ФЕМИНИЗМ (лат. femina - женщина) - общее название движения женщин против дискриминации по признаку пола. Речь идет об одной из форм дискриминации - сексизме (англ. sex - пол), которая бытует в культуре наряду с расизмом - дискриминацией по расовому, этническому принципу - и эйджизмом (англ. age - возраст) - дискриминацией по возрасту. Статус человека в обществе определяется участием в экономической и политической жизни, контролем над собственностью и продуктами труда, существующей системой власти. Поэтому по данным параметрам можно проследить зависимое положение женщины в обществе. Достаточно широко распространена профессиональная дискриминация: исключительно горизонтальное профессиональное перемещение, - и сегрегация женщин: формирование "женских" рабочих мест внутри профессий, как правило, непрестижных и малооплачиваемых. Идеи эмансипации женщин не новы. О равенстве полов, их подобии и комплементарности, о необходимости равного воспитания и образования говорил еще Кондорсе. Многие феминистские авторы считают Дидро, утверждающего различие и в то же время взаимодополняемость полов, своим непосредственным предшественником. А Милль в своих работах открыто говорил об эксплуатации обществом репродуктивных функций женщин. Появление первых женщин-феминисток традиционно относят к 18 в. Первым программным манифестом Ф. традиционно считают "Декларацию прав женщины и гражданки" (О. де Чуж, 1972); системное изложение идеи Ф. получают в работе Т. фон Гип-пеля "Об улучшении гражданских прав женщин" (1792). М. Волстонкрафт впервые заговорила о необходимости включения в рационалистическую культуру женского жизненного опыта. Она отмечала пагубность системы женского образования того времени и считала, что достоинства человека должны оцениваться вне зависимости от его половой принадлежности. В женском движении принято выделять два основных этапа. В первый - с середины 19 в. до 60-х 20 в. - женщины боролись за "равенство полов", за равные права, в частности за предоставление им избирательных прав (так называемый "суфражизм"). К 20-м 20 ст. такие права были предоставлены женщинам во многих странах: в Финляндии, Норвегии, Дании, Бельгии, Германии, Польше, Канаде, США и др. Такой успех женского движения на некоторое время приостановил женскую активность в политическом отношении. Пробудилось женское движение в конце 1960-х - начале 1970-х под новым лозунгом - "равенство в различии". Это ознаменовало переход движения к новому этапу в своем развитии. И эпицентром "женского возрождения" стали США, где наблюдалось в этот период активное демократическое движение против различных типов дискриминации. Женское движение приобрело различные формы, став "женским освободительным движением" (Women's liberation). В нем выделились три основных направления феминистской политики: либеральное, радикальное, социалистическое. Либеральный Ф. ориентируется на достижение равенства мужчин и женщин без радикального изменения патриархатной системы, а с переориентацией разделения труда между полами. Отсутствие разделения труда по половому признаку, как предполагается, должно привести к формированию общества анд-рогинного типа (т.е. такого общества, в котором отсутствует указанное разделение труда и не подчеркиваются анатомические признаки и различия индивидов). Радикальный Ф. борется за новый общественный порядок, в котором предполагается обособленное существование женщин от мужчин и от патриархатных структур общества. Главным инструментом подавления женщин через сексуальное рабство и насильственное материнство здесь считается семья. Говоря о Ф. в этой форме, нередко подчеркивают несколько экстравагантную окраску этого движения, зачастую выливающегося в вызывающие и даже шокирующие традиционно настроенную общественность формы выражения протеста. Критике подвергались сами устои общества, определяющие, с точки зрения радикального Ф., неравноправное положение женщин: любовь, семья, замужество, материнство и т.д. С одной стороны, такая форма протеста способствовала пробуждению женского самосознания, а с другой - давала повод обвинить движение в излишней радикальности, в нездоровом пристрастии к власти, в склонности к распущенности и т.