ям, жизни и деятельности Декарта и Спинозы, Лейбница и Канта, Фихте и Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра. Ее наиболее полный перевод на русский язык был осуществлен в 1901-1906. С 1994 попытка переиздания классического труда Ф. возобновлена.
Т.Г. Румянцева
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882- 1937) - русский философ, ученый-энциклопедист 
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882- 1937) - русский философ, ученый-энциклопедист. Учился на математическом отделении физико-математического факультета Московского университета (1900-1904). Параллельно с занятиями математикой и физикой изучал философию на историко-филологическом факультете. В 1904 поступил в Московскую Духовную академию, где в 1908 утвержден в должности и.о. доцента по кафедре истории философии (преподавал здесь по 1919). В марте 1906 в храме Московской Духовной академии по поводу казни лейтенанта Шмидта произнес проповедь "Вопль крови", за что был арестован и заключен в Таганскую тюрьму. В 1911 принял сан священника, не занимая приходской должности. В 1914 защитил магистерскую диссертацию "О духовной истине. Опыт православной теодицеи". Утвержден в ученой степени магистра богословия и звании экстраординарного профессора Московской Духовной академии по кафедре истории философии. В 1912-1917 редактировал журнал "Богословский вестник". После 1917 работал ученым секретарем комиссии по охране памятников искусства и старины Троицко-Сергиевой лавры, преподавал в Сергиевском институте народного образования (читал лекции по физике и математике). В 1921 переходит на исследовательскую работу в Главэнерго ВСНХ РСФСР. Ст.н.с. комитета электрификации СССР. В 1921 избран профессором Высших художественно-технических мастерских (ВХУТЕМАС) по кафедре "Анализ пространственности в художественных произведениях". В 1930 назначен помощником директора Всесоюзного электротехнического института по научной части. В феврале 1933 арестован и в июле осужден на 10 лет, выслан по этапу в восточно-сибирский лагерь "Свободный". Осенью 1934 переведен в Соловецкий лагерь. 25 ноября 1937 вторично осужден особой тройкой НКВД по Ленинградской области. Расстрелян. Главные сочинения: "О символах бесконечности" (1904), "Об одной предпосылке мировоззрения" (1904), "Вопль крови" (1906), "Общечеловеческие корни идеализма" (1909), "Космологические антиномии Им. Канта" (1909), "У водоразделов мысли" (1910-1929, не закончена), "Пределы гносеологии. Основная антиномия теории знания" (1913), "О духовной истине" (1913), "Разум и диалектика" (1914), "Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати пись-
   1172
мах" (1914), "Смысл идеализма" (1914), "Первые шаги философии. Из лекции по истории философии" (1917), "Об Имени Божием" (1921) и др. Близость, родство философского творчества Ф. художественной литературе, художественной образности обусловили его эстетизм, своеобычную картинность, фигуративность. ("В философской системе, - писал Ф., - блеснет часто такой глубокий мотив, к ее принятию или отвержению ее, такой луч жизни и улыбка постижения, которые не выразишь ни пером, ни словом. Блеснет же обычно в какой-нибудь подробности, в сочинении нескольких слов, в придаточном, так сказать, предложении, чаще же всего - просто в отдельном термине. И блеснувшее это - часто не только ново, неожиданно и нечаянно, но даже противоречит прямым формальным заявлениям автора системы; однако, будучи в формальном противоречии с ними, одно только и объясняет их, в их совокупности. Непреодолимая уверенность охватывает исследователя, что найдены корни мысли... И теперь ему видно, как заблудились те, кто опирался на формальные декларации мыслителя, и в какие тупики завели эти ложные пути, указанные для профанов, часто чтобы отвести их от сердца мысли".) С другой стороны, мировосприятию Ф. были присущи объектность, естественно-научность, организмичность: даже лики Троицы, согласно Ф., "объектны" относительно друг друга. Реконструкция "общечеловеческого мировоззрения", преодолевающего личностный эгоизм и фундированного постулатом свободы, - несущая конструкция философии Ф. Существование самовольного "посюстороннего" мира с его множественностью вещей Ф. обосновывает именно свободорожденностью. Явление земного мира в качестве "кальки" мира небесного предполагало бы, по Ф., несвободу самого Бога. "Свобода Я - в живом творчестве своего эмпирического содержания; свободное Я сознает себя творческою субстанциею своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом, т.е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых... Я может возвышаться над условиями эмпирического, и в этом - доказательство высшей, не-эмпирической его природы". Бог "творчески обнаруживается" в человеке, а человек в Боге - именно в мистерии свободы. Их взаимное откровение обнаруживается в любви: "познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью..." (Ф.). Поскольку свобода у Ф., таким образом, онтологична, следовательно, по его мысли, свободно и зло. Если свобода человека есть подлинная свобода самоопределения, полагал Ф., то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия
к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и реального само-ограничения Божества при творении, нет "истощания", и, следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения. Ф. изначально и категорически отвергал возможность двуначалия мира. Бог, по Ф., - только любовь, свет и благо. Душа, лишь освободившись от оболочки зла и беззакония вещного мира, осуществляет прорыв к Богу. (Вопрос теодицеи, т.е. оправдания Бога в условиях существующего в мире зла - один из наиважнейших для Ф.) Проблему того, каким же образом земной мир способен войти в область неизменно благого, если основание этому иррационально и располагается в пространстве веры, Ф. решал через придание особого статуса религиозному опыту, мистическому озарению, которые, в свою очередь, неразрывно завязаны на фундаментальную онтологическую категорию философии Ф. - личность как вырастающую из духа, личность, которая видится там, где, по Ф., "за глазом... действует другой глаз". Великая, свободная личность, распростершаяся над бездной самое себя, по Ф., - это "реальность высшей плотности", идея, око рода ("единого объекта знания"). (По мысли Ф., "конкретная личность... не есть линейный ряд каких-либо душевных процессов, и внутренняя жизнь ее устроена вовсе не так, как бусы нанизаны на нить в ожерелье. Следовательно, и диалектическое развитие мысли не может быть представлено просто одноголосою мелодией раскрытий. Душевная жизнь, а в особенности религиозно-упорядоченная жизнь, - есть несравненно более связное целое, напоминающее ткань или кружево, где нити сплетаются многообразными и сложными узорами. Сообразно с этим и диалектика есть развитие не одной темы, а многих, сплетающихся друг с другом и переходящих друг в друга и снова выступающих. И как в жизни лишь многообразие функций образует единое целое, а не отдельные абстрактные начала, так же и в диалектике лишь контрапунктическая разработка основных мелодий дает жизненно углубляться в предмет изучения".) Род выступает у Ф. как качество ипостаси Божества - единого начала. Лик же человека тем и интересен, что в нем сквозит его идея. Лик увязан и с человеком, и с любой вещью ("лик природы") - все это "мысли Бога". Лик получает личность - родовую жизнь, в лице являющуюся. Личность неисчерпаема, она - идеал человека, предел его устремлений и само-построения. История тем самым обретает собственный смысл в своей пред-вечности, в приобщенности каждого к ней постольку, поскольку он сознает себя существующим в ней. История у Ф. - "непрерывность предания", хранилищем которого выступает память. Память, согласно Ф., есть деятельность мыслительного усвоения, т.е. творческое
   1173
воссоздание из представлении, того, что открывается мистическим опытом в Вечности. Не удивительно, что лишь в христианстве с его идеей Богочеловечества стала возможной, по Ф., подлинная история - в своей конкретности так или иначе просвечиваемая Божественным "сращенность бытия". Мир как трагичная борьба и взаимодействие Божественного и человеческого у Ф. всепроникающе символичен, он являет собой процесс кодирования феноменов в ноуменах, внутренних "зраках" вещей. Те закономерности, которые возможно обнаружить в истории, Ф. оценивал так: "История начинается тогда, когда выделяется единичное из общей массы-множественности... а в таком случае здесь нет речи о "законах"... История гласит нам, что есть не везде и не всегда: не генерализует, а индивидуализирует... Если естественно-научное познание экстенсивно, то историческое познание есть интенсивное. Оно идет вглубь, а не вширь, говорит не об общих фактах, а о единичных". Следует проводить различие между социологией и историей. В социологии, по Ф., господствует закономерность. Предвидение известной закономерности не составляет предмет истории. Без внутреннего духовного творчества истории не бывает. Предмет истории всегда составляет нечто новое. Предмет истории - лицо. Таким образом, во взглядах Ф. на историческое познание может быть эксплицирована методологическая установка, во многом изоморфная парадигме историцизма с его пафосом идиографического метода. По схеме Ф. история может восприниматься как особый объект мышления, как свидетельство наличия рефлексии субъекта относительно того состояния (объекта), в котором он был размещен, как отражение возникновения субъект-объектного отношения. Такая история возникает вместе с историками. А история как особый смысл, как человеческая судьба, рождается в процессе мистического переживания-преодоления этого разрыва, когда субъект познания постигает внутреннюю глубину ранее отторгнутого от себя объекта, воссоединяется с внутренними святынями и преданиями путем духовного самопознания. Единение субъекта и объекта как цель и смысл философии истории, постигаемой через мистический опыт, трактовалось Ф. через идею о том, что познание вещей "есть реальное выхождение познающего из себя или - что то же - реальное вхождение познаваемого в познающего, - реальное единение познающего и познаваемого". Философский разум, таким образом, совмещает у Ф. преобладающую веру в существование абсолютной истины и способность к предельно-скептическому сомнению (состояние "философского вопля"). "Подвиг христианской жизни... - по мысли Ф., - внутренно есть всегда мученичество, ибо есть отрывание себя от сего мира во
имя иного мира... Хранение себя от мути есть мученичество как свидетельство самим подвигом жизни о наличии чистых струн... Святой подобен записи слова Божия... Не на коже животных, не на пчелином воске и не на бумаге здесь пишется Откровение Божие, а на еще более изменчивом человеческом сердце... Повторяю, не потому, что святой говорит, он есть свидетель и свидетельство, а потому, - что он есть "святой", потому что он живет в двух мирах, потому, что в нем мы видим воочию чистые струи вечной жизни, хотя и текущие среди наших мутных и земных вод, губящих жизнь". Мучительность этого положения Ф. осмысливал так: "Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыханного и высшего". "Грешным" и "беззаконным" у Ф. выступает готовность разума опираться на самого себя вопреки постулатам веры. Подлинная истина абсолютна и еретические по сути попытки разума имманентно постичь ее должны изживаться на протяжении всей истории как специфическом способе осуществления идеала со-чувствия, со-мыслия человеческого и Божественного. Подобным образом в последнем свободно движется все организменное и телесное. Только при такой со-бытийности, по Ф., Бог воспринимается имманентно-трансцендентным. У Ф. разум являет собой неразрывный объект религиозного восприятия, Истина и Бог едины. Только религия у Ф. "одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание". Но в конкретной практике миротворения это "вместемыслимое" единство многоаспектно: "Бог мыслит вещами", ноумены "проступают" сквозь феномены. В результате субъект разума вкупе с его объектом трансформируется в систему субъект-субъектного отношения через акт познания. Избранный Ф. постигающий метод - диалектика - жизненное и целостное "нарастающее" мышление, фиксирующее подлинные, живые противоречия сущего. Целью этого процесса является полное освобождение духа, а его основания - "формы культа", по Ф., способствуют символизации ноуменов в феноменах и движению исторического в вещах к ипостаси внеисторического. Успех либо неуспех прорыва исторического через вещественное задается степенью причастности или разлада разума и Истины: любая историческая эпоха имеет периоды доминирования "дневного" либо, напротив, "ночного" сознания, когда "душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний". (Таким образом, по Ф., если истина и существует, то она антиномична, познаваема разумом и даваема интуицией, выступая истиной-дискурсией).
