заключается, по мысли Канта, вся полнота априорного синтеза. Вследствие этого, "рассудок", обладая способностью мыслить предмет как трансцендентальный объект, т.е. как объект достоверный, а не просто истинный, представляет собой Т.С. В послекантовской метафизической логике Т.С. трактуется уже не в виде логической формы априорных синтетических суждений, а как форма синтетических умозаключений (они всегда априорны). У Гегеля, например, в его диалектической логике, трансцендентальное сознание, т.е. "логический" субъект, понимается как форма диалектического сорита (форма многозвенной дефиниционной спецификации), определяющая его направленность, - другими словами, как форма всякого мыслительного опосредствования. "Сущностно человек есть как дух не непосредственно, а как возвращение в себя", "непокой и есть самость" - одни из немногих высказываний Гегеля на этот счет. Т.С., таким образом, суть "не некая абстракция от человеческой природы", а само движение дефиниционной спецификации к полной и окончательной индивидуальности, единичности, т.е. деятельность по логической обработке всего содержательного знания. Итак, в гегелевской метафизической логике начинает выделяться такой аспект "сознания", как его историчность. Это уже не "трансцендентальное единство апперцепции", как высшая логическая форма априорных синтетических суждений, а некий дух, определяющий общую направленность своих синтетических умозаключений, т.е. имеющий особую логическую историю. Логическая же история Т.С. ("абсолютного духа") совпадает с природными процессами вплоть до изоморфизма. Поэтому в системе тождества полагается единство логики и онтологии. Понятие "Т.С." широко применялось и в послегегелевской трансцендентальной философии, при этом под ним понималась инстанция, позволяющая проводить логическую обработку всякого эмпирического содержания до потенциально бесконечных пределов. К примеру, в критической философии Виндельбанда "нормальное сознание" должно так сопоставлять "представления" с "ценностями" (особой формой априорного синтетического знания), что в этот процесс могут оказаться вовлечены буквально все мыслимые "представления". В феноменологии Гуссерля "трансцендентальное сознание", "ego"
способно преобразовать абсолютно любую предметность в поток феноменов и определить принципы их протекания. В философской герменевтике Гадамера "действенно-историческое сознание", по определению, вбирает в себя всю конкретику герменевтического опыта. В любой модели трансцендентальной философии и ее модификацииях можно найти свои аналоги понятию "Т.С.". Единственное течение трансцендентализма, не приемлющее ни в каком виде логический принцип Т.С., - это трансцендентальная прагматика. Ее представители (Апель, Хабермас) в качестве общей метатеории философского дискурса перестали использовать метафизическую логику, предложив вместо нее современные методы неформальной логики, поэтому необходимость в понятии "Т.С.", с их точки зрения, отпадает сама собой.
А. Н. Шуман
"ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ  ЭМПИРИЗМ" - самообозначение Делезом собственной философской установки, являющейся несущей конструкцией его интеллектуального творчества 
"ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ  ЭМПИРИЗМ" - самообозначение Делезом собственной философской установки, являющейся несущей конструкцией его интеллектуального творчества. Тема "Т.Э." нашла отражение в работах Делеза "Давид Юм: его жизнь, его сочинения, совместно с изложением его философии" (1952, в соавторстве с А.Крессон), "Эмпиризм и субъективизм: Эссе по человеческой природе сообразно со взглядами Юма" (1953) и в др. По мысли Делеза, "я всегда чувствовал, что я - эмпирик, то есть, плюралист. Что же имеется в виду под такой эквивалентностью между эмпиризмом и плюрализмом? Она выводится из двух характеристик, какими Уайтхед определил эмпиризм: абстрактное вовсе не объясняет, оно само должно быть объяснено; и цель не в том, чтобы переоткрыть вечное или универсальное, а в том, чтобы найти условия, при которых создается что-то новое". Согласно Делезу, философское объяснение рационалистического типа фундировано поиском абстрактного, реализуемого в конкретном. В рамках подобного подхода первоначально осмысливаются такие абстракции, как Единое, Субъект, Целое; одновременно предполагается процесс (он может именоваться знанием, историей, истиной и т.п.), посредством которого эти абстракции воплощаются в мире. Мир этот таким образом принужден сообразовываться с составляющими данного процесса или с процессом в целом. Результатом таких процедур, с точки зрения Делеза, нередко выступает ситуация, когда "субъект порождает чудовищ" либо - более определенно - "рациональное единство или целостность превращаются в собственные противоположности". Как полагает Делез, "Т.Э." отталкивается от "такого анализа положения вещей, чтобы из последних мог быть выделен не предсуществующий им концепт /см. "Что такое философия" (Делез, Гваттари) -А.Г./. Положения вещей - это ни единства, ни целостности, a множественности. И
   1115