п. Социалистический Ф. рассматривает женскую тему с точки зрения классового и расового господства, вместе с уничтожением которых должна быть разрушена и половая дискриминация. Здесь также нередко пропагандируется полная сексуальная свобода, отказ от материнства, отмена всех социальных различий пола. Последние две формы часто называют неофеминизмом, который пропагандирует идею "женской революции" против "мужского шовинизма" и при этом ссылаются на деятельность таких групп, как "Женщины против насилия над женщинами", "Сердитые женщины", "Красные чулки", "Ведьмы", "Хлеб и розы", "Шуазир" и др. Однако сам факт активизации женского движения способствовал постановке целого ряда серьезных теоретических социально-философских проблем: о природе женщины и специфике женского бытия, о социальной роли женщины и исторических формах семьи, об отношении культуры к женскому жизненному опыту. Одним из результатов стало появление специальных академических исследований на женскую тему (Women's studies), повлекших за собой открытие факультетов университетов, центров и программ, специализирующихся в этой проблематике. Десятилетие 1975-1985 было объявлено ООН "десятилетием женщин". Феминистская мысль сегодня не сложилась как систематическая, логически связанная единой теорией. Она не имеет единого теоретика, идеолога, взгляды которого определили бы всю феминистскую мысль в целом. Так, американская феминистская мысль тяготеет к Миллю, Дьюи, М. Веберу, Куну, Маркузе и Троцкому. А французская - к С. де Бовуар, Лакану, Дерриде. Несмотря на имеющиеся различия, в основе всех этих воззрений лежит общий фундамент, основанный на тех идеях, что культура западного общества - патриархатная по своей природе, маскулини-стски (лат. masculine - мужчина, мужской) ориентированная, отмеченная мужской доминантой. Эта доминанта характеризуется апелляцией к рациональности и пренебрежением эмоциональностью и телесностью, культом силы и агрессии, безраздельным господством верховной власти, попранием сферы приватного ради утверждения сферы публичного и политического, насилием над природой и т.п. Социальные роли индивидов здесь неравнозначны. Женщина по сути является носителем и охранителем общечеловеческих моральных ценностей, национальных особенностей (этнографы различают народы по особенностям в приготовлении пищи и воспитании детей - традиционно женских жизненных забот). Но биологическая особенность женщины не подняла, а опустила ее статус. В культуре сложилась такая социальная конструкция, в соответствии с которой подлинно человеческими качествами: свободой, активностью, способностью к созданию нового, - обладают только те существа, которые не выполняют репродуктивную функцию. Женщина здесь - вторичное бытие или вообще небытие. "Человек" в такой культуре отождествляется с "мужчиной", и во всех философских определениях человека как "политического животного" (Аристотель), "политического существа" (Гоббс), "существа, обладающего свободой" (Руссо), "рационального существа" (Кант), "существа, обладающего самодетерминацией свободной воли" (Фихте) и т.п. фигурирует именно мужчина. Женщина была исключена из общественной жизни и считалась носителем противоположных мужским качеств: иррациональности, эмоциональности, чувственности и т.п. Традиционно сущность женщины определялась через ряд негативных характеристик. Это неполноценное и зависимое существо, низшее по сравнению с мужчиной, ограниченное и слабое, весь смысл жизни которого - служить мужчине и быть ему полезной. Тем самым вне сферы сексуальности и материнства жизнь такого существа бессмысленна и имеет второстепенное значение. Даже в домашней сфере ей выпадает исключительно обслуживающая роль. Женщине даже отказывают в обладании мыслительными способностями и в статусе гражданина. Сфера принятия решений, наследование и т.п. - прерогатива мужчины. Гегель вообще предлагал не признавать женщин человеческими существами. Такое зависимое положение женщин закрепляется и в религиозной мысли. Женщина - принципиально вторичное существо как сотворенное из ребра Адама. Ева - это Другое Адама, "негатив" человека. Женщина - это "животное, которое лишено твердости и постоянства" (Августин), это "врата ада" (Тертулли-ан), это "неудавшийся мужчина" (Фома Аквинский). Причем в христианской культуре женщина приобретает облик амбивалентного существа: Ева (олицетворение зла, ответственная за грехопадение) и Мария (олицетворение непорочности, вечной женственности). В ответ на утверждение мужской доминанты в религии феминистская мысль предлагает создать собственную религию, "женскую спиритуальность". "Спиритуальный Ф." поклоняется Богине (Goddess), которую рассматривает как нетрансцендентное природе начало, внутренний опыт человеческого "Я", в единобытийности богини прослеживается гармония тела и разума, плоти и духа, теории и практики, природы и человека. В области философии феминистская мысль развивается в трех основных направлениях. Это феминистская критика истории философии, ревизия этики и сфера эпистемологии и философии науки. Историко-философский дискурс в Ф. опирается на целый ряд констатаций. Во-первых, это "мужская перспектива" традиционной философии. Во-вторых, человек в философии отождествляется с мужчиной. В-третьих, констатируется, что опыт выдающихся женщин вовсе не учтен и не оценен в культуре. В области этики феминистская мысль сориентирована на критику этики