   1174
Постижение оснований "дневной философии" предполагает, по Ф., одновременную элиминацию в "Абсолютное Ничто" всех ино-культурных, ино-бытийных возможностей. История, способная очищаться от вещного зла, порождала у Ф. трагичную догадку о том, что история мира, возможно, есть "одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века". Результатом, по мнению Ф., является то обстоятельство, что "в погоне за греховным рационализмом сознание лишается присущей всему бытию рациональности". Идея вещи, высвобождаемая мыслью благодаря формированию "памяти", конституирует имя вещи - "материализацию, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами". Истина, открываемая в слове, допускает уразумение людьми в форме постижения некоей мистико-магической реальности - имен объектов, которые вместе с этим являют собой сами объекты. (Ср. с "первоявлениями" у Гёте.) "Имена", рассматриваемые Ф. в контексте проблемы универсалий, - "орудия магического проникновения в действительность: зная имя - можно познавать вещь, но они же - сама познаваемая мистическая реальность". По мысли Ф., "философия имени есть наираспространеннейшая философия, отвечающая глубочайшим стремлениям человека. Тонкое и в подробностях разработанное миросозерцание полагает основным понятием своим имя, как метафизический принцип бытия и познания". "Практическим измерением" софиологии Ф. выступило осмысление им места и значимости слова в древней магии и - позже - в молитве. Как отмечал Ф., для древнего мага мир есть "всегда текучее, всегда бывающее, всегда дрожащее полубытие, и за ним, за его - как воздух над землею в жаркий полдень - дрожащими и колеблющимися и размытыми очертаниями чуткое око прозревает иную действительность... все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную, заэмпирическую сущность. Все причастно иному миру; во всем иной мир отображает свой оттиск... Это - бесчисленные существа, - лесовые, полевые, домовые, под-овинники, сарайники, русалки, шишиги или кикиморы и т.д. и т.п., - двойники вещей, мест и стихий, воплощенные и бесплотные, добрые и злые numina их. Это - ...ипостасные имена вещей, nomina их. Это знамения судеб их, omina их. Это - Numina - Nomina - Omina rerum". Маг, с точки зрения Ф., ведает сокровенные имена вещей и оперирует ими, соответственно воздействуя и на сами вещи: это "уже не человек, не просто субъект, для которого мир есть просто объект. Нет тут ни субъекта, ни объекта. Теряется это различение в дружественном или враждебном слитии с природой, в этом объятии или в этой схватке с тайными силами. Он -
часть природы, она - часть его. Он вступает в брак с природой, и тут - намек на теснейшую связь и почти неразделимую слиянность между оккультными силами и метафизическим корнем пола. Двое становятся одним. Мысли мага сами собой вливаются в слова. Его слова - уже начинающиеся действия. Мысль и слово, слово и дело - нераздельны, одно и то же, тождественны. Дело рождается само собой, как плод этого брачного смешения кудесника и природы". В конце 1920-х Ф. проблематизирует слово-речь и слово-имя. "Слово-речь" видилось Ф. так: "Слово кудесника есть эманация его воли: это - выделение души его, самостоятельный центр сил, - как бы живое существо, с телом, сотканным из воздуха, и внутренней структурой - формой звуковой волны. Это - элементаль, - по выражению оккультистов, - особого рода природный дух, изсылаемый из себя кудесником... Слово кудесника вещно. Оно - сама вещь. Оно, поэтому, всегда есть имя. Магия действия есть магия слов; магия слов - магия имен. Имя вещи и есть субстанция вещи. В вещи живет имя; вещь творится именем. Вещь вступает во взаимодействие с именем, вещь подражает имени. У вещи много разных имен, но - различна их мощь, различна их глубина". "Имя" же, согласно Ф., - "материализация, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами. И поэтому имя - самый больной, самый чувствительный член человека. Но мало того. Имя есть сама мистическая личность человека, его трансцендентальный субъект... По своему происхождению имя - небесно... В особенности - имена, принадлежащие великим богам, теофорные, т.е. богоносные имена, несущие с собою благодать, преобразующие их носителей, влекущие их по особым путям, кующие их судьбы, охраняющие и ограждающие их". По мысли Ф., хотя научное познание (своеобразный "брак" человека и природы) суть способность к воспоследующему производству постигнутого нами, подлинные смыслы жизни схватываются даром, но при этом не подвластны какому-либо тиражированию. Согласно Ф., "отдельные формулы в моем сознании не держатся друг за друга, чаще всего имеют между собой зияющие провалы и противоречат друг другу. Вся совокупность их образует нечто крепкое в силу связи этих словесных формул с духовными средоточиями, относительно которых я и сам не могу сказать, что они такое... Обыкновенно, в какой бы области я не размышлял, мысль шла сама собой и почти без моего ведома, тогда как сознание бывало занято совсем другим, нередко обратным тому, что готовилось на большой глубине. Это была совсем не логическая мысль, а, скорее, присматривание к некоторой новой области, ощупывание ее и внутреннее к ней
   1175
приспособление". По Ф., "греховность" истории в потенциальной возможности в ее рамках как отступничества разума от Божественного основания, так и самонадеянного "самоупора человеческого "знаю". Важное место во взглядах Ф. занимала софиология. В трактовке всеединства и Софии Ф. расходился с В.Соловьёвым, строя учение о Софии на материале православной церковности (иконописи, литургики и др.), а явления эмпирической реальности и самую материю мира, вещество трактуя не отъединенными от смысла, а выражающими его, духовно значимыми и ценными. Характерными чертами религиозно-философской мысли Ф. являлись тяга к платонизму и к духовному строю греческой античности; тенденция к максимальному сближению эллинского и православного духовных стилей; "конкретность" - неприятие спиритуализма и отвлеченной метафизики, стремление дополнить религиозно-философские тезисы экскурсами в различные области знания; интеграция идей и методов современного ему естествознания в рамки религиозного мировоззрения. Метафизика Ф. ("конкретная метафизика") - это "метафизика всеединства" на новом этапе, обогащенная феноменологическим методом исследования и рядом выдвинутых Ф. идей философского символизма и семиотики. Ее задача - выявление первичных символов, базисных духовно-материальных структур, из которых слагаются различные сферы реальности и в соответствии с которыми организуются различные области культуры. В социально-политической области Ф. был убежденным сторонником монархии: "...Самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, - милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу". Ф. был убежден, что подобно тому как дьявол - обезьяна Бога, кроме истинных единоначальников существуют "суррогаты такого лица" (Муссолини, Гитлер и др.). Подлинная же власть, по Ф., должна быть осенена свыше: она не должна быть результатом человеческого выбора, право на истинную власть - "нечеловеческого происхождения" и заслуживает "названия божественного". [См. "Столп и утверждение истины" (Флоренский).]
A.A. Грицанов
ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ - направление философской мысли эпохи Ренессанса, 
ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ - направление философской мысли эпохи Ренессанса, связанное с возрождением интереса к философии Платона и ориентированное в этом контексте против схоластики и особенно схоластизированного Аристотеля. Временной
период развертывания: 1459-1521. Деятельность Ф.П. носила крайне противоречивый характер: борьба с церковной схоластикой уживалась с поисками новой религии будущего, открывающей путь к подлинной истине. Основателем Академии Ф.П. стал грек-византиец Плетон (Плифон), активно пропагандировавший идеи Платона для создания новой универсальной религии. М.Фичино (1433-1499) начинает свою деятельность как переводчик текстов Платона, Плотина и Прокла на латинский язык. В собственном сочинении "Платон. Теология о бессмертии души" (1469-1474) и др. разработал учение, представляющее собой творческое переосмысление идей неоплатонизма с добавлением мистических учений поздней античности. Бог рассматривался как бесконечное высшее существо, деятельность которого порождает мир вещей в процессе поспепенного творения. Мир состоит из ряда ступеней, среди которых ниже всего располагается безжизненная пассивная материя, затем идет разумная душа, ангелы и Бог. Интересны рассуждения Фичино о человеке и его особом месте в мире, о срединном положении души между божественным и материальным. Именно душа, по мнению Фичино, олицетворяет связь между телами в природе, помогая им подняться до ангелов и даже высшего божественного существа. Душа наделена способностью к познанию, благодаря чему все ступени бытия вновь возвращаются в божественное единство. Человек - это микрокосмос, познающий макрокосмос, а способность к познанию представляет собой главное достоинство человека, сливающегося с Богом на высшей ступени познания. Идеи Фичино об историческом характере всех существующих религий и религиозно-философских учений, представляющих собой лишь этапы развития некоей всеобщей, естественной религии, сыграли определенную роль в развитии философии Нового времени. Крупным представителем Ф.П. является П. делла Мирандола (1463-1494), прославившийся главным образом своей речью "О достоинстве человека", в которой он развил и придал новые черты учению о срединном положении человека. Человек - микрокосмос, он соединяет в себе земное, животное и небесное начала, из которых первое состоит из воздуха, воды, земли и огня; животное - тело и пища человека; небесное - его способность к познанию и разум. Глубоко гуманистично звучит идея Мирандолы о человеке как кузнеце своего счастья и будущего ("мы рождены с тем условием, что мы становимся тем, чем мы желаем быть"): он может уподобиться и животному, и стать наисовершеннейшим существом; только от него зависит, опустится ли он до животного или вознесется до божественного. Эти идеи Мирандолы стали своеобразным гимном человеку, в котором слились во-
   1176
едино многие особенности ренессансного восприятия гуманистической идеи, перекрещивающейся в его творчестве с мистикой и теологией. Так, изучая европейские и арабский языки, он увлекся каббалой и "натуральной магией", верил в действие в природе сверхъестественных сил и в то, что путем манипуляций с буквами и цифрами можно оказать влияние на сверхъестественное, лежащее в основе всех вещей и предметов. Представители Ф.П. оказали большое воздействие на многих последующих философов - Ф.Патрицци, Бруно, а также Спинозу и Лейбница. Своей активной переводческой и издательской деятельностью они значительно расширили истоковедческую базу для ознакомления европейских интеллектуалов того времени с идеями Платона и античного неоплатонизма.
Т. Г. Румянцева
ФОМА АКВИНСКИЙ (Thomas Aquinas) (1225/1226-1274) - средневековый теолог и философ, один из крупнейших представителей схоластики 13 в. Родился в Италии, 
ФОМА АКВИНСКИЙ (Thomas Aquinas) (1225/1226-1274) - средневековый теолог и философ, один из крупнейших представителей схоластики 13 в. Родился в Италии, близ Аквино, в семье графа Ландольфо Аквинского. С пяти лет воспитывался в бенедектинском монастыре, затем учился в Университете в Неаполе. В 1244 Ф.А. постригается в монахи доминиканского ордена ("псов господних"). Изучал богословие в Парижском университете у Альберта Великого. В последствии сам преподавал в Париже, Риме, Неаполе. Доктор теологии (1257). Около десяти лет проводит при папском дворе. Оживление латинского аверроизма (Сигер Брабантский) побудило папу вновь отправить Ф.А. в Парижский университет. Затем Ф.А. возвращен в Неаполь. Во время поездки на собор в Лион заболел и умер. Получил титул "Ангельского доктора" (doctor angelicus). B 1323 причислен католической церковью к лику святых. В 1567 признан "Общим учителем Церкви". Основные произведения: "Философская сумма (об истинности католической веры против язычников)" (1261-1264) и "Сумма теологии" (1265-1273). Ф.А. - основатель особого течения в схоластике, томизма. Первое, что Ф.А. считал необходимым сделать, - трансформировать аристотелевское понимание науки, знания, познания применительно к основной гносеологической проблеме средневековой философии (проблема соотношения веры и знания). Уже в 12 в. начинается бурная переводческая деятельность, в ходе которой Запад знакомится с философией Аристотеля (до этого были известны главным образом его логические произведения). Но знакомство осуществляется прежде всего с арабской интерпретацией Аристотеля, где ведущим авторитетом являлся Ибн-Рушд (Аверроэс). Между тем эта интерпретация не согласовывалась с христианской доктриной. Так, признавалась вечность материи и ее
способность порождать формы; единичные вещи рассматривались лишь как косвенный продукт божественного интеллекта; отрицалось индивидуальное бессмертие душ; сущность обладала приматом над существованием. Как известно, у Аристотеля выделяются четыре последовательных ступени: опыт (empeiria), искусство (techne), знание (episteme), мудрость (sophia). Ф.А. всемерно теологизировал последнюю в качестве независимой от других ступеней высшей науки о Боге. Она у Ф.А. целиком зиждется на Откровении. Точнее, у Ф.А. можно выделить три иерархически соподчиненных типа мудрости: мудрость Благодати, мудрость богословская (мудрость веры, использующей разум), мудрость метафизическая. Они различны как формальным объектом, так и характерным для них "светом истины". Для метафизической мудрости (мудрости разума) формальным объектом является не Бог в сокровенной тайне Его триединства, а бытие. Три первые ступени у Аристотеля, напротив, нельзя было оставить независимыми от высшей мудрости, ибо это могло повести к теории двойственной истины. Поэтому у Ф.А. высшая наука (теология) прибегает к помощи других как служебных в отношении нее - прибегает для разъяснения истин Откровения. Источник всех прочих наук - опыт и разум. Некоторые истины Откровения могут быть доказаны рационально, а некоторые нет. Отсюда Ф.А. выводит необходимость различать теологию сверхъестественную, основанную на истинах Откровения; и теологию рациональную, основанную на "естественном свете разума". Соответственно, в томизме различаются истины revelata, которые необходимо были явлены в Откровении и к которым человек собственными силами дойти не мог; и истины revelabilia, раскрытие которых не было чем-то необходимым. К последним человеческий интеллект может придти сам при условии дисциплины и напряженного труда. Все это означает, что имеется какая-то общая сфера между теологией и другими науками. Главный принцип, отстаиваемый Ф.А., - истины науки и истины веры не могут противоречить друг другу. Между ними существует гармония. Мудрость, таким образом, состоит в стремлении постичь Бога, наука же - способствующее этому средство. И хотя человеческий интеллект, по Ф.А., является наиболее слабым на шкале рассудков, это не означает, что он не может быть "судьей самому себе". Другое дело, что такой суд не может считаться высшим судом. Смелость же Ф.А. проявилась в том, что в области философии (естественной теологии) он не принимает авторитет Откровения, Св. Предания, учения св. отцов за исходные предпосылки и безусловные аргументы. В философии как таковой решающим оказывается, согласно Ф.А., интеллектуальное рассуждение. Одна и та
   1177
же истина может один раз являться нам как истина веры, а другой раз как истина знания. По проблеме универсалий Ф.А. противопоставляет позиции крайнего реализма, опирающегося на платонизм в его августиновской версии, позицию умеренного реализма, которая опирается на аристотелевский гилеморфизм. По Ф.А., универсалии существуют трояко: в божественном интеллекте до всяких вещей, как архетипы (universalia ante rem); в субстанциях или вещах, как их сущность (universalia in rebus); в нашем уме, как абстрагированная форма (universalia post rem). В онтологии Ф.А. придерживается тезиса о безотносительном примате бытия. Акт бытия (esse), будучи актом актов и совершенством совершенств, пребывает внутри всякого "сущего" как его сокровенная глубина, как его подлинная действительность. Эссенциализм Ф.А. считал и философски, и теологически ошибочным. В каждой вещи ее существование несравненно более важно, чем сущность. Ведь именно существование ("действительность всякой действительности") есть то, что связывает существо с Богом. Поэтому в единичных вещах сущность никак не имплицирует существование. Только в Боге сущность и существование не просто связаны, а тождественны. Тем самым, всякая вещь существует не благодаря своей сущности, а через сопричастность акту творения, т.е. воле Бога. Значит, и весь мир - совокупность субстанций - зависим в своем существовании. Таким образом, Ф.А. различает существование самосущностное, безусловное (ipsum esse subsistens), и существование случайное, зависимое (esse contingens). Для первого essentia = esse. Ф.А. впервые применяет к Богу аристотелевское понятие actus purus (чистое действие, чистый акт; у Аристотеля означало энергию). Усвоив аристотелевское actus purus в качестве базисной характеристики Бога, Ф.А. подчиняет волю в Боге интеллекту. Соответственно он утверждает: "Говорить, что справедливость зависит от простой воли Бога, значит говорить, что воля Божия совершается не в порядке мудрости, а это уже богохульство". (Напротив, у Дунса Скота берет начало выдвижение на первый план элемента динамики в Боге и возвышения воли над интеллектом.) Позже понимание Бога как "actus purus" обвинили в отсутствии динамизма; это якобы статичный Бог, а не живой. В самом деле, actus purus - чистая актуальность; но как тогда говорить о Боге как живом, если жизнь есть процесс перехода потенциального в актуальное и немыслима без их сепарации? Онтология Ф.А. разрушает "платоновский мир чистых объектов" в пользу мира "экзистенциальных субъектов". Бог творит не сущности, чтобы потом заставить их существовать, но "существующие субъекты, или основания, бытийствующие в своей индивидуальной приро-