дело не в том, что есть несколько положений вещей (каждое из которых было бы еще и другим); и не в том, что каждое положение вещей множественно (что просто должно было бы указывать на его сопротивление унификации). С точки зрения эмпиризма существенным является само существительное множественность, обозначающее набор не сводимых друг к другу линий и измерений. Именно так создается каждая вещь". Как отмечает Делез, факторами, пребывающими в самой множественности, которой они принадлежат, факторами, препятствующими ее росту, выступают "фокусы унификации, центры тотализации, точки субъективации". Множественности, согласно Делезу, "составлены из становлений без истории, из индивидуации без субъекта (способ, каким индивидуализируются река, событие, день или час)". Необходимо брать в расчет не элементы и термины, а "набор связей, неотделимых друг от друга", который существует между ними. Множественность, по мысли Делеза, растет с середины подобно стеблю травы или ризоме (см. Ризома). Ризома и "дерево", по Делезу, противопоставлены друг другу как "два крайне разных способа мышления". Как полагает Делез, "выделить соответствующие множественности концепты - значит проследить линии, из которых составлена множественность, определить природу этих линий, увидеть, как они начинают спутываться, соединяться раздваиваться, избегать фокуса или терпеть в этом неудачу". Линия "вовсе не идет от одной точки к другой, а проходит между точками, постоянно раздваиваясь и дивергируя". Такие линии, по версии Делеза, "суть подлинные становления, отличающиеся не только от единств, но и от истории, в которой они развиваются". Делез подчеркивает, что "концепт существует в эмпиризме также, как и в рационализме, но у него здесь совершенно иное применение и совершенно иная природа: концепт выступает как бытие-множественным, а не как бытие-одним, не как бытие-целым или бытие в качестве субъекта. Эмпиризм фундаментальным образом привязан к логике - к логике множественностей". По мысли Делеза, современная философия составляет, переделывает и разрушает свои понятия, исходя "из подвижного горизонта, из всегда децентрированного центра и всегда смещенной периферии, их повторяющей и дифференсирующей"; она преодолевает "альтернативу временного - вневременного, исторического - вечного, частного - универсального". Делез цитирует мысль Ницше о том, что удел философии быть "против этого времени, в пользу времени, которое, я надеюсь, придет": это означает, по мысли Делеза, что "вневременное" глубже времени и вечности, - "философия не есть философия истории или вечности, она вневременна, всегда и только вневременна". "Секрет эмпиризма" в таком контексте оказывается следую-
щим: эмпиризм ни в коей мере не противодействует понятиям, не взывает просто к пережитому опыту. Напротив, он предпринимает самую безумную из ранее известных попыток создания понятий. Эмпиризм - это мистицизм понятий и их математизм". В рамках такой интеллектуальной модели понятие выступает "объектом встречи, здесь - сейчас ...Только эмпиризм может сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту сторону "антропологических предикатов". Именно такое понимание и позволяет обозначить подход Делеза как "Т.Э.". В трактовке Делеза предлагается переосмыслить то, что в классической традиции принято именовать "непосредственной данностью". Связи между налично пребывающими вещами (не предзаданные и внешние по отношению к последним) задаются одновременно с признанием фундаментальной различенности вещей - см. "Различие и повторение" (Делез). Поскольку "непосредственная данность" свидетельствует об актуальном присутствии "синтетически обработанного" многобразия, постольку непосредственно даны (и это особо акцентируется) и различия между элементами этого многообразия. Именно дифференциация и различение фундируют таким образом "Т.Э.": они указуют движение к условиям реального опыта. Делез, реконструируя ассоцианизм и эмпирический подход самого Юма, обосновывает приоритет теории включающих дизъюнкций и дискурса, базирующегося на рядом-положенности: конъюнкция "и" у Делеза призвана доминировать над предикативом "есть" ("это есть то" замещается "это и то"). Таким образом, если принцип трансцендентального единства апперцепции ориентирует на ось "мыслящее Я - чувственно воспринимаемое многообразие", "Т.Э." стремится рассеять (см. Рассеивание) органическое единство мира и сопряженное с ним единство классицистского мышления. Речь идет (в рамках "Т.Э.") о неявно предполагаемом наличии некоей "запредельной" области, конституируемой живой чувствительностью, реальным опытом. ("Реальный опыт" в контексте "Т.Э." полагается опытом вне-человеческим или сверх-человеческим. Использование предиката "человеческий" применительно к опыту имплицитно содержит в себе хотя бы в первом приближении то или иное представление о человеке, а следовательно "дает старт" кантовским "проклятым вопросам".) Данная сфера - особый мир, имеющий, по Делезу, онтологический статус, - не трансцендентен и не является вещью в себе. Путь к этому онтологическому Иному располагается вне способностей, равно как и вне ограничений "чистого разума" - см. "Критическая философия Канта: учение о способностях" (Делез).