индивидуализма с ее принципами автономии личности, права, свободы, равенства. Подчеркивается, что главный субъект такой этики - мужчина. Став всеобщей, она может привести к отчуждению. Индивидуалистической этике феминистская критика противопоставляет "этику заботы" с ее принципами причастности, ответственности за других и перед другими, ориентацией на мир людей, а не на мир предметов. И если в радикальных версиях эти две этики противопоставляются в виде бинарной оппозиции, по принципу "или - или", то в либерально настроенных работах эти два типа этики рассматриваются как комплементарные, как две составляющие общечеловеческой "этики заботы". В области эпистемологии и философии науки феминистская мысль имеет наиболее скромные результаты. С одной стороны, в ней отрабатываются новые нетрадиционные подходы к дуализмам разного рода, к бинарному видению реальности: духовное - телесное, рациональное - эмоциональное, объективное - субъективное и т.п. Эти оппозиции в культуре существуют как иерархически построенные модальности с явным превосходством в статусе тех из них, которые выражают в культуре мужской интерес: духовное, рациональное, объективное. Новый образ эпистемологии связан с построением недуалистической, неиерархической модели знания. В ней человеческий опыт должен быть взят в цельности своих сторон. При этом ни одна составляющая опыта не должна рассматриваться как низшая. В целом феминистская философия имеет ярко выраженный со-циоцентристский характер с интересом к проблемам власти, неравенства, справедливости, со стремлением ревизовать сложившиеся социальные стереотипы.
Е.И. Янчук


    ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ- в узком (строгом) смысле - социологическая концепция Шюца и его последователей, основанная на переинтерпретации и развитии идей понимающей социологии М. Вебера с позиций со-циологизированной версии феноменологии позднего Гуссерля; в широком смысле теоретико-методологическая ориентация в "неклассической" социологии 20 в., эксплицировавшая социологический потенциал философской феноменологии для осмысления социального мира в его сугубо человеческом бытии - с позиций практически действующих, конституирующих себя и себя-в-мире индивидов. В этом отношении Ф.С. следует общим установкам понимающей социологии и вписывается как особая редакция в "гуманистическую альтернативу" в социологическом знании в целом. В качестве самостоятельных версий Ф.С. могут быть рассмотрены, с одной стороны, этнометодология Г. Гарфинкеля и близкий ей проект когнитивной социологии А. Сикурела, а с другой. - феноменологический вариант социологии знания Бергера и Лук-мана. В этих версиях заметно влияние идей философской антропологии, в частности - Шелера, а также символического интеракционизма (прежде всего Дж.Г. Мида). Линию экзистенциальной феноменологии Мерло-Понти продолжил в американской социологии Э. Тирикьян. Исходная посылка Ф.С. задает ее оппонирование структурно-функциональной социологии: индивид не является пленником социальной структуры, социальная реальность постоянно воссоздается нами, зависима от нашего сознания и наших ее интерпретаций. Соответственно, в фокус внимания социологии должна попасть человеческая субъективность. Однако взгляд на нее с позиции внешнего наблюдателя как минимум непродуктивен, не позволяет "пробиться" к ее истокам. Следовательно, необходимо погружение в мир, в котором живет человек, т.е. в мир жизни или жизненный мир. Только в этом случае можно дать адекватное толкование, понять принципы конструирования (конституирования) мира и переистолковать, т.е. изменить его, что требует выхода на исходные основания всякого возможного опыта-знания и требует, следовательно, освобождения нас от предвзятости видения, налагаемого реальной историей и культурой, в которой мы (некритически) социализированы. Тем самым необходим выход на уровень изначального коллективно разделяемого опыта, далее "не разложимого", воспринимаемого как данность. А это взгляд на мир как пред-данное, в котором только что-то и возможно, в том числе и какое-либо знание, которое само вырастает из этого мира феноменов (того, что наличествует в сознании непосредственно, ясно и очевидно, не будучи связано с логикой умозаключений). Таким образом, социальные феномены пред-задаются сознанием, его содержанием и способами представленности в нем. Сознание всегда интен-ционально, оно всегда - о чем-то, всегда вплетено в мир, однако судить о чем-либо находящемся вне сознания (о мире объектов), мы не имеем никаких оснований. Следовательно, любая адекватная своему предмету социологическая стратегия должна: 1) исходить из "взятия в скобки" вопроса о существовании мира объектов вне сознания; 2) провести феноменологическую редукцию, т.