де" (Маритен). Ф.А. не просто заимствует, а переосмысливает гилеморфизм Аристотеля в духе креационизма. Материя сотворена. Но будучи сотворенной, она как и у Аристотеля, выступает основой индивидуации, пассивным субстратом, чьи потенции актуализируются формой. Иначе говоря, в материи Ф.А. усматривает не только негативный (отрицание всякой определенности), но и позитивный момент (потенция к определенности). Что касается формы, то Ф.А. различает, с одной стороны, субстанциальную (через нее субстанция как таковая утверждается в своем бытии) и акцидентальную формы; с другой - материальную (имеет бытие лишь в материи) и субсистентную (имеет собственное бытие и деятельна без всякой материи) формы. Так, все духовные существа являются субсистентными формами, хотя и сложными. Чисто духовные - ангелы; в них следует различать сущность и существование. Человеческие души не нуждаются в материи для своего существования, но она нужна им для завершенности специфичного для них рода бытия. Человек, таким образом, обладает двойной сложностью; в нем различаются не только сущность и существование, но также материя и форма. Одна из проблем, с которой сталкивалась схоластика, проблема индивидуации. С одной стороны, субстанциальная форма определяет существенные свойства множества индивидов, с другой - сущность каждого. Но, согласно Ф.А., форма - не единственная причина вещи (в противном случае все индивиды одного вида были бы неразличимы). Принцип индивидуации можно охарактеризовать так: в духовных существах формы индивидуализируются через самих себя (они не подводятся под genus, каждое из них есть отдельный вид, species). В телесных же индивидуализация происходит не через их сущность, а через materia signata (materia signata - в противоположность materia communis - количественно ограниченная, принадлежащая определенному индивиду). Отсюда - различение в телесных вещах, так называемый quidditas ("quo est"; сущность относится к отдельному существу как его quidditas) и suppositum ("guod est"), т.е. самого индивида. Кроме того, субстанции рассматриваются Ф.А. сквозь призму категорий потенции и акта (бытия возможного и бытия действительного). Без них нельзя объяснить становление и развитие. Оперативные возможности субстанций определяются их действиями, а они - их предметами. Томистская онтология предстает как восходящая иерархия все более концентрированных и спонтанных субъектов существования. Так мы восходим к наиболее благородному и возвышенному во всей своей природе, к личности. Чем более та или иная форма подобна (причастна) Богу, тем она совершеннее. Иерархия форм позволяет в христианском духе истол-
   1178
ковывать и аристотелевский перводвигатель, "форму всех форм". Но это подводит нас к выводу о том, что Провидение правит миром. Тем самым Бог ответственен за зло. Чтобы избежать этого, Ф.А. вводит понятие естественных (инструментальных) причин. Бог правит миром не непосредственно, а через эти естественные причины. Так, резец скульптора - инструментальная причина статуи, а сам скульптор - основная (хотя и вторичная, в свою очередь подчиненная причинности архитектора, который строит здание, украшаемое скульптором). В силу сказанного, получает оправдание императив, обязывающий нас к активной деятельности, ибо сам Бог непосредственно не вмешивается в каждое единичное событие. Теодицея Ф.А. противостояла в том числе и ереси катаров, которые рассматривали весь материальный мир как зло. Для Ф.А. зло - это только неполнота добра и лишено самостоятельной реальности. Все сущее как сущее есть благо, и зло существует лишь в благе как своем субстрате (в этом смысле добро есть субъект зла). Мир задуман так, чтобы в вещах существовало определенное неравенство для осуществления всех степеней добра. Именно в силу этого неравенства, позволяющего реализоваться всем степеням совершенства, возможна мировая гармония, которая конкретизируется в универсальной иерархии. Если Бог и является творцом зла, то лишь как наказания, а не как вины. Что существует, есть добро. Но Бог - абсолютная полнота существования; следовательно, Бог - абсолютное добро. Из слов Иисуса Христа ("Я есмь Путь, Истина и Жизнь") следуют фундаментальные "качества" Бога; это так называемые трансценденталии, надкатегориальные определения: Единство, Истина, Благо. Они постулируются вместе с самосущным бытием как не связанные (в отличие от категориальных определений) с опытом. При этом Ф.А. подчеркивает тайность не только Бога, но и всей действительности. Поскольку "познание самого субстанциального бытия свойственно лишь интеллекту Бога и превышает возможности какого бы то ни было сотворенного интеллекта, ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии", нам остается путь аналогии. Так как существование - это самое глубокое в каждой вещи, а Бог и есть источник и причина всякого существования, то Он ближе к нам, нежели мы - сами себе. Таким образом, Ф.А., избегая всякого пантеизма, решает вопрос об имманентности Бога, согласуемой с его же абсолютной трансцендентностью. Таинство божественной первопричины в том, что будучи причиной всех причин, она не упраздняет необходимости, но и не отрицает, не уничтожает свободы. По Ф.А., "лишать вещи их собственных действий - это значит препятствовать доброте Бога". По существу, это
тезис, отстаивающий "права творения" - без посягательства на "права Творца". Ф.А. отвергает онтологический аргумент. Понятие Бога - самое сложное; не зная всех его признаков, нельзя логически заключать о Его бытии. В принципе Ф.А. признает троякое познание Бога: cognitio intuitiva (оно сверхъестественно и уготовано для будущей жизни; это прямое познание Бога per speciem propriam); cognito per fidem (через веру); cognitio per rationem naturalem (через творение, в свете нашего естественного разума). Естественная теология вообще отправляется от следствий, восходя к причинам. Поэтому все "доказательства бытия Бога" у Ф.А. косвенны и апостериорны, предпочтительнее называть их "путями". Таких "путей" Ф.А. приводит пять; и все они в своей основе имеют финалистский тип мышления. Первый "путь" - от наличия движения в мире к его божественному первоисточнику; второй - от цепи причин в мире к первопричине; третий - от мирской случайности к божественной необходимости; четвертый - от различных степеней совершенства в творении к абсолютному совершенству творца; пятый - от иерархии целей в творении к высшей финальной цели. Вся система этих "путей" или "доказательств" держится на принципе аналогии (все вещи существуют лишь через причастность божественному Бытию и содержит в себе его "отблеск" или "печать"; таково онтологическое основание самого этого принципа). В гносеологии Ф.А. принимает тезис, согласно которому наше познание свой необходимый исток имеет в чувственности. Однако, чем выше духовность, тем выше степень познания. Ангельское познание осуществляется с помощью с помощью так называемых присущих понятий; т.е. это умозрительно-интуитивное познание, не опосредованное чувственным опытом. Что касается человеческого познания, то оно, по Ф.А., есть обогащение души субстанциальными формами познаваемых предметов. Но здесь необходимо допустить некое связующее начало, через которое познаваемый предмет как бы "входит" в познающий субъект. Это - "species", "презентативные (или познавательные) формы" (их можно рассматривать равно как и модификации души, и как "викарии", посланники объекта). Если угодно, species - образ познаваемого предмета, "формальный предмет" предмета реального, буквального. Именно "познавательная форма" данного предмета "входит" в меня в акте познания. Ф.А. говорит об "импрессивных специях" ("полученные формы", при помощи которых на уровне внешних чувств создаются первоначальные познавательные образы) - и об "экспрессивных специях" чувственного же порядка (после обработки первоначальных образов при помощи внутренних чувств). К вутренним чувствам Ф.А. относит
   1179
общее чувство (sensus communis), главная функция которого - собирать воедино все ощущения (поэтому оно обладает некоторым разграничительным суждением); пассивную память (imaginatio sive phantasia), которая является хранилищем впечатлений и образов, созданных общим чувством; активную память (memoria, reminiscentia), функция которой - извлечение сохраненных образов и представлений; инстинкт (vis aestimativa), как наивысшую чувственную способность, которую можно даже назвать ratio particularis (разум особенный, приложимый к абсолютно единичным существам). Итак, под species можно понимать формальный принцип познания, его форму; не столько то, что познается, сколько то, через что познается предмет. Благодаря этому способность познания переходит в акт. Наряду с чувственным species Ф.А. пишет и об интеллигибельном. Вслед за Аристотелем он различает пассивный и активный интеллект. До той работы, которую производят внешние и внутренние чувства, интеллект подобен tabula rasa. Таким образом, Ф.А. отрицает врожденные идеи и понятия. Зато нам прирождены "общие схемы" (conceptiones universales), которые начинают действовать в момент столкновения с чувственным материалом. Они не могут рассматриваться как врожденные понятия, но без них мы вообще не могли перейти к умственному познанию. Процесс перехода образа в понятие предполагает его дематериализацию и обобщение. Этот переход - абстрагирование - совершает актуальный интеллект, в котором Ф.А. также различает "импрессивные специи" (абстрагированные от чувственных) и "экспрессивные специи" интеллектуального порядка. Только благодаря этому из потенциального интеллекта (в который и попадает чувственный образ) возникает понятие. Под intentio же понимается результат познавательного акта, внутреннее слово, в котором душа высказывает предмет самой себе. Проще говоря, вначале активный разум извлекает (абстрагирует) интеллигибельный species из чувственного; затем (уже пассивно) воспринимает первый и информируется им, познавая предмет по его интеллигибельному бытию. Так получается понятие предмета, носителем которого служит возможный разум. Лишь впоследствии душа познает самое себя, направляя на себя свое мышление. До познания же Бога разум возвышается при помощи умозаключений (т.е. это не прямое, а косвенное богопознание). Таким образом, Бог познается не первым, а последним. Интеллектуальное познание продвигается от общего к частному, опираясь на некий врожденный habitus принципов. Ф.А. говорит о трех умственно-познавательных операциях: создание понятия и задержка внимания на его содержании; суждение (позитивные, негативные, экзистенциальные), или со-
поставление понятий; умозаключение, или связывание суждений друг с другом. Из этих трех операций (созерцание, суждение, рассуждение) европейская культура, по мнению некоторых современных томистов, развивала главным образом именно третью - в ущерб двум первым. В томизме различаются ум (вся сфера духовных способностей), интеллект (способности умственного познания), разум (ratio, способность к рассуждению). Отсюда можно вывести требование поворота от рационализма в узком смысле к интеллектуализму. В свете эсхатологической перспективы познания следует упомянуть и знаменитое учение Ф.А. о "lumen gloriae", "свете славы". Это то в порядке любовного познания, что позволяет познать нам божественное через реальное участие в Его Природе, которая радикальным образом отлична от духовного строя нашей земной жизни. Как писал Ф.А., "жизнь человека состоит в любви, которая укрепляет его больше всего на свете и в которой он находит самую большую радостью". Человек - высшее в ряду телесных созданий. Его отличает от них нематериальная разумная душа и свободная воля. В силу последней он ответственен за свои поступки. Но корень свободы - разум; таким образом, и здесь мы находим примат интеллекта над волей. Поскольку у каждого естества, по Ф.А., только одна субстанциальная форма, конституирующая его, то человек не состоит отдельно из тела и "вложенной" в него души. Душа понимается Ф.А. как субстанциальная форма тела, но она - не личность, а только ее духовная основа. Личностью является весь человек. Поэтому смерть - разрыв, требующий Воскресения. После смерти, таким образом, сохраняется лишь основа личности, но не полная личность (что возможно только после Воскресения). Душа соотнесена к строго соответствующему ей телу (учение Ф.А. о так называемом commensuratio, "соответствии"), их единством и конституируется личность. Как чувства (внешние и внутренние) обращены к интеллекту, так страсти (вожделение и пылкость) обращены к воле. Но воля - это не погашение страстей, а их "сублимирование"; чувственные страсти, подчиняясь воле, преображаются в духовные. Воля же тем более свободна, чем более подчинена интеллекту. Добродетели появляются там, где есть духовные способности - интеллект и воля. Предпринимая анализ поступка, Ф.А. выделяет в нем интенцию (намерение); рассудительность, приводящую нас к практическим суждениям (здесь относится к средствам воли); согласие, дающее разрешение на некоторые из этих суждений, т.е. сам акт воли; свободный выбор. Нет морально безразличных поступков. Интеллект, управляющий волей - практический, а познающий добро (бытие) - спекулятивный. Отсюда - деление добродетелей на моральные и ин-
   1180
теллектуальные. Главные интеллектуальные добродетели - познание первых принципов, знание, мудрость; главные моральные добродетели - познание практических первооснов (к ним относятся и естественные права человека), совесть, благоразумие. Если добавить к благоразумию добродетели мужества, умеренности и справедливости, то они дают нам как бы общую структуру нашей моральности. Но совершенное их единство дает только любовь (три богословские добродетели: вера, надежда, любовь). Ф.А. различает справедливость обменную (commutativa) и разделяющую (distributiva), а также справедливость humana (относится к конкретным отношениям между людьми) и institia legalis (относится к законам и функционированию институтов). Частная собственность - не одно из естественных прав, но один из первых выводов или следствий из этих прав. Поэтому не всякое лишение собственности есть кража. Человек, далее, есть "политическое животное". Как таковое, он может существовать только в государстве, которое есть бытие логически более раннее, чем его граждане. Государство происходит от Бога и суть его - быть единой направляющей волей. Тем не менее, Ф.А. допускает возможность ниспровержения тирана. Чтобы обойти возникающую здесь трудность (всякая власть от Бога), он вводит различение сущности власти и ее формы (способ правления). Виды государств в зависимости от способа правления - олигархия, монархия, тирания ("демократию" можно рассматривать как разновидность тирании). Наилучшая форма власти сочетает элементы монархические, аристократические и демократические. Ф.А. развивает целую систему права. Оно есть разумное распоряжение подданными, направленное ко всеобщему благу. Вечное право - совокупность общих божественных принципов управления миром. Естественное - совокупность правил вечного права, отраженного в уме человека. Позитивное право - применение принципов естественного права к общественной жизни. Как уже отмечалось, из различия форм, каждая из которых суть подобие Бога в субстанциях, Ф.А. выводит универсальную иерархию бытия. Она является онтологическим основанием иерархии общественного порядка. Каждый, таким образом, должен выполнять определенные функции в составе целого. Следовательно, общественное разделение труда предопределено телеологией божественной деятельности. При трактовке человека с богословской точки зрения надо иметь в виду то, что Ф.А. писал в своей "Summa contra gentiles": "Если богословие занимается существами, то постольку, поскольку оно вкладывает в них известное подобие Божие, и постольку, поскольку ошибка по отношению к ним ведет к ошибке в вещах божественных". Современные томисты усматривают в концепции
гармонии веры и разума, ведущей также к гармонии интеллекта и воли, интеллектуальных, моральных и теологических добродетелей, базу для созидания гармоничной и целостной культуры. В 1879 учение Ф.А. было признано официальной философской доктриной католицизма (Энциклика Льва XIII "Этерни патрис").