A.A. Грицанов
   1116
ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ (лат. transcendens - перешагивающий, выходящий за пределы) 
ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ (лат. transcendens - перешагивающий, выходящий за пределы) - термины схоластической философии, фиксирующие специфику трактовки теизмом бытия Бога Как непостижимого при помощи человеческих способностей и имманентно человеческого и получившие впоследствии широкое употребление в классической и неклассической философии благодаря Канту. В заключительном разделе Введения к "Критике чистого разума" Кант называет "трансцендентальным" "всякое познание, занимающееся не сколько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori". При этом Кант придавал этим терминам чисто гносеологическое звучание: в философии Канта трансцендентальное - это все то, что относится к априорным (т.е. вне или до-опытным) условиям возможности познания, его формальным предпосылкам, которые организуют опыт. (Отсюда и названия разделов "Критики чистого разума" - "трансцендентальная эстетика" как исследование априорных форм чувственности; "трансцендентальная аналитика" как изложение чистых рассудочных знаний и принципов, без которых нельзя мыслить предмет, и т.д.) Позднее Гегель упрекнет Канта в использовании последним этого "варварского школьного термина", но Канту он нужен был для того, чтобы: 1) резче очертить суть своей философии, показать, что она нацелена не на сами предметы, а на нечто, выходящее (перешагивающее) за пределы опыта, обозначая тем самым переход нового в систему знаний и конструирование нашей познавательной способностью условий возможности опыта; 2) противопоставить трансцендентальное (как имманентное) трансцендентному - такому знанию, которое переступает за границы человеческого разума и является в этом смысле недоступным теоретическому познанию, становясь исключительно предметом веры. Трансцендентное - это все то, что выходит за пределы возможного опыта, например, Бог, бессмертие души и т.п. В ходе последующего философского развития термин "трансцендентальное" получил широкое использование в системах Фихте и Шеллинга, неокантианстве (особенно в Марбургской школе), обозначая главным образом гносеологическую направленность этих учений на поиски условий или чистых возможностей познания; в феноменологии Гуссерля трансцендентальное становится противоположным всему эмпирическому (так, целью феноменологической редукции является выход на уровень "трансцендентального сознания" - т.е. сознания, очищенного от всех элементов опыта). Соответственно, "трансцендентальный субъект" в феноменологии превращается в автономный источник всех своих переживаний. Термин "трансцендентное" также фигурирует в целом ряде послекантов-
ских теоретико-познавательных концепций (особенно в Баденской школе неокантианства), обозначая здесь вне и независимо от сознания существующий предмет - либо вообще недоступный познанию, либо познаваемый лишь исключительно спекулятивным образом. В философии постмодернизма оппозиция трансцендентного и трансцендентального снимается посредством введения понятия "трансгрессия". (См. Трансгрессия.)
Т.Г. Румянцева
ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ (лат. transcendens - выходящий за пределы) - философский термин, означающий высший род интеллигибельных объектов, принципиально не представимых в качестве возможного объекта чувственного опыта. 
ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ (лат. transcendens - выходящий за пределы) - философский термин, означающий высший род интеллигибельных объектов, принципиально не представимых в качестве возможного объекта чувственного опыта. Таким образом, не всякий интеллигибельный объект является Т., а только тот, который относится к другим интеллигибельным объектам как к чему-то сенсибельному. Например, Т. может называться Бог. Философия экзистенциализма уточняет понятие Т. двумя дополнительными значениями. Во-первых, Т. обозначает возможность проявления экзистенции. Во-вторых, она выражает недостижимую полноту всех экзистенций. Оба значения совпадают в понятии "Бог" христианского экзистенциализма (Марсель) и в понятии "ничто" атеистического экзистенциализма (Хайдеггер, Сартр).
А.Н. Шуман
ТРЕНДЕЛЕНБУРГ (Trendelenburg) Фридрих Адольф (1802-1872) - немецкий философ и логик. 
ТРЕНДЕЛЕНБУРГ (Trendelenburg) Фридрих Адольф (1802-1872) - немецкий философ и логик. С 1833 - профессор Берлинского университета. Глубокомысленный критик системы и метода Гегеля, Т. в своем учении примыкал к философии Аристотеля. Метафизика Т. представляет попытку обновить аристотелизм на почве новейших философских учений Канта, Шопенгауэра и др. Основные сочинения: "Элементы аристотелевской логики" (1836), "Логические исследования" (1840), "Исторический вклад философии" (в трех томах, 1846- 1867), "Естественное право на основе этики" ( 1860) и др. Т. разработал своеобразный и плодотворный способ изучения истории философии как историческое исследование отдельных понятий. Т. принадлежит также ряд любопытных работ историко-культурного содержания: "Афинская школа Рафаэля", "Ниоба", "Кельнский собор" и др. В главном произведении Т. - "Логические исследования" - излагается его философская система, ценная преимущественно своей критикой умозрительного метода. Т. придавал большое значение тому, что философские проблемы возникают на почве опыта. Именно размышление над тем, что дано в эмпирическом познании, ведет, по его мнению, к философии. Т. выступил на философском поприще в эпоху самого разгара увлечения