е. освободиться от "пред-взятостей" видения и обнаружить исходное значимое для всякого субъекта, разделяемое им (но не независимое от него); 3) зафиксировать естественную установку (естественное, "незатемненное" наработанными условностями и абстракциями непосредственное отношение к миру), которая возможна только в жизненном мире (мире повседневности - отсюда более поздние версии "социологии повседневности"); 4) дать анализ-реконструкцию возможных согласований-пониманий, достигаемых субъектами в интерсубъективном взаимодействии-общении и выявить основополагающие принципы и механизмы конституирования (конструирования) при этом социокультурного мира. Таким образом, проект Ф.С. начинается с точки, на которой останавливается философская феноменология, или с которой она начинает движение к трансцендентальной установке - поиску "чистого" сознания, интен-циональных структур, трансцендентальной субъективности (мира как он возникает, становится и существует для нас) посредством трансцендентальной редукции (вторичной феноменологической редукции). В этой точке Ф.С. как бы оборачивает движение, ставя своей задачей описание смыслового строения социального мира, развертывая его из первичных фундирующих интенций как организацию социальной реальности практически действующими субъектами, исходящими из первично данных, "разделяемых всеми" значений. По сути Ф.С. - это нетрансцендентальная конститутивная феноменология естественной установки. В этом случае ее исходная задача заключается в том, чтобы показать, каким образом возможен изначальный коллективно разделяемый опыт, снимающий тотальную субъективность видения и задающий общность восприятия и понимания мира у множества индивидов; это ни что иное, как проблема возможности интерсубъективного понимания или (шире) проблема интерсубъективно-сти как конституирующего социум начала. Исходной для конституирования интерсубъективного пространства в Ф.С. оказывается ситуация "лицом-к-лицу". В ней каждый из участников взаимодействия исходит из двух допущений: 1) признания обоюдности перспектив и 2) признания их смысловой конгруэнтности (релевантности). Обоюдность перспектив предполагает принципиальную взаимозаменяемость моей и иной ("Другого") перспектив - встав на место "Другого", заняв его "здесь", "Я" увижу вещи так же, как и он (и наоборот). Второе допущение исходит из моей веры в то, что "Другой" при определенных обстоятельствах будет оценивать эти обстоятелства так же, как и "Я", и будет выбирать для достижения конкретной цели такие же средства. Фактически, это ход к типизациям (впечатлений, людей, событий, ситуаций), воспринимаемым как знание "каждого" (т.е. знание объективированное и анонимное), апплицируемое на каждый уникальный случай. Так, мы понимаем и интерпретируем "Другого", хотя и приблизительно, но всегда лучше, чем самих себя. Свое "Я" возможно зафиксировать лишь в рефлексивном повороте к самому себе, а предметом рефлексии всегда является уже "бывшее", отстраненное от "здесь-и-теперь", т.е. мне не дано мое собственное действие в его актуальном настоящем. Зато "Другой" дан мне непосредственно "здесь-и-сейчас". С другой стороны, "Другой" также не видит себя "здесь-и-сейчас", но способен непосредственно увидеть меня. Следовательно, можно говорить о некоторой непосредственной одновременности "Мы" в силу пересечения потоков нашего сознания "здесь-и-сейчас". И это не требует от нас никакой рефлексии. Единственно, что от нас требуется - это некоторое знакомство с "биографическими ситуациями" друг друга. В противном случае "Мы-отношения" заменяются на "Они-отношения" современников, когда поведение другого истолковывается только исходя из типической модели. "Мы-отношения" и "Они-отношения" задают рамку возможного структурирования - организации реальности, т.е. ее конституирования в разных ситуациях взаимодействия-общения через вычленение и фиксацию значений новых переживаний. При этом последние включаются в целое "наличного запаса знаний", интерпретируются по определенным схемам (типизациям), объективируемым в культуре. Тем самым Ф.С. может интерпретироваться как одна из версий социологии культуры (культур-социологии) и в этом отношении ее дальнейшее развертывание переносится в область выявления контекстов значений, к которым относит свое действие (знак) сам действующий индивид, что дополняется, как правило, выявлением его мотивов. Эта линия наиболее полно нашла свое воплощение в рамках общей "понимающей" ориентации в социологии и в этнометодологии. Однако Ф.С. может быть одновременно переинтерпретирована и как версия социологии знания, если акцент будет перенесен на процессы вторичных типизаций, ведущих к конституированию автономных областей специализированного (прежде всего - научного) знания. Эта линия наиболее полно воплотилась в феноменологической концепции знания Бергера и Лукмана.