H.C. Семенов
ФОНОЛОГИЗМ - понятие постмодернистской философии, фиксирующее такое свойство классической культуры, как характерный для нее акцент на вокально-голосовой презентации языка 
ФОНОЛОГИЗМ - понятие постмодернистской философии, фиксирующее такое свойство классической культуры, как характерный для нее акцент на вокально-голосовой презентации языка (см. Язык), фундированный базисной для культуры данного типа презумпцией субъекта (см. Автор). Согласно видению постмодернистских авторов (Р.Барт, Деррида, Кристева и др.), классическая культура может быть определена как фоноцентричная, т.е. основанная на презумпции неразрывной связи голоса (как естественного репрезентанта естественного языка) и стоящего за голосом значения (как непосредственного репрезентанта десигната и денотата соответствующего понятия), т.е. фактически связи знака (означающего) и означаемого (см. Знак, Означающее, Означаемое, Трансцендентальное означаемое). Согласно постмодернистской ретроспективе, собственно традиция философской классики (как и вся классическая традиция западной культуры), пронизанная иллюзией референции, фактически фундирована Ф.: "когда я говорю, ...не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означающее как бы растворяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому, кроме своего присутствия... Естественно, опыт этот - обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая культура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д." (Деррида). Именно на основе Ф., таким образом, внетекстовое "трансцендентальное означаемое" становится "последним референтом", так называемой "объективной реальностью", конвенциально якобы предшествующей процедуре означивания (см. Означивание), т.е. "семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста" (Деррида). Очевидность данного обстоятельства применительно к традиционной культуре теряется в контексте культуры классической, ориентированной на письменный (точнее - печатный) текст (ср. трактовку европейской классики как "галактики Гуттенберга" у Мак-Люэна и относимый к ней же тезис М.Бахтина о том, что "фонема... уступает свои служебные функции - обозначать значение - ...графеме" - см. М.Бахтин).
   1181
Однако неочевидность ситуации не меняет ее сути: текст по-прежнему мыслится как предназначенный к прочтению; чтение трактуется как понимание его автохтонной семантики, актуализация соответствующего (автором заложенного) исходного смысла текста, реконструкция означаемого по означающему (см. Чтение, Герменевтика); соответственно, письмо мыслится в этом контексте лишь как языковой симулякр: графический знак, замещающий знак вокальный (см. Симулякр, Письмо). Согласно постмодернистской оценке, восходящей к Хайдеггеру ("язык - дом бытия"), фоноцентричная культура (охватывающая в своих границах по иному критерию выделенные традиционную и классическую культуры) в основе своей фундаментально метафизична, - не случайно Деррида связывает в единый мировоззренческо-культурный комплекс (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм) фоноцентричность европейской классики и такие ее параметры, как: 1) метафизичность, фундированная презумпцией универсального логоса (см. Логоцентризм, Метафизика); 2) онтологичность, проявляющаяся в установке на конституирование универсальных картин бытия (см. Бытие, Онтология, Тождества философия); непосредственно вытекающие из них 3) презумпция аутономизма универсума, неизбежно приводящая к идее Бога как финальной детерминанты любого процесса и теологизации культуры в широком смысле этого слова, ибо, согласно оценке Деррида, "эпоха знака, в сущности, теологична" (см. Гетерономизм, Бог, Теология) и 4) презумпция телеологичности мирового процесса (см. Телеология), а также 5) связанная с ними (выражающая их) семантико-аксиологическая доминанта мужского начала в культуре западного образца. Согласно оценке Деррида, "логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл Бытия как присутствие", могла быть и была конституирована лишь в контексте культуры, фундированной "системой языка, ассоциирующейся с фонетически-алфавитной письменностью", и фонетическое Письмо в этом контексте может рассматриваться как "арена великих метафизических... происшествий Запада" (Деррида). В свете радикального постмодернистского отказа от презумпции референции (см. Пустой знак), неизбежно влекущего за собой и отказ от метафизического стиля мышления, предполагающего универсализм, логоцентризм и теологичность (см. Метафизика отсутствия, Постметафизическое мышление, Различия философия, "Смерть Бога", Неодетерминизм), происходит переосмысление и феномена вокально-голосовой презентации языковых структур, - постмодернистская парадигма фундирована радикальным отказом от Ф. и
фоноцентризма. Это связано с тем, что центральный акцент, применительно к фундаментальным процедурам по отношению к тексту, постмодернизм делает не на чтении, а на письме (см. Письмо), ориентированном не на парадигму "тождества", а на парадигму "различия" (не случайно Деррида конъюнктивно объединяет концепты "письма" и "различия" в заглавии одной из своих книг). В данном контексте важно, что за письмом как процессом стоит не Автор (согласно Р.Барту, автор отнюдь не является тем субъектом, по отношению к которому текст мог бы "быть предикатом"), но Скриптор как внепсихологический и личностно не артикулированный носитель языка (см. "Смерть Автора", Скриптор). В контексте процессуальности нарратива, т.е. "если о чем-либо рассказывается ради самого рассказа, а не ради прямого воздействия на действительность, то есть в конечном счете вне какой-либо функции, кроме символической деятельности как таковой" (см. Нарратив), "голос отрывается от своего источника /выделено мною - M.M./, для автора наступает смерть, и здесь-то начинается письмо" (Р.Барт). Таким образом, базисным прецедентом языковой презентации в постмодернистском пространстве выступает не речь, непосредственно завязанная на личностно артикулированного субъекта (см. Анти-психологизм, "Смерть субъекта"), но как текст (с заглавной буквы - "Текст" - у Р.Барта), понятый в качестве объективированно-безличного пространства операциональных семиотических трансформаций (см. Текст, Конструкция). И, согласно деконструктивистской программе Деррида, в этом контексте "грамматология должна деконструировать все то, что связывает концепты и нормы научности с онто-теологией, с логоцентризмом, с фонологизмом" (см. Деконструкция, Differance). Таким образом, в свете постмодернистской парадигмы письмо предстает в качестве спонтанной процессуальности, т.е. как performance языка: "уже не "я", а сам язык действует, "перформирует"..." (Р.Барт). И бытие языка в целом понимается в этом контексте как письмо, т.е. "жизнь текста", не продуцирующаяся "деятельностью сознания субъекта - автора или читателя", но предстающая имманентной процессуальностью языка - вне каких бы то ни было личностных проекций и аппликаций (П. де Ман), что отражает фундаментальную установку постмодернистской философии на рассмотрение языка как самоорганизующейся среды. В этом плане любая вербальная процессуальность - это, в итоге, "не правда человека... а правда языка" (Р.Барт), - и Ф. в таком парадигмальном контексте оказывается невозможен, ибо даже голосовая презентация языка лишается прежнего ореола внешней, субъектной детерми-
   1182
нации: по оценке Р.Барта, современная лингвистика (см. Лингвистика) показала, что "высказывание как таковое... превосходно совершается само собой /выделено мною - M.M./, так что нет нужды наполнять его личностным содержанием говорящих". Таким образом, постмодернистская трактовка письма не просто снимает с Ф. традиционный для западной культуры аксиологический акцент, но и разрушает саму возможность семантических оппозиций голоса и взгляда, речи и текста в современном культурном пространстве; и поскольку, согласно постмодернистскому видению, в целом "наша цивилизация, более чем любая другая, является цивилизацией письма" (Р.Барт), постольку в современном культурном пространстве устраняется возможность парадигмального противоречия между "культурой зрения" и "культурой слуха" (см. Бинаризм).
М.А. Можейко
"ФОРМИРОВАНИЕ НАУЧНОГО ДУХА: ВКЛАД В ПСИХОАНАЛИЗ ОБЪЕКТИВНОГО ЗНАНИЯ" - работа Башляра (1938), центральный труд первого периода его творчества. 
"ФОРМИРОВАНИЕ НАУЧНОГО ДУХА: ВКЛАД В ПСИХОАНАЛИЗ ОБЪЕКТИВНОГО ЗНАНИЯ" - работа Башляра (1938), центральный труд первого периода его творчества. Во Вступительном слове Башляр вводит отвлеченное понятие: "нормальное и плодотворное действие научного духа". Башляр констатирует, что если наблюдать развитие научного духа, можно заметить, что он характеризуется "рывком от более или менее эмпирического к полной абстракции". По его мнению, абстракция высвобождает дух, облегчает его и придает ему динамику. Конкретный и реальный опыт о феноменах, который у нас есть, оказывается препятствием для их научного понимания. Необходимо постоянное полемизирование по поводу этих представлений, чтобы подняться до абстракции. Сопряженные с этими процедурами научные решения являются лишь критикой спонтанного восприятия. Башляр выделяет три основных этапа в формировании "научного духа": первый период представляет собой "донаучное состояние", протяженностью от классической античности до 17-18 вв; второй период представляет собой "научное состояние" и длится с конца 18 до начала 20 в.; третий период представляет собой "состояние нового научного духа" и начинается в 1905 теорией относительности Эйнштейна. Эти три состояния, согласно Башляру, необходимо соотнести с тремя этапами формирования научного духа: 1) "конкретное состояние", когда духу интересно получить первые изображения феномена; 2) "конкретно-абстрактное состояние", когда к физическому опыту дух добавляет геометрические схемы - абстракция располагается в сфере чувственной интуиции; 3) "абстрактное состояние", "когда дух берется за информацию, намеренно отвле-
ченную от интуиции реального пространства, намеренно отделенную от непосредственного опыта и даже в открытой полемике - от первичной реальности, всегда загрязненной и всегда искаженной". Башляр не забывает также три различные психологические установки, которые характеризуют историю "научного терпения": 1) "детская или светская душа", которая удивляется малейшему вскрытому феномену; 2) "профессорская душа", догматическая, застывшая в своей первой абстракции, не подвергающая себя сомнению и опирающаяся на ученый авторитет; 3) "душа, страдающая тягой к абстрактному, к выделению квинтэссенции", "больное научное сознание, отданное на откуп вечно несовершенным индуктивным методам, ведущее опасную игру мысли без надежной экспериментальной поддержки". Здесь постановка под сомнение всегда возможна. По Башляру, задача научной философии - провести психоанализ интереса, разрушить любой утилитаризм, как бы завуалирован он ни был, каким бы возвышенным себя ни представлял. Научный дух должен сделать "удовольствие от духовного возбуждения в поисках истины сознательным и активным". По Башляру, любая наука должна сначала отстоять выдвигаемые идеи: эпистемиолог должен прежде всего интересоваться теми идеями, которые, мало того, что истинны, должны иметь еще духовное предназначение - давать научное понимание эпохи. Проблема научного знания трактуется Башляром в терминах "препятствий". В познавательном действии, по его мнению, надо обращать внимание на медлительность и разбросанность. Эпистемиологические препятствия - это те причины инерции, которые кроются в познаваемом объекте. Познание реального никогда не является стихийным. Оно - тот свет, который всегда высвечивает какую-то часть предмета. По Башляру, "реальное - это всегда не то, что можно было бы принять на веру, а то, над чем можно будет подумать". Башляр показывает, что уже имеющееся знание неизменно является препятствием для научного знания: "Получить доступ к науке - это значит духовно помолодеть, согласиться с резким сдвигом, который должен противоречить прошлому". Наука должна противопоставляться мнению, т.к. мнение мыслит неверно. Оно не думает, а выражает потребность в знаниях. На мнении ничего нельзя строить. Вначале его надо разрушить. Как подчеркивает Башляр, приобретенное знание необходимо всегда подвергать сомнению. При практическом использовании идеи расцениваются неправильно. Надо бороться против "консервативного инстинкта" людей и поощрять их "инстинкт формативный". Причем последний помогает создать себе новые умения. "Хорошо организованной" головы, уверен Башляр, недостаточно. Ее надо постоянно реор-
   1183