   1117
гегельянством. В рамках критики диалектического метода Т. обращал особое внимание на "коренные ошибки" гегельянской логики: 1) Гегель, описывая процессы "чистой мысли", упускает из вида неустранимость из этого процесса элементов созерцания и движения, без коих диалектическая эволюция мысли невозможна и которые втихомолку "забегают вперед и прислуживают" этому развитию; 2) стимулом для развития диалектического процесса является у Гегеля логическое отрицание, смешиваемое с реальным противоположением, между тем как то и другое представляют между собой лишь аналогию; 3) непрерывность и равномерность диалектического процесса в логике Гегеля нарушается тем, что в его изложении нередко новый круг мыслей сильно отстает от старого; 4) историко-философская периодизация применительно к диалектическому методу не соответствует хронологической эволюции идей в истории философии. Т. заключает свою критику замечанием, что диалектика Гегеля, подобно диалектике Прокла в древности, знаменует собой философское декадентство. Т. начинает развивать свою собственную точку зрения указанием на важность "движения" для бытия и мышления. Движение, по Т., - основной фактор в природе, покой объясним из движения, но не наоборот. Равным образом, в области психической все перемены предполагают смену образов - различение и сочетание, которые немыслимы без идеального движения. Пространство, время и причинность уже предполагают движение. Анализируя интуиции пространства и времени, Т. подвергает критике учение Канта о трансцендентальной идеальности этих элементов познания. Согласно Т., необходимо, наряду с движением, при объяснении мировых явлений принять понятие цели, на которую направлено движение. В то время как Кант не придавал понятию цели объективного значения, Т., наоборот, осмысливает целесообразность как реальное мировое начало: "в основе самих вещей лежит мысль, направляющая силы и руково-
дящая ими". В понятии цели, по Т., причинное отношение меняется местами: целое становится прежде частей, действие - прежде причины. Если движение воли определяется мыслью о цели, то и в материальной природе Т. находит нечто аналогичное, т.к. он считает невозможным объяснить органические явления, не придавая понятию цели правомерности в области естествознания. Наше мышление способно усмотреть ослабленные и преломившиеся в игре цветов лучи, но этим ведь оно не отвергает чистого света, служащего источником этих лучей. Основные факты, общие для бытия и мышления, которые служат посредниками между обоими и делают возможным согласование познания и действительности, по мысли Т., - это движение и цель. Этическое есть высшая ступень органического. Пространство и время являются одновременно формами познания и бытия: логическую форму нельзя отделять от содержания, понятие от созерцания. Задача философии, по Т., состоит в том, чтобы не отрицая существенных результатов критической философии, указать возможность познания бытия, как бытия внешнего, противоположного мысли. Трактовка Т. философских категорий носит телеологически-аристотелевский характер, причем он считает, что категории должны составлять единство на базе категории "движения" и "органического" мировоззрения. Гибкости диалектических связей Т. противополагает четкость и устойчивость связей формально-логических. Тем самым Т. по сути дела ратовал за отказ от диалектического метода, подметив слабости идеалистической системы Гегеля. Т. критикует диалектику Гегеля именно в тех ее звеньях, в которых идеалистический принцип тождества бытия и мышления и недооценка Гегелем всеобщности действия формально-логических законов в познании деформировали рациональное ее содержание. Т. признается одним из первых серьезных критиков гегелевской философии.
A.A. Легчилин, А.Н. Лейко
У
УАЙТХЕД (Whitehead) Альфред Норт (1861- 1947) - британский философ, математик, логик, методолог. 
УАЙТХЕД (Whitehead) Альфред Норт (1861- 1947) - британский философ, математик, логик, методолог. Учился и в первый период своего творчества работал в Кембридже. Был известен как ученый, вместе с Расселом (его учеником) разрабатывал проблемы символической логики, дал логический анализ оснований математики. Увлекшись работами кардинала Ньюмена (1801-1890), пережил в 1890-х кризис религиозных воззрений, пытаясь сделать выбор между англиканством и католицизмом. До 40 лет философской проблематикой специально не занимался. Первые работы философского характера были написаны в русле неореализма. В 1910 переехал в Лондон, где стал деканом в Лондонском университете. Был преподавателем городского Академического совета по образованию, затем профессором Имперского колледжа науки и техники в Кенсингтоне. Начало второго этапа его философской эволюции (третий этап творческой биографии) приблизительно совпадает с его переездом в США по приглашению философского факультета Гарвардского университета (1924), где он проработал до выхода в отставку в 76 лет (последняя лекция была прочитана У. в 80-летнем возрасте). Философскую доктрину У. этого периода определить однозначно достаточно сложно. Сам он говорил о необходимости разработки спекулятивной (умозрительной) философии (метафизики), в которой усматриваются мотивы платонизма, а также аристотелизма. В целом же речь шла о рациональном обосновании науки в ряду других возможных систем знания (искусство, религия, философия). У. акцентировал в своем позднем творчестве, отмеченном многовекторностью интересов и многообразием обсуждаемых тем, несколько ключевых идей, по которым его философию обозначают как "философию организма" ("органицизм"), как "клеточную теорию актуальности", как "философию процесса" ("философию становления") и т.д. Несмотря на многоплановость философских построений У, смену тем и доминант, о его творчестве можно говорить как о целостном явлении, в котором многие