В.Л. Абушенко


    ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ - совокупность психоаналитически ориентированных воззрений и концепций, направленных на расширительную интерпретацию феноменологических компонентов психоанализа и переосмысление его на основе феноменологической концепции сознания. Во второй половине 20 в. наибольшую известность в ряду попыток перестройки психоанализа на базе феноменологического учения Гуссерля - приобрели идеи финского исследователя Л. Раухала ("Интенциональность и проблема бессознательного", 1963) и Рикера ("Фрейд и философия", 1970).
В.И. Овчаренко


    ФЕНОМЕНОЛОГИЯ - влиятельное течение западной философии 20 в. Хотя сам термин Ф. использовался еще Кантом и Гегелем, широкое распространение он получил благодаря Гуссерлю, который создал масштабный проект феноменологической философии. Этот проект сыграл важную роль как для немецкой, так и для французской философии первой половины - середины 20 в. Такие философские произведения, как "Формализм в этике и материальная этика ценности" Шелера (1913/1916), "Бытие и время" Хайдегге-ра (1927), "Бытие и ничто" Сартра (1943), "Феноменология восприятия" Мерло-Понти (1945) являются программными феноменологическими исследованиями. Феноменологические мотивы действенны и в рамках не феноменологически ориентированной философии, как и в ряде наук, напр., литературоведении, социальных науках и прежде всего психологии и психиатрии. Об этом свидетельствуют феноменологические исследования как современников и учеников Гуссерля, так и ныне живущих философов. К наиболее интересным феноменологам или феноменологически ориентированным философам можно отнести: Хайдеггера - ученика Гуссерля, использовавшего феноменологический метод как "способ подхода к тому и способ показывающего определения того, что призвано стать темой онтологии", т.е. человеческому Dasein, для описания и понимания которого феноменология должна обратиться за помощью к герменевтике ("Бытия и времени"); "Геттингенскую школу феноменологии", первоначально ориентированную на феноменологическую онтологию (А. Райнах, Шелер), представители которой, совместно с "Мюнхенской школой" (М. Гайгер, А. Пфен-дер) и под руководством Гуссерля основали в 1913 "Ежегодник по феноменологии и феноменологическому исследованию", открытый программным произведением Гуссерля "Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии", в котором выходили уже названные произведения Шелера и Хайдеггера; Э. Штайн, Л. Ландгребе и Э. Финка - ассистентов Гуссерля; а также польского феноменолога эстетики Р. Ин-гардена, чешского феноменолога, борца за права человека Ж. Паточку, американских социологически ориентированных феноменологов Гурвича и Шюца; русских философов Шпета и Лосева. Ситуация Германии накануне и во время Второй мировой войны исключила Гуссерля - еврея по национальности - из философских дискуссий вплоть до середины 1950-х. Первыми его читателями оказались монах-францисканец и философ Ван Бреде - основатель первого Архива Гуссерля в Левене (1939), а также Мерло-Понти, Сартр, Ри-кер, Левинас, Деррида. Перечисленные философы находились под сильным влиянием Ф., и отдельные периоды их творчества могут быть названы феноменологическими. Интерес к Ф. сегодня охватывает не только западную и восточную Европу, но и, например, Латинскую Америку и Японию. Первый всемирный конгресс по Ф. состоялся в Испании в 1988. К наиболее интересным современным феноменологам в Германии можно отнести Вальденфельса и К. Хельда. Ф. в понимании Гуссерля - это описание смысловых структур сознания и предметностей, которое осуществляется в процессе "вынесения за скобки" как факта существования или бытия предмета, так и психологической деятельности направленного на него сознания. В результате такого "вынесения за скобки" или осуществления феноменологического эпохэ предметом исследования феноменолога становится сознание, рассматриваемое с точки зрения его интенциональной природы. Интенциональность сознания проявляется в направленности актов сознания на предмет. Понятие интенциональности, заимствованное Гуссерлем в философии своего учителя Брентано и переосмысленное в ходе "Логических исследований. Часть 2" является одним из ключевых понятий Ф. Гуссерля. В исследовании интенционального сознания акцент перенесен с что, или "выносимого за скобки" бытия предмета, на его как, или многообразие