ганизовывать, в противном случае доступ к ней закроется. "Человек, побуждаемый научным духом, бесспорно желает знать, но знать прежде всего для того, чтобы точнее ставить вопросы". Башляр отличает позицию историка от позиции эпистемиолога: факт, неверно истолкованный в свое время, остается фактом для историка и как антифакт - препятствием для эпистемиолога. Башляр рассматривает понятие "эпистемиологического препятствия" в практике обучения. Башляр констатирует, что мастера, преподающие науки, не знают, что их не понимают. Они считают, что дух начинается как урок, что события и явления излагаются пункт за пунктом. Они не думали над тем фактом, что ошибки подростков часто возникают из уже приобретенных эмпирических знаний. Для ученика работа заключается не в приобретении культуры, а в ее изменении: "Любая научная культура должна начинаться с интеллектуального и эмоционального катарсиса. Затем встает самая трудная задача: призвать научную культуру к постоянной мобилизации, заменить закрытое и статическое познание открытым и динамическим знанием, сделать диалектическими экспериментальные переменные и, наконец, дать разуму стимулы к развитию". Башляр предлагает построить психологию ошибки в педагогике, но демонстрирует некоторый пессимизм, т.к. у преподавателей нет того чувства, что они могут ошибаться, в основном из-за того, что они считают себя мастерами: "Я никогда в жизни не видел воспитателя, который поменял бы метод". Как полагает Башляр, "в формировании научного духа первым препятствием является начальный опыт, усвоенный до критики и вне ее, а эта критика необходимым образом является составным элементом научного духа". Такая ситуация складывается потому, что критика не могла применяться до тех пор, пока не установился этот начальный опыт. Башляр развивает тот тезис, что научный дух должен формироваться против Природы, против всего того, что как внутри, так и вне нас является импульсом и уроком этой Природы. Научный дух формируется, реформируясь. Понять Природу - значит, по мысли Башляра, сопротивляться ей. Среди факторов, которые противостоят научному духу, можно отметить, по убеждению Башляра, школьные учебники, которые постоянно переиздают, не вдаваясь серьезно в их анализ. Напротив, не хватает настоящих учебников, популяризирующих науку, считает Башляр. Одной из ошибок школьных учебников является желание представить науку органически, как единое целое. Они построены в логическом порядке, запрещающем перескакивать через главы. Но наука вовсе не это. И тем не менее Башляр констатирует, что с 18 в. идет настоящий прогресс в науках и в их преподавании. В 18 в. корни научных книг уходили в повсед-
невность. В качестве примера Башляр приводит книгу аббата Понселэ о громе, которая должна была ответить на вопросы людей того времени, боявшихся молнии и связанных с ней опасностей. В свою очередь, автор научных книг, по мысли Башляра, должен был определить свою позицию относительно власти. Башляр считает, что сегодня все обстоит иначе и прогресс научного духа достиг с тех пор таких высот, что "расстояние от Плиния до Бэкона меньше, чем от Бэкона до современных ученых", в частности в том, что касается автономного характера научного выступления относительно других социальных выступлений. Как полагал Башляр, существовавшая еще в 17 в. донаучная мысль не является "правильной", ибо в официальных лабораториях она была одна, а в школьных учебниках - другая. Проблема 18 в., согласно Башляру, заключалась в том, что, отстраивая науку от жизни, ее проводники отдалялись от смысла проблемы, которая ставилась перед научной мыслью, следовательно, они отдалялись и от нерва прогресса. Свое умозаключение Башляр иллюстрирует примером об электричестве в 18 в. Он размышляет о трудности, которая заключалась в "отказе от живописности первичного наблюдения, в оголении электрического феномена, в освобождении опыта от всего лишнего, от неверных выводов". Эти доктрины были признаком очевидного эмпиризма: "интеллектуальной лени удобно размещаться в эмпиризме, называть факт фактом и запрещать поиск закона". Донаучная мысль не стремится исследовать достаточно описанный феномен. Она ищет не изменение, а разнообразие. Поэтому отсутствует метод. В то же время все интересуются наукой. О ней всюду говорят: считается, что каждый должен ставить эксперименты. Но если наука и приобретает светский характер, то этот факт не превращает мир в ученый город. Светскость не способствует правильному формированию научного духа, считает Башляр. По его мысли, люди 18 в. больше увлекаются постановкой опытов, взрывов, демонстрацией явлений, а не их причинами. Сегодняшнее обучающееся молодое поколение впадает в ту же ошибку. Они более склонны романтизировать науку как таковую, а не ее законы. "Без придания рациональной формы опыту, который определяет состояние проблемы, без постоянного обращения к четкой рациональной структуре мы позволяем утвердиться подобию неосознанного научного духа, для развенчания которого впоследствии требуется медленный и тщательный психоанализ". Этой опасности неосознанного, по Башляру, могут также подвергаться научные идеи: "Поэтому необходимо оживить критику и столкнуть знание с условиями, которые его породили, постоянно возвращаться к тому этапу зарождения, который соответствует
   1184
состоянию наивысшей психической силы, к тому моменту, когда ответ вытекал из проблемы". Чтобы стать рациональным, опыт должен включиться в "игру многообразных доводов". Недостаточно найти причину факта, чтобы все объяснить. Башляр советует остерегаться фактов и доминирования их упрощенных истолкований. Свои рассуждения Башляр иллюстрирует пространным рассуждением по поводу алхимии. "Как объяснить то, - вопрошает он, - что эта дисциплина смогла просуществовать с Н по 19 век?" Объяснение этому феномену Башляр видит в том, что не научная цель интересовала данный предмет, а нравственная и воспитательная перспектива, которая и поддерживала ее. В настоящее время ситуация мало изменилась: "Так, в современном классе химии, как в мастерской алхимика, ученик и адепт не являются прежде всего чистыми листами бумаги. Сам предмет не дает им достаточно оснований сохранить спокойную объективность. Наблюдая самые интересные и самые захватывающие демонстрации химических явлений, человек естественным образом всей своей душой отдается желаниям и страстям. Поэтому не надо удивляться тому, что первое объективное знание окажется и первой ошибкой". Философия, по мнению Башляра, требует от науки обобщенности. Но эта наука общности в той мере, в какой она всегда является тормозом опыта, представляет собой крах творческого эмпиризма. Башляр остерегается таких опасных интеллектуальных наслаждений, которые испытывают некоторые ученые, обобщая быстро и легко. Научный дух не должен поддаваться искушению легкости и простоты. Для доказательства данного высказывания, Башляр обращается к исследованию Академией в 1699 понятия сворачиваемости. Оно становится таким общим, что начинают говорить и о сворачиваемости крови, молока, подсолнечного масла, воды. И таким образом скатываются со сворачиваемости до замораживания. В данных обстоятельствах Башляр наблюдает тот ущерб, который нанесло слишком быстрое применение принципа идентичности: "Позволительно сказать, что Академия, столь легко применяя принцип идентичности к разрозненным, достаточным образом не уточненным фактам, понимала феномен сворачиваемости. Но надо сразу же добавить, что такой способ понимать является антинаучным". Башляр приводит еще один пример ферментации у Макбрайда (1766). Он показывает скачки научного духа, которые были связаны с Л.Пастером, ибо исследование ферментации выводило на ознакомление со своей противоположностью - стерилизацией. Башляр делает вывод: "Объективность заключается в уточнении и в связи признаков, а не в сборе более или менее аналогичных предметов... Сегодня над всем главенствует
идеал ограничения: знание, данное без точных определяющих себя условий, не является научным знанием. Общее знание почти неизбежно оказывается расплывчатым". Башляр показал, что привлекательность универсального сбивает нас с истинного пути точно так же, как привлекательность частного. Такое высказывание он подтверждает также изучением губки - это пример словесного препятствия. Здесь еще раз автор разоблачает засилье принципа единого объяснения, порой сведенного к простому изображению, а то и просто к слову Так, губка у Декарта оказывается столь общей эвристической категорией, что уводит его в сплошные дебри "метафизики губки". Башляр предупреждает о двух других препятствиях на пути научного знания: философские системы толкования, обобщенное видение мира, как, например, рассматривалась природа в 18 в., и допущение наличия общей структуры, переносимой из одной области в другую, например аналогии, которые некоторые авторы смогли провести между космологией и структурой металлов. Надо быть очень осторожным, по мысли Башляра, с этими сверхопределениями, которых великое множество в истории формирования научного знания. Среди них можно назвать такие, как естественность, полезность, общая понятность базовой категории (электричество к 1780). Как подчеркивал Башляр, сущностное (или реалистическое) препятствие является одним из самых архаических и, следовательно, одним из самых сложных препятствий, мешающих доступу к научному знанию. Это склад ума, который нацелен на выяснение свойств существ путем постоянного обращения к сущности, другими словами, к "мифу внутреннего содержания" или к "мифу глубинной сути". Центр, сердце является у Башляра очагом постоянного процесса оценки, гласящей: "В сущности есть внутренний мир". Анимистическое препятствие, которому в "Ф.Н.Д." посвящается вся восьмая глава, является тому естественным основанием. Оно заключается в бессознательном навязывании своей любимой модели человеческого тела всем остальным природным явлениям. Башляр показывает, например, как пищеварение управляет историей химических и биологических объяснений. Но миф зарождения еще более неисправимый. "Бытие и обладание - ничто относительно становления". Миф зарождения взаимодействует со всеми научными приемами: так достаточно, чтобы два различных тела вступили в химическую реакцию, чтобы им тотчас же присвоили сексуальную роль. Кислота, например, активна и играет мужскую роль. Основание - пассивное, играет женскую роль. Пусть продуктом является нейтральная соль, это не должно беспокоить здравый смысл, ибо он точно знает только одно положение, отмечает Башляр, разве не говорил Бергаав еще
   1185
в 18 в. о "солях-гермафродитах"? Этот перенос полового влечения на объективные факты является постоянным в истории науки, которая вполне серьезно считала, что видит, например, сексуальность у минералов. Причиной тому, согласно Башляру, тот факт, что, человек проецирует себя на природу, видит мир сквозь "призму своей высокой ответственности прародителя и носителя бессознательного". Воспитатели еще более стимулируют эту тенденцию: "Они не ведут учеников к знанию предмета, они ничего не делают для того, чтобы снять сомнения, которые возникают в любом уме перед необходимостью скорректировать свою собственную мысль и выйти за свои рамки, чтобы найти объективную истину". В области качественных знаний имеются многочисленные западни и препятствия на пути формирования научного знания. По Башляру, "мы непременно ошиблись бы, если бы посчитали, что количественному знанию не грозят в принципе опасности, подстерегающие качественное знание. Нельзя согласиться с тем, что величина является объективной, ведь как только мы отойдем от обычных предметов, мы начнем соглашаться с самыми невероятными геометрическими определениями". "Опасными" являются неверные уточнения, экспериментальные ошибки, очарование быстрыми измерениями: "Излишество в уточнении в области количества очень точно соответствует излишеству в живописности в области качества". Если принять, что цифровая точность - это часто бунт чисел, то живописность, как сказал в свое время Бодлер, - это бунт деталей. И в этом можно разглядеть один из самых явных признаков ненаучного духа даже тогда, когда этот дух претендует на научную объективность. Башляр поясняет, что забота о точности приводит некоторые умы к постановке незначимых проблем. Например, отец Мерсен говорит: "Прошу сказать мне, насколько больший путь проделает человек ростом шесть футов головой, нежели ногами, если он совершит путешествие вокруг земного шара". Башляр показывает, что, учитывая неточность знаний того времени о земной окружности, вопрос лишен смысла. Он заявляет, что зрелость любой науки может измеряться техническим способом, который она избирает сама. Использование точной математики оправдывается лишь в определенной сфере проблематики. Последняя глава "Ф.Н.Д." демонстрирует, как научный дух вынужден строиться в виде "совокупности исправленных ошибок", которая предопределяет психоанализ нашего интеллектуального поведения и позволяет в конце концов прийти к настоящей этике рациональности: "Давайте вместе порвем с гордыней общей достоверности, с корыстолюбием частной достоверности и совместно приготовимся к тому интеллектуальному аскетизму, который по-
давляет любую интуицию, замедляет любое предвестие и защищает от умственных предчувствий. И в свою очередь, шепнем на ухо всей интеллектуальной жизни: ошибка, ты не являешься злом". Речь идет, по мысли Башляра, вовсе не об отказе от эмоциональности, а о критическом взгляде на свою интеллектуальность с тем, чтобы бороться с собой, думать своей собственной головой и постоянно обращаться к жизни, сочетая интерес к ней с интересом к духу. Здоровый научный дух должен отдавать предпочтение новому вместо старого, непрерывной культуре вместо приобретенной уверенности и менять традиционные общественные интересы. В школе науки можно любить все, что разрушаешь. Мы продолжаем прошлое, отрицая его. Мы почитаем своего учителя, противореча ему. Поняв, наконец, что научный дух выковывается лишь "перманентной школой", мы сможем построить мир, принцип которого "общество для школы, а не школа для общества". Башляр создает историю наук "в обратном направлении". Этой историей он показывает, как дух увязает в препятствиях, которые воздвигает его бессознательное. По мнению Башляра, исходить из настоящего - значит прояснить прошлое. Если мы хотим двигаться вперед, надо вернуться в прошлое, чтобы посмотреть, как были преодолены препятствия, стоявшие на пути знания, и вернуться в настоящее с выводами этой исследовательской работы. Башляр описал трудности, с которыми сталкивается человек на пути овладения научным духом, который позволил науке добиться столь выдающихся успехов в 20 в.
A.A. Грицанов
ФРАНК Семен Людвигович (1877-1950) - русский философ. 