поздние идеи обнаруживаются или предвосхищаются в более ранних работах, часто даже "дофилософского" периода. В 1960-е отмечают "уайтхедовский ренессанс" в американской, а затем и европейской философии и методологии знания. Известна версия объединения взглядов У. с "критической онтологией" Н.Гартмана (Г.Вайн). В последнее время активно осваивается и развивается круг его идей и следствий из них, имеющих отношение к частным философским и социальным дисциплинам (прежде к эстетике и социологии - его версия социального символизма, в частности). Основные работы: "Трактат об универсальной алгебре" (1898), "О математических понятиях материального мира" (1906), "Principia mathematica" (т. l-3, 1910-1913, совместно с Расселом), "Организация мышления" (1917, при переиздании получила новое название: "Цели образования"), "Исследование оснований естествознания" (1919), "Понятие природы" (1920), "Принцип относительности" (1922), "Наука и современный мир" (1925), "Религия в процессе развития" (1926), "Символизм, его значение и действие" (1927), "Функция разума" (1929), "Процесс и реальность" (1929), "Приключения идей" (1933), "Способы мышления" (1938 - последняя книга) и др. Творчество У. изначально задано осознанием несоответствия привычной, господствовавшей в науке несколько веков онтологической схемы и скрывающейся за ней субъектно-предикатной логики реалиям науки (прежде всего физики и математики рубежа веков). Это породило программу критического пересмотра и перестройки исходных понятий науки по двум основаниям: приближения их к "действительному опыту" на основе последовательного проведения принципа философского монизма (через критику как материалистически-позитивистского механицизма, так и гегельянской философии тождества бытия и сознания). Системообразующими принципами у У. выступают тезисы о том, что действительность всегда есть ее становление ("принцип процесса"), а всякая объективность есть возможность для становления ("прин-
   1119
цип относительности"), требующие преобразования представлений о реальности, сложившихся в философии и нашедших отражение в классической физике. Последние исходят из идеи "простой локализации" объекта "здесь и теперь" качества в пространственном субстрате, непосредственно данном через органы чувств. Но это не есть реальный опыт и реальное знание объекта. Дополнительный фактор их искажения - язык, позволяющий скрывать беспорядочность и бессвязность данных, из которых исходит наука. Это относится как к естественному языку, так и языку математики, уводящим от "затемненности" и противоречивости выражаемого в них содержания (к тому же сам язык не анализировался как "тело мысли"). Язык, будучи неразрывно связан с развитием практически необходимых абстракций, упрощает и деформирует отображаемую реальность, приводит при неотрефлектированном использовании к гипостазированию абстракций, понимаемых как выражение данных опыта, т.е. к "подмене конкретности". Это приводит к обоснованию "пустой реальности" ("круглый шар", картезианская доктрина "протяженной вещи") и "бифуркации" (раздвоению) природы ("зеленый лист", сенсуалистская концепция первичных и вторичных качеств). Природа же едина в своем становлении. Но развертывание этого постулата требует предварительной критики языка и его адекватного концептуального понимания. У. предлагает и разрабатывает в этом качестве символическую концепцию языка. Он исходит из того, что одни компоненты человеческого опыта (символы) вызывают мысли, эмоции, привычки и т.д. относительно других компонентов опыта (значения символов). Отношение символа и значения задается в символическом (языковом) отношении, не подчиняющемся каузальным зависимостям, обратимом (символ и значение могут меняться местами), определяемом коммуницирующими субъектами на основе чувственного восприятия. Последнее задает символическое отношение через взаимодействие (сопряжение) двух своих модусов: модуса каузальной обусловленности (первичный опыт тела) и модуса презентативной непосредственности (вторичный опыт расчлененных чувственных данных). Таким образом, истина - это соотношение видимости (чувственного восприятия) и реальности (мотив Брэдли). Она такая их корреляция (символическая, не связанная отношениями причинности), при которой восприятие видимости ведет к восприятию реальности и проливает свет на реальность, что должно быть адекватно "схвачено" в языке. Тогда объективные данные в познавательном акте - это пропозиция как идеальный принцип, чистая форма или структура. Субъективная форма пропозиции - истинное или ложное суждение, но она же выражает и определенный интерес, служит формой выражения эмоции. Следовательно, пропозиция - это синтез ак-