способов данности предмета. Предмет с точки зрения его как не задан, а явлен или являет себя (erscheint) в сознании. Такого рода явление Гуссерль и называет феноменом (греч. phainomenon - являющее себя). Ф. тогда - это наука о феноменах сознания. Ее лозунгом становится лозунг "Назад к самим вещам!", которые в результате феноменологической работы должны непосредственным образом явить себя сознанию. Интенциональ-ный акт, направленный на предмет, должен быть наполнен (erfuehllt) бытием этого предмета. Наполнение интенции бытийным содержанием Г. называет истиной, а ее переживание в суждении - очевидностью. Понятие интенциональности и интенционального сознания связываются в Ф. Гуссерля первоначально с задачей обоснования знания, достижимого в рамках некой новой науки или наукоучения. Постепенно место этой науки занимает Ф. Т. обр. первую модель Ф. можно представить и как модель науки, стремящейся поставить под вопрос привычное полагание бытия предметов и мира, обозначаемое Гуссерлем как "естественная установка", и в ходе описания многообразия их данности - в рамках "феноменологической установки" - прийти (или не прийти) к этому бытию. Бытие предмета понимается как идентичное в многообразии способов его данности. Понятие интенциональности является тогда условием возможности феноменологической установки. Путями же по ее достижению выступают, наряду с феноменологическим эпохэ, эйдетическая, трансцендентальная и феноменологическая редукции. Первая ведет к исследованию сущностей предметов; вторая, близкая феноменологическому эпохэ, открывает для исследователя область чистого или трансцендентальное сознания, т.е. сознания феноменологической установки; третья превращает это сознание в трансцендентальную субъективность и приводит к теории трансцендентального конституирования. Понятие интенциональности сыграло важнейшую роль в исследованиях Хайдеггера, Мерло-Понти, Сартра и Левинаса. Так в "Феноменологии восприятия" Мерло-Понти это понятие выступает предпосылкой преодоления традиционной для классических философии и психологии пропасти между разумом и телесностью и позволяет говорить об "инкарниро-ванном разуме", как исходном моменте опыта, восприятия и знания. Работа Гуссерля в области описания интенционального сознания приводит его к таким новым понятием или моделям этого сознания, как внутреннее время-сознание и сознание-горизонт. Внутреннее время-сознание - это предпосылка понимания сознания как потока переживаний. Исходным моментом в этом потоке является точка "теперь" настоящего времени, вокруг которой - в горизонте сознания - собраны только-что-бывшее и возможное будущее. Сознание в точке "теперь" постоянно соотнесено со своим временным горизонтом. Эта соотнесенность позволяет воспринимать, вспоминать и представлять нечто только возможное. Проблема внутреннего времени-сознания вызвала отклик в исследованиях практически всех феноменологов. Так, в "Бытии и времени" Хайдеггер превращает гуссерлев-скую временность сознания во временность человеческого существования, исходным моментом в которой является теперь не точка "теперь", а "забегание вперед", будущее, которое "проектируется" Dasein из его возможности быть. В философии Левинаса временность понимается "не как факт изолированного и одинокого субъекта, а как отношение субъекта к Другому". Истоки такого понимания временности легко обнаружить в модели сознания-времени и временного горизонта, в рамках которых Гуссерль пытается выстроить отношение меня к Другому по аналогии с отношением актуального переживания к окружающему его временному горизонту. В рамках сознания или в рамках его ноэматико-ноэтического (см. Ноэзис и Ноэма) единства как единства переживаний с точки зрения их содержания и свершении происходит конституирование предметности, процесс, в результате которого предмет обретает свою бытийную значимость. Понятие кон-ституирования - это еще одно важнейшее понятие Ф. Источником конституирования центров свершений актов сознания является Я. Бытие Я - это единственное бытие, в наличности и значимости которого я не могу усомниться. Это бытие совершенно иного рода, нежели бытие предметное. Мотив этот выступает очевидной отсылкой к Декарту, которого Гуссерль считает своим непосредственным предшественником. Другим способом обращения к Я является понимание его как трансцендентальной субъективности, что связывает Ф. Гуссерля