ФРАНК Семен Людвигович (1877-1950) - русский философ. Учился на юридическом факультете Московского университета. За участие в студенческих волнениях после ареста выслан из Москвы. Уехал в Германию. В это время познакомился со Струве, определившем во многом круг первоначальных теоретических интересов Ф., воспринявшего идеи "легального марксизма" и увлекшегося социологией. В 1901 вернулся в Россию и сдал выпускные экзамены в Казанском университете. Занимался переводами, часто выезжал за границу, участвовал в первом съезде Конституционно-демократической партии. В это время началось становление Ф. как самостоятельного мыслителя. С 1905 обосновывается в Петербурге, где совместно со Струве редактировал еженедельник "Полярная звезда", сотрудничал в журналах "Новый путь" и "Вопросы жизни", входил в редколлегию "Русской мысли" (с 1906, когда владельцем и главным редактором журнала стал Струве). С 1912 - приват-доцент Петербургского университета. В 1917-1921 профессор и декан исто-
   1186
рико-философского факультета Саратовского университета. В 1921-1922 - в Москве, работает в Академии духовной культуры (созданной Бердяевым), избирается членом "Философского института", выделившегося из Московского университета. В 1922 высылается из России. Ф. участвовал в издании всех трех книг - "манифестов" первой четверти 20 в.: "Проблемы идеализма" (1902, где опубликовал программную для него статью "Фр. Ницше и этика любви к дальнему"), "Вехи" (1909), "Из глубины" (1918). Это был период резкого разрыва Ф. с увлечениями юности (как с марксизмом, так и с социологией), поворота к идеализму, увлечения религиозной проблематикой. Доминирующее духовное влияние на Ф. этого периода оказала философия всеединства В.С.Соловьева, он выступил одним из основных деятелей "русского религиозного ренессанса". Основной круг интересов этого периода - гносеология, логика, методология, создание собственной концепции познания. Переосмысление опыта революции и вынужденной эмиграции окончательно предопределили поворот Ф. к метафизике человеческого существования, религиозной проблематике и уход от проблематики социальной. В это время он пишет ряд работ, придавших завершающую целостность его философии. Многие его идеи этого периода близки философии Н. Гартмана и Хайдеггера. Из русских философов наибольшая близость позиций в этот период обнаруживается у Ф. с Н.О.Лосским. Внешняя канва жизни Ф. в эмиграции отмечена преподаванием в Берлинском университете и Религиозно-философской академии (основанной Бердяевым) до запрещения преподавания, работой в Русском научном институте (до его закрытия в 1932), сотрудничеством в научных журналах, участием в работе Всемирного философского конгресса в Праге (1934). С 1937 по 1945 Ф. жил во Франции, с 1945 - в Великобритании. Широко цитируется в литературе оценка, данная Ф.Зеньковским: "По силе философского зрения Ф. без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, - не только среди близких ему по идеям... Я без колебания должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской философии". Основные этапные работы Ф.: "Теория ценности Маркса и ее значение. Критический этюд" (1900), "Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры" (1910), "Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания" (1915), "Душа человека (Опыт введения в философскую психологию)" (1917), "Очерк методологии общественных наук" (1922), "Крушение кумиров" (1924), "Живое знание" (1923), "Духовные основы общества" (1930), "Непостижимое" (1939), "Свет во тьме. Опыт христианской этики и со-
циальной философии" (1949), Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия" (1956), "С нами Бог" (1964) и др. Реальность, согласно Ф. рационально-сверхрациональна. Она не редуцируется только к опытно данному для субъекта ("доступное"), действительности (эмпирической реальности), существующей вне и независимо от сознания. Она также и трансцендентна субъекту ("непостижимое"), целостно и нерасчленяемо обнаруживаема как внутренний мир человека и его сознание, соединяющие его с основой всего сущего. Это духовная (подлинная) реальность, для себя сущая и в себе самой открывающаяся. Тем самым, по Ф., обнаруживаются два различных рода бытия, а также "промежуточный" между нами "слой" идеальных сущностей, "чистых форм", ценностно закрепленных в культуре. Соответственно различимы два типа активности, образующие многообразие человеческого опыта, - преобразующая активность субъекта, направленная на предметное бытие, и самоорганизовывающаяся активность познаваемого объекта, определяющая структуру духовной реальности, возможные типы отношений человека в мире (религиозное, эстетическое и т.д.). В отношениях с предметным слоем бытия объект противопоставлен субъекту. В духовной реальности он внутриположен субъекту, открывается ему (другому) через воздействие на него. Человек же открывается другому только в диалоге понимания, в "акте откровения". Понять другого, обрести новый внутренний опыт можно, только изменяя себя самого, т.е. превращая себя в "онтологический инструмент", открывая себя самого для понимающего воздействия другого, его "акта откровения". Соответственно разные слои реальности предполагают в качестве адекватных себе различные типы знания и способы его получения. Есть предметное знание, рационально выражаемое в понятиях и суждениях, добываемое внешними по отношению к предмету средствами. Его эталон презентирует классическая наука, в частности специально анализируемая по этому поводу Ф. социология (как воплощение позитивистски-натуралистических программ социальной науки). Но есть и знание-переживание (знание-понимание, знание-общение), схватывающее предмет в целостности и значимости для человека, открывающий ему доступ к сокровенным глубинам бытия. В этом случае неприемлемы средства науки, необходимо обращение к философии и выработка специальной методологии социального познания. В предметном познании человек действует как "чистый ум", в познании духовной реальности человек действует как личность, т.е. как целостность и уникальная индивидуальность, со всеми своими способностями и опытом. Личность нередуцируема к социальному, несводима к своему "внешнему" бы-
   1187
тию в мире. Но без нее невозможно социальное бытие, она в нем незаменима. Внутренний мир человека и его сознание предполагают акты трансцендентирования, выхода за собственные пределы, что может быть обнаружено и в событиях предметного слоя бытия, но адекватно проявляется лишь в актах самосознания, общения ("Я" и "Ты" через "Мы"), познающей интуиции и т.д., т.е. тех, в которых человек открывает в себе идеальное бытие, выходит на предельные основания абсолютных ценностей и Бога, преодолевая собственную конечность и ограниченность. Следовательно, определяющим для человека оказывается его индивидуальное самоопределение в мире, взятие на себя личной ответственности за происходящее с ним и вокруг него. Он не может в этом случае занимать позицию отстранения, единственно возможным для него оказывается "ответственное участие". Личность (как индивидуальная неповторимость) соразмерна и сопряжена Богу, неразрывно связана с ним. В свою очередь, Бог сроден человеку, позволяет ему укорениться в мире, выступает трансцендентным "гарантом" его бытия, но и все тайны мира заключены в человеке - мир очеловечен и непостижим вне человека. Бог в нас самих и всегда с нами (хотя бы потенциально). Так Ф. вводится одна из центральных идей его философии - идея Богочеловечества: за различными родами бытия обнаруживается всеединство как их божественная первооснова. Подлинная реальность (духовное бытие и первооснова бытия) трансрациональна, непостижима рациональным (научным) познанием во всей своей полноте, выразима только как сверх- (транс-) рациональное знание. Последнее не предметно, а методологично, обращено не во "вне" (на предмет), а "внутрь" (на самого человека). Трансрациональное трансдефинитивно (выше всяких определений) и трансфинитно (предполагает целостное схватывание, "нерассеченность" дисциплинарными рамками), обладает "избыточной полнотой". Эти характеристики предопределяются неустранимостью трансцендентного начала из мира, безграничностью "потенциального бытия", принципиальной непознаваемостью до конца ("непостижимостью") бытия. Одновременно рационально-понятийно не выражается индивидуальная неповторимость конкретной личности. Свою ограниченность (конечность) и свое "внешнее" (социально-зафиксированное, "предметное") бытие человек может преодолеть только в трансцендировании, устремленном как "вовне", так и "внутрь" (прорыв от "Я есмь" к "самости"). "Вовне" ограничения снимаются через включение отношения "Я" - "Ты" в контекст "Мы", как первичное единство многих субъектов, имплицитно присутствующее в любом "Я". "Страх" и "вражда" "Я" - "Ты" эксплицируется в "любви" и
"мы". Трансцендирование "вовнутрь" характеризуется взаимопроникновением "души" и "духа", собственно и образующем личность как устремленность к "всеединству". Только на этом пути безличное и непостижимое "Божество" обретает в конкретном единстве с каждым отдельным человеком имя "Бог", становясь близким, но по-прежнему непостижимым. "Удержать" это единство можно только в актах веры. В позднем творчестве Ф. акцент смещается с вопросов "сродства" человека и Бога к анализу ситуации ослабления связи человека с Богом и феномену утраты веры. Это ведет, по Ф., к усилению стихийного "внешнего" начала в человеке, росту его греховности, формированию мнимого, "самочинного Я". Ф. усиливает всегда у него присутствовавший мотив антиномичности человека, переинтерпретируя его из гносеологической в этическую терминологию. В мирской жизни (социальности) задается антитеза стремления к добру и невольного (самочинного) впадения в грех, в духовной жизни антитеза внешне организованного устройства жизни, сдерживающего зло, но неспособного преодолеть человеческую греховность, и сферы духовно-нравственной жизни. Конкретное взаимодействие этих начал и определяет характер и векторную направленность исторического процесса. Исторические эпохи, по Ф., различаются в конечном счете тем, как человек осознает свое отношение к Богу. Если Средневековье потеряло личностное начало, то Новое время утратило начало божественное, что со всей очевидностью обнаружилось в 20 в. Поэтому, "удерживая" личность, необходимо вернуться к христианским истокам европейской культуры. Этот итог философских размышлений Ф. привел к чисто религиозной проблематике его работ "Свет во тьме" и "С нами Бог" и выводу о предназначенности социокультурной жизни к конечному "обожению" человека. Отдельный интерес представляет разработанная Ф. концепция возможности социогуманитарного знания (и познания). Как ее всестороннее обоснование можно рассматривать все творчество Ф., специально же она проанализирована в стоящей у него несколько особняком работе "Очерк методологии общественных наук" (1922), положения которой в переинтерпретированном виде были "вписаны" Ф. в его общую концепцию, в частности, в "Духовных основах общества" (1930). Противопоставляя предметное и трансрациональное знания и способы их получения, Ф. вскрывает ограниченность традиционного рационализма и логики "предметного" принципа построения знания. Для классических познавательных схем, по Ф., оказываются принципиально недоступны: 1) глубинные пласты реальности; 2) целостное схватывание проблем и многоаспектность жизни; 3) адекватное описание индивидуальности.
   1188
Неверны исходные онтологические картины, ведущие или к предзаданным "финитным" схемам социального прогресса, или к признанию многообразия социокультурных форм без усмотрения за ними сущностных оснований. Ничем не обосновано и перенесение в обществоведение естественно-научных принципов анализа и их объяснительных схем. Из так трактуемого знания неустранима антиномичность, задаваемая ориентацией на универсализм (органицизм) или индивидуализм (атомизм). Ф. предложил как исходную схему "идеал-реализма", двухслойности бытия, в котором единство задается не субстанциально, а через систему связей и отношений, существующих во времени реальных ситуаций с их каузальными зависимостями и представленных во вневременных формах, телеологически продуцирующих смыслы и цели деятельности. Тогда установка на анализ конкретных предметных данностей с необходимостью предваряется философской рефлексией смыслов и методологической проработкой целей как предзадающих работу в "предметностях". Отсюда вытекают еще в "Предмете знания" (1915) введенные: трактовка всеединства как "методологического единства", развертываемая в программу социальной философии как методологии; задача ограничения области притязаний предметного знания, в плоскости которого невозможно решение вставших проблем; требование замены категориально-логицистских схем анализа "живым знанием" (погружение субъекта в объект, открытие их друг другу в понимающем диалоге, в "актах откровения", сочувственного переживания и т.д.); установка на трансрациональное (непосредственное, конкретное, доступное переживанию), интуитивное усмотрение сокрытых смыслов (знание благодаря "умудренному неведению", аналогичному "ученому незнанию" Николая Кузанского) в ходе самопознания (самопостижения) человеческого духа. В конечном итоге, для Ф. понять общество, телеологически предуказанное или предписанное его сущностью и его имманентными функциями, и наметить его конечный идеал - суть одна и та же задача.
В.Л. Абушенко
ФРЕГЕ (Frege) Готлоб (1848-1925) - немецкий логик, математик и философ. Профессор Йенского университета 
ФРЕГЕ (Frege) Готлоб (1848-1925) - немецкий логик, математик и философ. Профессор Йенского университета. Оказал формирующее влияние на современную формальную логику, основания математики и аналитическое направление философии в 20 в. Основные труды: "Запись в понятиях" (1879), "Основы арифметики" (1884), "Значение и смысл" (1892), "Основные законы арифметики" (в двух томах, 1893-1903) и др. Ф. преобразовал символьный аппарат логики, сформулировал принципы аксиоматического построения исчис-
лений и на этой основе разработал первую аксиоматическую систему исчисления высказываний. Он ввел круг понятий, получивших дальнейшую интенсивную разработку и употребление. В логике - это прежде всего понятия логической переменной и истинностного значения, а фактически и понятия пропозициональной функции и квантора, эксплицированные позднее Расселом. В логической семантике - понятия денотата (номинатума) и смысла. Ф. положил начало реализации глобальной программы обоснования математики, получившей название логицизма. Он ставил своей задачей: 1) определить исходные понятия математики в терминах одной лишь логики, 2) доказать ее принципы, исходя лишь из принципов и средств самой логики. Пробным камнем стала арифметика и понятие числа. Ф. рассчитывал применить для формализации арифметики специально разработанное им расширенное исчисление предикатов. Однако, предложенная им система оказалась в конечной счете противоречивой, что было обнаружено Расселом и инициировало разработку им теории типов. Однако, несмотря на это, "Основные законы арифметики" послужили интеллектуальным образцом для поколения последующих исследователей. Программа логицизма обнаружила свою утопичность только много позднее. Логическая деятельность Ф. была мотивирована философским и методологическим противостоянием психологизму и релятивизму. В подходе Ф. весьма сильны мотивы платонизма. Ф. отстаивал взгляд на мышление как на объективную идеальную сущность, не зависящую от субъективных диспозиций. Психология и история не могут быть положены в основу логики и эпистемологии. По Ф., "это объяснение все делает субъективным, и если мы будем следовать ему до конца, то порвем с истиной". Понятия у Ф. реальны и объективны, это интеллектуальные идеалы, к которым человеческое познание пробивается с большим или меньшим успехом. Задача логики - представить понятия в их чистой форме, свободной от всех посторонних наслоений, скрывающих их от очей разума. Если психологизм низводил логику до уровня технической дисциплины, то в подходе Ф. логика становилась подлинной эпистемологией, учением о мышлении. В этом плане особое место занимает статья "Смысл и значение" (иногда ее переводят как "Смысл и денотат"). Ретроспективно ряд исследователей оценивают ее как манифестационную и программную для аналитической философии работу. Именно в ней Ф. формулирует собственно эпистемологическую проблематику анализа языка. Ф. показал, что в перспективе развития новой "символической" логики традиционная гносеологическая проблематика должна быть трансформирована. Чтобы показать это различие, Ф. возвращается к
   1189
кантианскому различению аналитических и синтетических суждений: а=а и а=b. Новое знание или новое мыслительное содержание выражается суждениями второго типа. Однако, как устаналивается их истинностное значение? Как возможно отождествление различных а и b. Традиционная аристотелевская логика трактовала а как субъект или имя объекта, a b - как предикат или свойство. Т.е. а и b не были равноправны, предикат не представлял объект знания и относился к нему только через посредство субъекта. Синтетическое суждение было основано на том, что свойство b, не содержащееся в понятии "а", обнаруживалось в объекте, подразумеваемом а. Таким образом, синтетическое суждение обнаруживало двойственную функцию субъекта: как чистого представителя объекта, и как определенного понятия, имеющего смысл. Но что же отождествлялось в синтетическом суждении - понятия, свойства или объекты? Если а рассматривать как чистое обозначение, то суждение лишалось синтетического характера, если же а трактовать содержательно, то отождествление становилось невозможно, поскольку а и b имели разный смысл. Вопрос об истинности оказывался формально неразрешимым в субъектно-предикатной форме. Решение, предложенное Ф. состоит в следующем: все языковые выражения следует рассматривать прежде всего как имена, т.е. как обозначения для внеязыковых объектов. С этой точки зрения а и b совершенно равноправны и могут быть отождествлены как обозначения для одного и того же предмета. Синтетический же характер суждения проявляется в том, что смысл языковых выражений, обозначающих один и тот же предмет, различен. Таким образом, знак как имя имеет две стороны: 1) денотат или обозначаемый именем предмет (сам Ф. говорил о "номинатуме"). Именно он образует значение языкового выражения; 2) смысл или способ, которым имя указывает на свой предмет. Денотат дан только через смысл выражения. Только усвоив смысл, мы в состоянии определить денотат. Например, выражения "победитель при Аустерлице" и "побежденный при Ватерлоо" имеют один и тот же денотат - человека по имени Наполеон Бонапарт, но предпосылкой этого выступает усвоение различного смысла этих выражений. Этот же подход переносился Ф. и на все повествовательные предложения, только их денотатом объявлялось истинностное значение - истина или ложь, а смыслом предложения - выражаемая им мысль. Что давала теория имени для решения эпистемологических проблем? На ее основе Ф. формулирует проблему: все "неясности", "противоречия" и "парадоксы", возникающие в познании, обусловливаются неправильным употреблением естественного языка: одни и те же имена относятся к разным денота-
там, различные имена заменяются по сходству смысла, но без установления эквивалентности их значений и т.п. Решением проблемы могло бы, согласно Ф., стать построение логически безупречного искусственного языка, в котором отношения между именами и денотатами оказывались бы однозначно установленными. Но поскольку язык науки не может обойтись без слов естественного языка, то необходимо упорядочение их употребления. Упорядочение создает необходимую основу для дальнейшей формализации языка. Оно предполагает, во-первых, замену слов на символы, а выражений на пропозициональные функции, а во-вторых, установление однозначности между именами и денотатами. Несмотря на то что сама идея "универсального" языка известна в философии давно, такой стиль и способ постановки проблемы был, безусловно, нов, а кроме того, реально подкреплялся успехами математической логики. Идея логико-семантического анализа языка науки, высказанная Ф., получила в 20 в. интенсивное продолжение. Однако его последователям не удалось сохранить платоновскую интенцию Ф. на исследование мышления как такового. Язык как предмет "вытеснил" мышление, это случилось именно потому, что был элиминирован целый ряд онтологических вопросов об объективном статусе мышления. Эти мотивы Ф. были эксплицированы Поппером лишь много позднее и за рамками аналитической философии. Следует специально подчеркнуть, что смысл, в понимании Ф., не имел субъективно-психологического оттенка. Ф. различал "смысл" и "представление". Речь шла об объективном мыслительном содержании языковых выражений, однако, чем именно определялась эта объективность Ф. указать не смог. По отношению к соответствующей философской традиции, концепция Ф. имела двойственный характер. С одной стороны, трактуя знаки как имена, он продолжал номиналистическую традицию, с другой стороны, связывая со знаками объективный смысл, выступал как "реалист". Как показал впоследствии Поппер, это было правильной позицией, в том смысле, что выделяло "третий мир" мышления в его оппозиции миру состояний сознания и психологическим феноменам, а с другой стороны, связывало этот "третий мир" с двумя другими мирами (физических и ментальных состояний) посредством языковых функций.