туальных явлений, взятых в абстракции, и "вечных объектов". Абстракция, по У., - не свободное изобретение человеческого духа, а выражение определенных черт действительности (по методу экстенсивной абстракции), за ней "скрывается" объект, но локализованный не в абсолютном пространстве (классическая онтологическая картина мира), а в "событии" как пространственно-временном происшествии. Объект связан с событием особым отношением "ситуации", которое предполагает включение объекта в событие, благодаря чему последнее приобретает качественную определенность. Объекты даны непосредственному наблюдению, представимы в "перцептуальном знании", но выражают в событиях инвариантное ("вечное"). У. строит иерархию объектов: от чувственных, перцептуальных к физическим, научным. Изменчивы ситуации, включающие объекты в события, сами же объекты неизменны. Тем самым субъект в разной мере лишь распознает объект в его самостоятельном бытии, но не конструирует его в "тотальности" ситуации, в которой изменение одного влечет изменение всего остального. В итоге и реализуются исходные для У. принципы становления - возможность превращается в действительность. Но они требуют дополнения "реформированным субъективистским принципом" - становление есть становление субъективного единства, вбирающего в себя объективную данность, "стягивающуюся в единство опыта". Согласно У, это акты "прегензии", т.е. "схватывания". Как только этот процесс заканчивается, событие теряет свое субъективное единство, действительность становится возможностью, данностью для нового становления. Таким образом, подлинная действительность проявляется в процессе самостановления, в ходе формирования опыта субъектов. Становление опыта есть одновременно и формирование субъекта и объекта познания - нет субъекта и объекта самих по себе, есть объект, становящийся субъектом, и объективирующийся субъект. Вместо доктрины "простой локализации" У. предлагает "доктрину объективного бессмертия". События атомарны, собственная жизнь "действительных происшествий" эфемерна, они возникают и исчезают. Следовательно, нет непрерывности становления, но есть становление непрерывности, обеспечиваемое "вечными объектами", переходящими из одного субъективного единства в другое и создающими структурную определенность, отображаемую наукой. Неизменность "вечных объектов" обеспечивается Богом, импульсирующим, по У., и возникновение каждого нового события. Однако Бог выступает лишь как соавтор событий, а не их творец. Действующая причина - изначально присущая мирозданию творческая энергия ("креативность"), выражающаяся в актах "схватывания" (прегензии). "Креативность есть актуализация потенциальности, а процесс актуализации - это и есть событие
   1120
опыта". По У, "процесс творчества является формой единства универсума". Таким образом, пространственно-временный континуум формируется в процессах становления и не является априорной предпосылкой познания. Совокупности событий обнаруживают "социальный порядок" на основе общих элементов формы в конкретных "схватываниях", формирования интерсубъективного пространства и создания условий для воспроизводства сложившегося "сообщества". "Скрепляющей рамкой" выступают также и ценности (блага). В аксиологии У. рассматривает ценности как идеалы ("вечные объекты" божественной природы), приобретающие свое значение в отношении к миру фактов, получающих завершение, воплощаясь в "актуальных сущностях", что превращает ценность во внутреннюю реальность явления, связанную не только с человеческим деянием. В переживаемом опыте проецируются друг на друга мир деятельности (множества конечных событий) и мир ценности (единство скоординированности различных возможностей). Рассмотренный сам по себе, каждый из этих миров является абстракцией. В итоге, согласно У, разум в мире должен проявлять себя не только "прагматически" (как средство целесообразной практической деятельности), но и "спекулятивно", исходить из "незаинтересованного любопытства", позволяющего "прорваться" к подлинной реальности: поставить пределы умозрению означает предать будущее". Систематизируя само накопленное знание, мы способны раздвигать границы собственных возможностей, выходить в область идей, рожденных силой воображения. Необходимо преодолеть "цивилизационную" усталость Европы, потерявшей импульс к обретению нового, противопоставив ей "героизм разума", возможный в результате синтеза науки и философии, обоснования картины новой онтологической реальности. Наука имеет заложенные к этому синтезу интенции, но сама не способна его осуществить. Отсюда необходимость метафизики, "спекулятивной" философии, которая должна дать интерпретацию каждому элементу опыта, объяснить значение абстракций, установить связи между концептами посредством выявления их подлинного эмпирического содержания, выработать систему общих идей, т.е. завершить усилия разума постигнуть природу Вселенной. Наука невозможна без философского мышления, как бы она не противилась этому. По У, "философия мистична", "но цель философии - рационализировать мистицизм", в чем она сродни поэзии в их общей ориентации на предельные смыслы цивилизации (отождествляемой У с культурой).
В.Л. Абушенко
УИЛЬЯМ ОККАМ (Ockham, Occam) (около 1285- 1349) - английский философ, логик и теолог, монах-францисканец. 