с философией Канта. Введение понятия "трансцендентальной субъективности" еще раз показало специфику Ф. как обращенной не к предметам и их бытию, а к конституированию этого бытия в сознании. Обращение Гуссерля к проблеме бытия было подхвачено последующими феноменологами. Первый проект онтологии Хайдеггера - это проект Ф., которая делает самоявляющими (феноменальными) способы и модусы человеческого бытия. Сартр в "Бытии и ничто", активно используя такие понятия Гуссерля, как феномен, интенциональность, временность, соединяет их с категориями Гегеля и фундаментальной онтологией Хайдеггера. Он жестко противопоставляет бытие-для-себя как сознание (ничто) и бытие-в-себе как феномен (бытие), которые образуют дуалистическую онтологическую реальность. Феноменологический метод Сартра призван подчеркнуть, в отличие от метода Гегеля, взаимную несводимость бытия и ничто, реальности и сознания. Подобно Гуссерлю и Хайдег-геру, он обращается к феноменологическому описанию взаимодействия реальности и сознания. Проблема Я как ядра или центра свершений сознания приводит Гуссерля к необходимости описания этого Я. Ф. приобретает черты рефлексивной философии. Гуссерль говорит об особого рода восприятии Я - внутреннем восприятии. Оно, так же, как и восприятие внешних предметов, опредмечивает то, с чем имеет дело. Однако опредмечивание никогда не совершается абсолютно и раз и навсегда, так как оно совершается в сознании-горизонте и открывает все новые способы данности предметов в нем. То, что остается в Я после его опредмечивания сознанием, Гуссерль называет "чистым Я". Неопредмеченное "чистое Я" стало в Ф. последователей Гуссерля предпосылкой возможного и незавершенного бытия меня самого. Сознание-горизонт является сознанием моего осуществления, связью отсылок, уходящих в бесконечность. Это бесконечность возможностей полагания предметов, которыми Я все же распоряжаюсь не совершенно произвольно. Последним и необходимым условием такого обращения к предметам в познании является мир. Понятие мира, первоначально в форме "естественного понятия мира", а затем, как "жизненный мир" ' является отдельной и большой темой Ф. К этой теме обращались Хайдеггер (бытие-в-мире и понятие мирности мира), Мерло-Понти (бытие-к-миру), Гурвич с его проектом мира доксы и эпистемы, Шюц с его проектом феноменологически-социологического исследования построения и устройства социального мира. Понятие "жизненного мира" вошло сегодня в обиход не только феноменологически ориентированной философии, но и философии коммуникативного действия, аналитической философии языка, герменевтики. В Ф. Гуссерля это понятие тесно связано с такими понятиями, как интерсубъективность, телесность, опыт Чуждого и телеология разума. Первоначально мир выступает самым общим коррелятом сознания или самой обширной его предметностью. Это, с одной стороны, мир науки и культуры, с другой - основание всякого научного представления о мире. Мир находится между субъектами этого мира, выступая средой их жизненного опыта и придавая этому жизненному опыту определенные формы. Интерсубъективность есть условие возможности мира, как и условие объективности всякого знания, которое в "жизненном мире" из моего, субъективного, превращается в принадлежащее всем - объективное. Ф. превращается в исследование и описание превращения мнений в знания, субъективного в объективное, моего в общезначимое. Размышления позднего Гуссерля о "жизненном мире" связывают воедино все его проекты Ф. В рамках "жизненного мира" и его генезиса разворачивается тело самого разума, первоначально имеющего форму наукоучения. Ф., описывая двойственный характер "жизненного мира", как основания всякого знания и горизонта всех его возможных модификаций, кладет в его основание двойственность самого сознания, которое всегда исходит из чего-то ему Чуждого и с необходимостью его полагает. В устах такого современного феноменолога, как Валь-денфельс, двойственность сознания является констатацией отличий меня от Другого и предпосылкой существования многомерного и неоднородного мира, в котором выстраивание отношения к чуждому моей самости выступает предпосылкой этики. Ф. в форме Ф. этики - это описание многообразных форм соотношения меня и Другого, принадлежащего и чуждого моей самости. Такая Ф. есть одновременно и эстетика, и философия повседневной и политической жизни, в которой эти формы воплощены.