А.Ю. Бабайцев
ФРЕЙД (Freud) Зигмунд (Сигизмунд Шломо) (1856-1939) - австрийский врач, невропатолог, психопатолог, психиатр, психолог. Основоположник психоанализа и фрейдизма. 
ФРЕЙД (Freud) Зигмунд (Сигизмунд Шломо) (1856-1939) - австрийский врач, невропатолог, психопатолог, психиатр, психолог. Основоположник психоанализа и фрейдизма. В 1873 поступает на медицинский факультет Венского университета. Прослушал курс философии Брентано. Доктор медицины (1881).
   1190
Приват-доцент неврологии (1885). В 1885-1886 стажировался в Париже у Шарко в клинике Сальпетриер. Под влиянием его идей пришел к мысли, что причиной психонервных заболеваний могут быть ненаблюдаемые динамические травмы психики. В 1892 разработал и использовал новый терапевтический метод - метод настояния, ориентированный на постоянное понуждение пациента к воспоминанию и воспроизведению травматических ситуаций и факторов. В 1895 пришел к выводу о принципиальной неправомерности отождествления психического и сознательного и о значимости изучения неосознаваемых психических процессов. С 1896 по 1902 разработал основы психоанализа. Обосновал новаторскую динамическую и энергетическую модель психики человека, состоящей из трех систем: бессознательного - предсознательного - сознательного. Несмотря на акцентируемый антифилософский и антифеноменологический пафос этой теоретической схемы, Ф. подходил к реконструкции бессознательного вне наличного контекста знаний о сознании и до-сознании, а также постулируя практическую невозможность в дальнейшем рассуждать о сознании самом по себе. (После Ф. о сознании стало возможным рассуждать лишь "диалектически": как о "задаче", а не о как "источнике".) Показал, что неосознаваемые мотивы обусловливают поведение человека в норме и патологии, а различного рода ошибочные действия свидетельствуют о наличии бессознательных мотивов и внутрипсихическом конфликте. Коренной поворот, заданный Ф. в европейской интеллектуальной и, в частности, психологической традиции, во многом преодолевающий представления о человеке Декарта, заключался в элиминировании феноменологических подходов из анализа бессознательного. В традиции психоанализа бессознательное трактуется как непознаваемое, но приверженность принципам эмпиризма и реализма подвела Ф. к открытию того, что оно в конечном счете познаваемо в своих "репрезентативных репрезентациях". Профессор (1902). В 1905 обосновал идеи о природе и функционировании либидо, о развитии человеческой сексуальности и вытесненных сексуальных влечениях как источнике неврозов. В 1907 дал классическое определение бессознательного. В работе "Тотем и табу" (1913) распространил парадигму психоанализа на сферы общечеловеческой культуры и ранние формы религиозных верований. Проблема культуры в целостном облике сводима, по Ф., к следующим вопросам: каков уровень низшего предела, до которого допустимо искусственно минимизировать человеческие влечения и желания; насколько этот процесс сочетаем с неотвратимыми отказами; каков механизм социальной компенсации этих жертв индивидам со стороны общества. Культура вы-
ступала у Ф., таким образом, как некий баланс процессов либидозных "инвестиций" и "контринвестиций" (что позволило в дальнейшем критикам Ф. именовать его подход к культуре как "экономическую модель"). Интерпретация Ф., анализировавшего, в частности, в данном ракурсе соотношение художественных приемов искусства и фантазмов человека, сводима к следующему: "Мы называем первым совращением, предварительным удовольствием само право на удовольствие, которое предоставляется нам, чтобы мы могли освободиться от высшего наслаждения, вытекающего из гораздо более глубоких психических истоков. Я полагаю, что любое эстетическое удовольствие, порожденное в нас творцом, имеет характер предварительного удовольствия, подлинное же наслаждение художественным произведением проистекает из того, что благодаря ему наша душа освобождается от известного напряжения. Может быть даже тот факт, что заставляет нас отныне наслаждаться нашими собственными фантазмами без стеснения и стыда, в значительной степени и ведет к такому результату". В книге "По ту сторону принципа удовольствия" (1920) изложил основы психоаналитической теории личности. В 1921 издал книгу "Психология масс и анализ человеческого "Я" - психоаналитический компендиум по проблемам личности, социальной психологии и социологии. В книге "Я и ОНО" (1923) Ф. изложил психоаналитическую концепцию структуры личности и ее защитных механизмов. Вся концепция Ф. послужила основанием для его вывода: человек - это не "больное животное", как утверждал Ницше, удел человека - в неизбежных конфликтах. Человек - уникальное существо, проходящее длительный период детства и впоследствии зависящее от него на протяжении еще более долгого срока. Человек, по Ф., "доисторичен" из-за собственной инфантильной судьбы (гипотеза комплекса Эдипа и прочее). Уделял всевозрастающее внимание проблемам культурологии и философии. В 1927 опубликовал книгу "Будущее одной иллюзии" - психоаналитическую панораму прошлого, настоящего и будущего религии, трактуя последнюю в статусе навязчивого невроза. В 1929 издает одну из наиболее философических своих работ "Беспокойство в культуре". В целом для теоретической схемы Ф. в ее "философском измерении" характерно то, что не Эрос, либидо, воля, человеческое желание сами по себе выступают предметом творчества мыслителя, а совокупность желаний в состоянии перманентного конфликта с миром культурных установлений, социальными императивами и запретами, олицетворенными в родителях, разнообразных авторитетах, общественных идолах и т.д. После эмиграции из Австрии в 1938 публикует исследование "Моисей и монотеизм" (1939) - посвящен-
   1191
ную дальнейшему психоаналитическому осмыслению философских и культурологических проблем. Жизнь Ф., как и его труды оказали колоссальное воздействие на радикальное изменение существовавших и формирование принципиально новых представлений о человеке и его мире (стало невозможным трактовать философию субъекта как философию сознания), на трансформацию самого облика системы гуманитарного знания, на облегчение страданий людей в их реальной жизни.
A.A. Грицанов, В.И. Овчаренко
ФРОММ (Fromm) Эрих (1900-1980) - немецко-американский философ, психолог, социолог. 
ФРОММ (Fromm) Эрих (1900-1980) - немецко-американский философ, психолог, социолог. Один из основателей и главный представитель неофрейдизма. В 1922 получил в Гейдельбергском университете степень доктора философии. В 1923-1924 прошел курс психоанализа в Психоаналитическом институте в Берлине. С 1925 занимался психоаналитической практикой. В 1929-1932 - сотрудник Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне, руководитель отдела социальной психологии. В 1933 - эмигрировал в США. Работал в Институте социальных исследований в Нью-Йорке, в Институте психиатрии им. У.Уайта, преподавал в Колумбийском и Иельском университетах. Основал и возглавлял Институт психоанализа при Национальном университете в Мехико. С 1974 жил в Швейцарии. Основные сочинения: "Бегство от свободы" (1941), "Человек для себя" (1947), "Здоровое общество" (1955), "Искусство любить" (1956), "Дзен-буддизм и психоанализ" (1960), "Концепция человека у Маркса" (1961), "Из плена иллюзий" (1962), "Сердце человека" (1964), "Революция надежды" (1968), "Анатомия человеческой деструктивности" (1973), "Иметь или быть?" (1976) и др. Концептуальными истоками творчества Ф. являлись идеи Фрейда, Маркса (главным образом "раннего"), а также буддизм, труды Спинозы, Ницше и др. Ф., акцентируя внимание на проблеме человека, стремился к комплексному рассмотрению ее биологических, социальных и экзистенциальных аспектов. Человек как биологический вид, по Ф., является представителем приматов, возникающим в тот момент, когда детерминация поведения инстинктами достигает минимума, а развитие мозга - максимума. Человеку присущи специфические свойства, отличающие его от животного: разум, самосознание и воображение. Их возникновение порождает ситуацию неопределенности, осознание своей отдельности, одиночества. Это осознание, по мнению Ф., становится источником тревоги, вины и стыда. Разрушение гармонии дочеловеческого существования определяет человеческую природу (натуру). По Ф., человеческая природа не может
быть рассмотрена ни как биологически обусловленная сумма желаний, ни как безжизненный слепок с матрицы социальных условий; она не является ни неизменной, ни безгранично пластичной: Ф. утверждает, что человеческая природа есть результат исторической эволюции в синтезе с определенными врожденными механизмами и законами. Разрыв единства с природой, жажда обретения новой гармонии взамен утраченной порождают экзистенциальные дихотомии (неразрешимые противоречия человеческого существования): между жизнью человека и его смертностью, между человеческими возможностями и пределами их реализации. Кроме того, Ф. указывал на наличие исторических дихотомий - противоречий индивидуальной и социальной жизни, не являющихся имманентными для человеческого существования, а исторически обусловленных и в принципе разрешимых. Примером исторической дихотомии является, по Ф., институт рабства в Древней Греции. Физиологически обусловленные потребности, вытекающие из необходимости обеспечения биологического выживания, требуют, согласно Ф., удовлетворения при любых условиях и в этом смысле являются первичным мотивом человеческого поведения. Уникальность человеческого положения состоит в том, что удовлетворения потребностей недостаточно не только для счастья, но даже для психического здоровья. Потребности, порождаемые дисгармонией человеческого существования, выходят далеко за пределы животных потребностей. Их выражением является стремление восстановить единство человека с миром. По мнению Ф., источником всех движущих человеком сил, всех его страстей, аффектов, стремлений является необходимость постоянного разрешения противоречий своего существования и поиска все более высоких форм единства с природой, с другими людьми и самим собой. Независимо от удовлетворения животных потребностей актуализируются специфически человеческие потребности. В работе "Здоровое общество" Ф. дает следующую их классификацию: 1 ) Потребность в приобщенности (необходимость преодолеть одиночество, отделенность, изолированность). Конструктивным путем ее удовлетворения является любовь; при невозможности его реализации возникают паллиативные формы в виде "симбиоза" в подчинении или овладении. Предметом "симбиоза" могут являться люди или внешние силы. Полная неудача в обретении приобщенности выражается в нарциссизме - патологической фиксированности на себе, неспособности к установлению связей с окружающим миром и его объективному восприятию. 2) Потребность в преодолении ограниченности собственного существования. Неудовлетворенность человека собственным положением случайного.