УИЛЬЯМ ОККАМ (Ockham, Occam) (около 1285- 1349) - английский философ, логик и теолог, монах-францисканец. Философские трактаты, сочинения по ло-
гике и комментарии к "Сентенциям" Петра Ломбардского были написаны им в так называемый оксфордский период; "Сумма логики" - в Авиньоне; политические трактаты - в последнее десятилетие его жизни в Мюнхене. Противоречивые интерпретации У.О. как видного представителя схоластической традиции, с одной стороны, и как ее разрушителя - с другой, обусловлены тем, что в его учении обрели свою логическую завершенность почти все основные проблемы схоластики. Так, У.О. уделил внимание разработке концепции "двух истин": сфера разума и область веры должны быть разграничены. Теологические истины (их источником является Священное Писание), по У.О., невозможно доказать с помощью философских аргументов, и наоборот - научные истины не зависят от богословия, ибо они опираются на разум и опыт, а не на веру. Иррационализация теологии осуществляется У.О. на основе критики схоластического реализма. С точки зрения У.О., существование Бога как бесконечной актуальности недоказуемо вне теологии, так же, как и существование общих идей всего сущего в Божественном уме (например, идея сотворения мира, которая должна была существовать в уме Бога до самого сотворения - это исходное допущение universale ante rem, но только в области теологии). Сфера же человеческого познания всегда имеет дело с единичными вещами и следует принципу universale post rem (по мнению У.О., если общего нет в Божественном уме, то нет его и в вещах). Однако столь радикально рациональные допущения получают у У.О. не менее радикальные мистические выводы: очевидная недоказуемость религиозных догматов - с точки зрения человеческого разума - только укрепляет веру, поэтому "научить Богу" может только Откровение. Последовательное стремление У.О. отделить разум от веры, а логику и теорию познания - от метафизики и теологии обеспечивают рациональный характер и логическую обоснованность его номинализма. Спор об универсалиях выходит за рамки теологии, а вместо умозрительно-онтологической картины мира ранних номиналистов (Абеляр, Росцелин) У.О. предлагает аналитически-гносеологическую ее трактовку. Прежде всего У.О. различает две разновидности знания (что вытекает из различия между душой чувствующей и душой разумной): интуитивное знание (notitia intuitiva), основанное на внешнем восприятии единичных вещей и его переживании, и абстрактное знание (notitia abstractiva), которое можно непосредственно постичь в уме (и в этом смысле оно также интуитивное), его сущностной характеристикой является способность отвлекаться от единичных вещей (существующих или несуществующих). В любом случае абстрактное познание всегда базируется на познании интуитивном - в таком ключе интерпретируется знаменитая "бритва Оккама", выражающая позитивистский прин-
   1121
цип экономии мышления. В обобщенной формулировке "Сущностей не следует умножать без необходимости" этот принцип постулирует приоритетность понятий, выводимых из интуитивного познания. Эмпирический пафос учения У.О. базируется на признании У.О. реально существующими только единичных вещей. Однако вещи познаются с помощью понятий, или терминов, образование которых обусловлено потенцией - устремлением человеческой души на предмет познания. Термин - это простейший элемент знания, всегда выражаемый словом. У.О. рассматривает "естественные" понятия, относящиеся к самим вещам - "термины первой интенции", и искусственные, условные понятия, которые имеют значение, относимое не к одной конкретной вещи, а ко многим вещам, отношениям между ними, - "термины второй интенции". Наука имеет дело с вещами и поэтому пользуется терминами как орудиями знания. "Термины второй интенции" становятся объектом рефлексии в логике, которую интересуют значения слов (форма), а не физические состояния вещей (содержание терминов). Универсалии же представляют собой понятия о понятиях, ибо они утверждают нечто о многих других терминах и не могут обозначать вещи. Универсалии есть просто знаки вещей и являются результатом деятельности разума. У.О. использовал даже особое понятие "суппозиция", которое выражало замещающую, знаковую функцию термина. Учение У.О. о понятиях ("терминизм") отличается высокой степенью абстракции, и оно существенно повлияло на развитие логики и семиотики. Независимость мышления У.О. проявилась не только в его философских и логических идеях, но также и прежде всего в его политических трактатах, открытой полемике с папой, в критике любых авторитетов. Он примыкал к радикальному крылу францисканского ордена ("спиритуалы") и отстаивал идеал евангельской бедности, выступал против претензий папы на светскую власть, за приоритет мнения общины самих верующих (consilium sapientium) перед авторитетом папы в вопросах веры, предлагал вполне "демократическую" систему избрания Вселенского собора. Не случайно Климент VI называл У.О. "ересиархом, князем еретиков". Этико-социальная доктрина У.О. представляла собой индивидуалистическую концепцию общества и морали человека. У.О. полагал, что благо всего общества не означает блага его членов - отдельных индивидов. В 14-17 вв. сочинения У.О. были хорошо известны: Реформация использовала идеи У.О. в борьбе с католической церковью, на него ссылался Лютер, его труды по логике и философии оказали влияние на Ф.Бэкона, Локка, Юма. Распространение идей У.О. в средневековых университетах Европы способствовало оформлению такого направления как терминизм ("оккамизм").
А. Р. Усманова
УНИВЕРСАЛИИ (лат. universalis - общий) - общие понятия. 