   1192
пассивного, бессильного создания порождает стремление стать "творцом", быть созидательно активным. Негативным вариантом удовлетворения этой потребности является разрушительность, стремление к самоутверждению в деструкции. 3) Потребность в укорененности и братстве. Разрыв естественных связей, невозможность возврата к доиндивидуальному существованию вынуждают каждого взрослого человека к поиску помощи, близких межличностных отношений, защиты. Оборотной стороной этой потребности является "инцест", трактуемый Ф. как некритическая связанность индивида с общностью: семьей, родом, государством, церковью. В современных обществах, по мысли Ф., распространены такие формы "инцестуальной связи", как национализм и квазипатриотизм. 4) Потребность в чувстве тождественности. Человек, с его разумом и воображением, нуждается в представлении о самом себе, в способности почувствовать себя субъектом своих действий, в обретении индивидуальности. Отсутствие подлинно индивидуального чувства тождественности компенсируется его заменителями, которыми являются чувства принадлежности к нации, религии, социальному классу, роду занятий. В этом случае имеет место, по Ф., "стадная" идентичность, при которой чувство тождественности покоится на чувстве безусловной принадлежности к толпе. 5) Потребность в системе ориентации и потребность в поклонении. Их основой является неопределенность человеческой ситуации и необходимость в силу этого сформулировать систему координат для организации восприятия мира, интеграции усилий и осмысления жизни. Ответами на эти потребности могут быть различные теистические и нетеистические системы. В таких системах, по мнению Ф., значимы не их формальные аспекты (догматы, вероучение и т.д.), а глубинные личностные мотивации. Рациональные системы стимулируют развитие зрелой, разумной, созидательно активной личности; иррациональные же поощряют непродуктивные черты характера и удовлетворяют соответствующие "религиозные" потребности. По Ф., специфически человеческим (экзистенциальным) потребностям отвечают произрастающие из характера страсти (потребность в любви, нежности, свободе, разрушении, садизм, мазохизм, жажда собственности и власти). Ф. трактует характер как замену для слаборазвитых у человека инстинктов. Характер определяется им как относительно стабильная система всех неинстинктивных стремлений, через которые человек соотносится с природным и человеческим миром. Коренящиеся в характере страсти и влечения, будучи категориями биосоциальными, историческими (в отличие от физиологически обусловленных инстинктов - биологической природной категории), не служат фи-
зическому выживанию, но обладают иногда даже большей, чем инстинкты, мотивирующей силой. Экзистенциальные потребности у всех людей одинаковы, но в то же время индивиды и группы различны по преобладающим страстям. Это различие, по мнению Ф., в значительной степени зависит от социальных условий, влияющих на биологически заданную экзистенциальную ситуацию и соответствующие ей потребности. Характер позволяет человеку действовать последовательно и "разумно" (целенаправленно), а также задает возможность его приспособления к обществу. В то же время каждое общество для своего устойчивого существования нуждается в соответствии характеров своих членов социоэкономической ситуации. Приспособление индивида к обществу первоначально происходит в семье - "психическом посреднике" общества - транслирующей нормы и ценности данной культуры от родителей к детям. По мнению Ф., факт сходства значимых черт характера у членов одной культуры, позволяет говорить о "социальном характере", формирующемся под влиянием социально-экономической структуры общества. Ф. определяет "социальный характер" как основное ядро структуры характеров большинства членов группы, развившееся как результат фундаментального опыта и образа жизни, общего для данной группы. "Социальный характер" является, по мнению Ф., основным элементом в функционировании общества и в то же время - "приводным ремнем" между экономическим базисом и идеями, господствующими в обществе. С одной стороны, "социальный характер" направляет поведение индивидов в соответствующем потребностям общества направлении. С другой стороны, он делает такое поведение нормой и формирует его внутреннюю мотивацию, зачастую неосознаваемую. Таким образом, благодаря "социальному характеру" человек хочет делать то, что он должен делать. В то же время, как полагал Ф., несоответствие "социального характера" изменившимся социально-экономическим реалиям делает его дисфункциональным элементом общества. Ф. полагает все существовавшие в истории типы обществ не отвечающими подлинным нуждам человека. Репрессивность общества проявляется, по его мысли, в манипуляции сознанием, а также в вытеснении в бессознательное нежелательных с социальной точки зрения устремлений - как негативных, так и позитивных. В связи с этим Ф. говорит о "социальном бессознательном", обусловленном действием "социального фильтра". В "социальный фильтр", согласно Ф., входят язык, присущая данному обществу логика мышления и социальные запреты - "табу". Всякое побуждение или мысль допускается в сознание только по прохождении "социального фильтра". Соответственно, символику бессознательного Ф.
   1193
связывает с социокультурно заданными внутрипсихическими конфликтами. Целью спасительной для людей психоаналитической терапии становится, согласно Ф., "дерепрессия" - осознание позитивных человеческих потенций и достижение их баланса с социальной дееспособностью. Гуманистическая концепция Ф. сыграла значимую роль в становлении комплекса идей, идеалов и подходов гуманизма эпохи постиндустриальной цивилизации. [См. также "Анатомия человеческой деструктивности" (Фромм), "Бегство от свободы" (Фромм), "Иметь или быть" (Фромм), "Человек для себя" (Фромм).]
М.Н. Мазаник
ФУКО (Foucault) Мишель (Поль-Мишель) (1926- 1984) - французский философ, теоретик культуры и историк. 
ФУКО (Foucault) Мишель (Поль-Мишель) (1926- 1984) - французский философ, теоретик культуры и историк. Окончил Высшую нормальную школу. Лиценциат по философии (1948) и по психологии (1949) в Сорбонне. Диплом по психопатологии Парижского института психологии (1952). (Ф. явился создателем первой во Франции кафедры психоанализа, приглашая к сотрудничеству сторонников школы Лакана.) Член ФКП (1950-1951). Преподаватель психологии в университете г. Лилль и в Высшей нормальной школе (1951-1955). Работал во французских культурных представительствах в Швеции, Польше, ФРГ. Вместе с Делезом в 1966-1967 отвечал за подготовку к печати французского перевода критического полного собрания сочинений Ницше. Зав. кафедрой философии в Тунисском университете (1967-1968). Зав. кафедрой философии экспериментального университета в Венсене (1968). Зав. кафедрой истории систем мысли в Коллеж де Франс (1970-1984, выиграл конкурс на право замещения этой должности у Рикёра). В 1986 была создана Ассоциация "Центр Мишеля Фуко" для изучения и публикации его творческого наследия. Основные сочинения: "Душевная болезнь и личность" (1954, переиздание в 1962 под названием "Душевная болезнь и психология"); "Безумие и неразумие: история безумия и классический век" (1961); "Генезис и структура Антропологии Канта" (1961), "Реймон Руссель. Опыт исследования" (1963), "Рождение клиники: археология взгляда медика" (1963), "Предисловие к трансгрессии" (1963), "Отстояние, вид, первоначало" (1963), "Слова и вещи: археология гуманитарных наук" (1966, к концу 1980-х было продано более 110 тысяч экземпляров книги на французском языке), "Мысль извне" (1966), "Археология знания" (1969), "Что такое автор" (1969), "Порядок речи" (1970), "Предисловие к логической грамматике" (1970), "Философский театр" (1970), "Ницше, генеалогия, история" (1971), "Это не трубка" (1973), "Я, Пьер Ривер..." (1973), "Надзирать и наказывать.
Рождение тюрьмы" (1975), "Игра власти" (1976), "Запад и истина секса" (1976), "Субъективность и истина" (1977), "Жизнь подлых людей" (1977), "Микрофизика власти" (1977), "Что такое Просвещение?" (1983), "История сексуальности" (т.1 - "Воля к знанию", 1976; т. 2 - "Опыт наслаждений", 1984; т. 3 - "Забота о себе", 1984), "Итоги курса в Коллеж де Франс, 1970-1982" (1989) и др. В 1994 было издано четырехтомное издание работ Ф. -"Сказанное и написанное. 1954-1988" (около 360 текстов). Основной линией собственного философского творчества Ф. полагал преодоление интеллигибельной универсальности гегельянства, а также коренное переосмысление проблемы взаимных отношений элементов системы: "субъект - познание - мир". Оценивая духовную ситуацию послевоенной Западной Европы, Ф. отмечает: "...университет и философская традиция преподносили гегельянство как самую величественную и неизбежную форму придания интеллигибельности современному миру...", у многих же представителей интеллигенции в контексте понимания мира, общества и себя самих было, по мысли Ф., "...желание чего-то совершенно другого... Вот тут-то гегельянство, которое нам предлагалось как модель непрерывной интеллигибельности, сохраняющей один и тот же тип движения от самых глубин истории до сегодняшнего дня, как раз и не могло нас удовлетворить". Современная же этому периоду "философия субъекта" также оказывалась не способной снимать нарождающиеся вопросы: с точки зрения Ф., в философии Сартра, и "еще больше - в феноменологии, субъект в его основополагающей функции, субъект как то, что исходя из самого себя, дает смысл миру, - это было чем-то, что никогда не ставилось под вопрос: субъект, как основоположник значений, всегда должен был быть". Раньше или позже, согласно Ф., неизбежно должен был возникнуть спектр проблем: правомерно ли полагать субъект в качестве единственно возможной формы существования? Выступают ли самотождественность субъекта и его непрерывность в качестве его атрибутов? Осуществимы ли такие "опыты", в границах которых происходила бы утрата субъектом этих качеств - т.е. возможна ли "диссоциация субъекта"? По утверждению Ф., для всего его философствования правомерно вычленение "общности ядра" - несущей конструкции в виде "дискурса об опытах-пределах, где речь идет для субъекта о том, чтобы трансформировать самого себя, и дискурса о трансформации самого себя через конституирование знания". Как отмечал Ф., "речь идет не о том, чтобы определить формальные условия отношения к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент позволили субъекту вообще осуществить познание некото-
   1194
рого объекта, уже данного в реальном. Вопрос заключается в том, чтобы определить, чем должен быть субъект, какому условию он подчиняется, каким статусом он должен обладать, какую позицию он должен занимать в реальном или воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа познания; короче говоря, речь идет о том, чтобы определить способ его "субъективации", ибо очевидно, что способ этот не является одним и тем же в том случае, когда познание, о котором идет речь, имеет форму экзегезы священного текста, или наблюдения в естественной истории, или же анализа поведения душевнобольного". (Ср. у Делеза: "Глупо утверждать, что Фуко заново открыл или снова ввел потаенного субъекта, после того как он его отверг. Субъекта нет, есть лишь порождение субъективности: субъективность еще необходимо было произвести, когда для этого пришло время, именно потому, что субъекта не существует".) Рассматривая язык, текст, дискурс уже не в качестве основания новаторских методологических схем, Ф. употреблял эти термины как метафорические обозначения универсального принципа, позволяющего соотносить, взаимосоизмерять и оптимизировать культурные артефакты, которые традиционно полагались качественно разноплановыми. Конструктивное преодоление феноменологической традиции послужило для Ф. условием возможности выработки ряда принципиально новых мировоззренческих и познавательных парадигм. По Ф., "...опыт феноменолога - что это такое? Это определенный способ устанавливать рефлексивный взгляд на пережитое, которое, в некотором роде, может быть неважно каким, может быть преходящей повседневностью. Факт встречи с другом, тот факт, что перед твоими глазами - дерево. Посмотрите на все эти пережитые опыты, к которым апеллировала феноменология, - это опыты неважно кого или неважно чего, повседневность в ее преходящей форме. И для феноменологии речь идет о том, чтобы ухватить, что это за значения, чтобы проделать некоторую работу - рефлексивную работу, которая бы позволяла бы ухватывать значения, действительно подвешенные в пережитом. Для людей вроде Ницше, вроде Батая или Бланшо проблема совершенно в другом: опыт - это, напротив, попытаться достичь такой точки жизни, которая была бы возможно ближе к тому, что нельзя пережить. Что, стало быть, здесь требуется, - это максимум интенсивности и максимум невозможности. Тогда как опыт, феноменологическая работа состоит, напротив, в том, чтобы размещать в поле возможного, чтобы развертывать все поле возможностей, связанное с повседневным опытом... В феноменологии пытаются ухватить значение этого повседневного опыта для того, чтобы обнару-
жить то, в силу чего субъект, каков я есть, действительно - в своих трансцендентальных функциях - есть основоположник этого опыта и этого значения; тут действительно есть выявление субъекта постольку, поскольку он есть основоположник. Тогда как у Ницше, у Батая или у Бланшо опыт - это опыт, функция которого, в некотором роде, - вырвать субъекта у него самого, делать так, чтобы он больше не был самим собой, или чтобы он был совершенно иным, нежели он есть, или чтобы он был приведен к своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации. Это предприятие, которое десубъективирует. Идея некоторого опыта-предела, функцией которого является вырвать субъекта у него самого, - именно это и было для меня самым важным в чтении Ницше, Батая и Бланшо; и именно это привело к тому, что какими бы академичными, учеными и скучными ни были книги, которые я написал, я всегда писал их как своего рода прямые опыты, опыты, функция которых - вырвать меня у меня самого и не позволять мне быть тем же самым, что я есть". Приверженность молодого Ф. проблемам психиатрии и экспериментальной психологии позволила ему (в ходе перевода работы Бинсвангера "Сон и существование", издана в 1954) ощутить пределы, ограниченность как феноменологии, так и психоанализа как форм организации мысли и опыта. "Из столкновения Гуссерля и Фрейда, - отмечал Ф., - возникла двоякая проблема: нужно было найти такой метод интерпретации, который восстанавливал бы во всей их полноте акты выражения... Плана "говорения", связанного с выражением, не заметил ни психоанализ - поскольку он рассматривал сновидение как речь, ни феноменология - поскольку она занималась непосредственно анализом смыслов. Для экзистенциального же анализа "выражение" становится центральным моментом - в силу того, может быть, что сновидение рассматривается здесь как "манифестация души в присущем ей внутреннем", как "антропологический опыт трансцендирования". По мысли Ф., выражение должно само "объективироваться в сущностных структурах обозначения" - следовательно, главной проблемой экзистенциального анализа правомерно полагать поиск некоего общего основания для "объективных структур обозначения.., значащих совокупностей.., актов выражения" (инструментария понимания психоаналитического типа). С точки зрения Ф., идея экзистенциального психоанализа ("антропологического изучения воображаемого", по Ф.) о том, что "движение экзистенции находит решающую точку раздела между образами, где она отчуждается в патологическую субъективность, и выражением, где она осуществляется в объективной истории", задает ситуацию, в рамках которой "воображае-