УНИВЕРСАЛИИ (лат. universalis - общий) - общие понятия. Проблема У. в историко-философской традиции связывает в единый семантический узел такие фундаментальные философские проблемы, как: проблема соотношения единичного и общего; проблема соотношения абстрактного и конкретного; проблема взаимосвязи денотата понятия с его десигнатом; проблема природы имени (онтологическая или конвенциальная); проблема онтологического статуса идеального конструкта; проблема соотношения бытия и мышления - являясь фактически первой экземплификацией их недифференцированной постановки в едином проблемном комплексе с синкретичной семантикой. Вопрос о природе У. получил новое звучание в связи с интенцией на экспликацию содержания понятий "число", "функция", "переменная", "бесконечно малая величина" и др. в математически ориентированном естествознании (Декарт, Спиноза, Лейбниц и Ньютон). Важный импульс фокусировки внимания на этой проблеме был задан конституированием теории множеств, основанной на презумпции подхода к множеству как ко множественности, мыслимой в качестве единого (Г. Кантор формулирует принцип нетождественности эмпирической множественности вещей множеству как эмпирически неартикулируемому феномену), на основе чего оформляется логический принцип абстракции и определение через абстракцию (свою философскую концепцию, семантически эквивалентную реализму в медиевальном его понимании, Кантор называет "платонизмом"). Данная позиция детерминирует формирование в культуре в качестве своей альтернативы такого направления логического обоснования математики, как эффективизм (Э.Борель, Р.Бэр, А.Лебег и др.), ориентированный на нормативную дифференциацию математических сущностей по критерию их онтологического статуса: и если понятия, имеющие объективное содержание ("гносеологический смысл"), имеют право на существование, то понятия, смысл которых сугубо субъективен, - "вне математики", ибо являются "только меткой для того, чтобы узнавать и отличать промежуточный шаг" соответствующей математической операции (Э.Борель). Предложенная эффективизмом программа очищения математики от понятий субъективного характера аналогична позитивистской программе очищения естествознания от "метафизических суждений". Могут быть зафиксированы даже операциональные совпадения: процедура легитимации понятий в эффективизме, основанная на методе Гилберта и предполагающая в качестве своего критерия их непротиворечивость, фактически изоморфна доверификационной процедуре в позитивизме. Вместе с тем, если понятие эффективно, т.е. имеет объективное содержание, то возможные противоречия в системе, связанные с его легитимацией, не берутся в эф-
   1122
фективизме в расчет. Аналогичным образом проблема У. артикулируется в конструктивизме и интуиционизме как "натуральных", т.е. ориентированных на своего рода номинализм, моделях - в противовес "платонизму" Кантора. Неклассический подход к проблеме У. закладывается в гносеологии Канта, основанной на трансцендентальной интерпретации объекта как созидаемого в познавательной процессуальности, базовыми элементами и формами которой и выступают У, артикулированные у Канта в качестве форм активности человеческого сознания - вне реалистического объективизма статуса и вне номиналистической инспирированности объектом. Такая установка формирует традицию неклассической трактовки У, фокусируя такие ее акценты, как языковой и социально-коммуникативный. Так, Куайн трактует У. как лишенные онтологически детерминированного содержания - их семантическая наполненность задается исключительно контекстом: "общие термины, например, "человек", и может быть даже абстрактные единичные термины, такие, как "человечество" и "7", осмыслены, - по меньшей мере, поскольку они участвуют в утверждениях, которые, взятые как целое, истинны или ложны". Позиция Куайна по проблеме У, определяемая им как "натурализм", фундируется принципом "онтологической относительности": знание об объекте, описанном в языке некой теории (Т1), может быть описано лишь в языке иной теории (Т2), а о нем можно говорить лишь в языке метатеории (T3) и т.д., - проблема онтологического статуса У. трансформируется, таким образом, а проблему "взаимопереводимости языков", осложненную допущением "стимульного значения" текста, т.е. конкретно-ситуативного комплекса обстоятельств, внешних по отношению к тексту, но тем не менее вызывающих установку на принятие или непринятие его. В этом семантическом поле онтологическая проблема как таковая утрачивает свой исходный смысл: "быть - значит быть значением связанной переменной" (Куайн). Особый статус У. как средства демаркации объектов и объединения их в группы на основании не единства общего признака, а так называемых "семантических свойств", формируется в теории языковых игр Витгенштейна, закладывающей основу современной трактовке языка как финальной семантически значимой онтологии (см. также Язык, Языковые игры). Если в классической лингвистике понятие "У" употреблялось для обозначения релевантных свойств языков и отношений между этими свойствами (И.Ф. Вардуль), то в современной лингвистике оно фиксирует внеязыковые онтологические структуры, стоящие за структурами грамматики (аналогичны "внеязыковые категории" О. Есперсена и "понятийные категории" И.И. Мещанинова), а также транслируемые культурой дискурсивные модели языкового performance ("лингвистические У." у Хомского). В современ-
ной философии культуры понятие У. используется также в значении У. культуры, т.е. основ понимания мира и места человека в нем, имплицитно формирующихся у каждого индивида в таком процессе, как социализация, и служащих своего рода мыслительным инструментарием для человека каждой конкретной эпохи, задавая в своем историческом варьировании систему координат, исходя из которой человек воспринимает явления действительности и сводит их в своем сознании воедино. В У. культуры, таким образом, конституируется мировоззрение, специфичное для того или иного этапа культурной эволюции; У. не только играют - наряду с чувственным опытом - фундаментальную роль в когнитивных процедурах в качестве "полных комплексов ощущений" (Рассел), но и выступают инструментарием чувственно артикулированных мироощущения, мировосприятия, миропредставления и миропереживания (А.Лавджой). Набор культурных У. достаточно стабилен (мир, изменение, причина, целое и т.п. - как У. объектного ряда; человек, счастье, государство, честь, справедливость и т.п. - как У. субъектного ряда; познание, истина, деятельность и т.п. - как У. субъект-объектного ряда), а их содержание специфицируется в различных традициях, задавая характерные для них системы символизма и дискурсивные практики (Кассирер, Делез и др.).
М.А. Можейко
УТОПИЯ (греч.: ou - отрицательная частица, topos - место, т.е. "место, которого нет") - понятие для обозначения описаний воображаемого/идеального общественного строя,