А.В. Филиппович, О.Н. Шпарага


    ФЕРЕНЦИ (Ferеnczi) Шандор (1873-1933) - венгерский психиатр и психоаналитик. Доктор медицины, профессор (1919). Один из первых последователей учения Фрейда. В 1909 разработал концепцию гипноза как явления, возрождающего комплекс Эдипа с присущими ему страхом и любовью. Выделил два типа гипноза: 1. Материнский (основанный на любви) и 2. Отцовский (основанный на страхе). Связал внушаемость с "родительским комплексом" и в дальнейшем развивал идею о том, что в процессе гипноза гипнотизер занимает место родителей (играет их роль). В 1913 основал Венгерское психоаналитическое общество и был его президентом (1913-1933). В 1913 опубликовал работу "Этапы развития осознания действительности", в которой исследовал развитие "Я" и чувства "Я" и в дальнейшем неоднократно обращался к этой проблеме. В 1914 в работе "К нозологии мужской гомосексуальности (гомоэротики)" предложил типологию гомоэротиков: 1. Субъект-гомоэротик (ощущающий себя женщиной) и 2. Объект-гомоэротик (заменивший женский объект объектом своего пола). С 1919 профессор психоанализа Будапештского университета. Совместно с Райком опубликовал книгу "Развитие психоанализа" (1923), в которой изложил разработанный ими прием "активной терапии", основанный на активном участии психоаналитика в поощрении или запрещении различных действий пациента и прием "вынужденных фантазий", обеспечивавший побуждение пациентов к фантазированию на заданные темы. В 1924 опубликовал книгу. "Таласса: теория гениталий" (греч. ta-lassa - море), в которой утверждал, что истоки сексуального инстинкта лежат в эволюционном стремлении организма к восстановлению прежнего состояния жизни в океане как колыбели всего живого (представителем которого выступает материнская околоплодная жидкость). Сформулировал положение о существовании "инстинкта материнской регрессии" (инстинкта возвращения в материнское лоно), реализующегося, например, при совокуплении. В 1926-1927 читал лекции по психоанализу и его истории в различных аудиториях Нью-Йорка. Изучал различные моменты Эдипова отношения, истерии (в том числе истерического паралича, истерической ипохондрии и др.), проблемы сексуальности, регрессивной терапии и пр. В 1929 разработал идеи релаксации и неокатарсиса, ориентированных на создание атмосферы расслабления и гибкий подход к пациенту с учетом его личности, проблем и возможностей. Выделил два основных способа приспособления к среде: 1. Аутопластический (свойственное животным пассивное приспособление к среде) и 2. Аллопластический (свойственный человеку активный тип приспособления, связанный с воздействием на среду). С 1989 в Венгрии функционирует (психоаналитическое) Общество Ф. С 1990 выходит междисциплинарный психоаналитически ориентированный журнал "Таласса" (названные в честь работы Ф.), посвященный исследованиям в области психоанализа, культуры и общества.
В.И. Овчаренко


    ФЕРРАРОТТИ (Ferrarotti) Франко (р. 1926) - итальянский социолог, автор теории "альтернативной социологии", виднейший представитель и пропагандист "критической социологии". С 1972 издает журнал "Критика социолоджика", рупор его идей. Основные сочинения: "Альтернативная социология" (1974), "Трактат по социологии" (1972), "Социологическая мысль О. Конта и М. Хоркхаймера" (1974) и др. Основные сферы его интересов: общесоциологическая проблематика, индустриальная социология, социология труда, социология политики, история социологии, социология будущего общества и др. Красной нитью через его социологию проходят идеи: антитехнизма, гуманистической ориентации, превращения социальных дисциплин в науку посредством их "гуманизации". Нельзя отождествлять, по Ф., естественные и социальные науки, ибо последние не могут ограничиться количественно измеримыми данными. Фундаментальная проблема для них - это качественный уровень и "человеческий фактор". Ценностные ориентации направляют исследователя (выбор объекта исследования, концептуального и методологического аппарата, определенных эмпирических данных и т.п.). Этот выбор - продукт самоанализа, "понимания социологом своей социальной сущности". Специфика социальной науки, ее гуманистическая направленность особенно ярко выражены у Ф. в концепции "участия". Предполагается самоучастие социолога, выяснение им собственной социальности, социальной обусловленности, типа культуры, установок, ценностей, интеллектуальных стереотипов. Это - необходимое выяснение взаимосвязи между профессиональной деятельностью исследователя и его личностью. В этом ракурсе прослеживается разница между естествоиспытателем и социологом. В первом случае, тип наблюдения, которым занимается ученый, не может вовлекать его социальное бытие. Иное положение, согласно Ф., у социолога. Специфический объект исследования социолога, сфера, в которой он действует как ученый, - та же, в которой он действует как личность. Поэтому невозможна и даже нежелательна беспристрастность, "нейтральность" социолога в отношении объекта исследования, она препятствует пониманию изучаемых феноменов. "Критическая социология" Ф. наиболее остро, аргументировано подвергает критике как ныне существующий общественный строй на Западе и на Востоке, так и современные социологические направления и школы. Внешне аполитичная официальная социология, по Ф., находится на службе правящих классов, служит тому, кто платит. Для нее характерен нарциссизм, неспособность видеть конкретные ситуации, занимать определенную позицию, она исключает из поля зрения важнейшие проблемы, сводится либо к методологическому формализму, либо к оперированию абстрактными неопределенными категориями и концептуальными схемами, либо к психологизму. Много места Ф. отводит критике индустриальной социологии и социологии труда (за консервирование существующих общественно-экономических отношений и подмену социальных проблем психологическими). Острой критике в его работах подвергнуты технократические теории, тейлоризм, "организационный миф", "социальная инженерия", теории "индустриального общества", "технотронного общества", "идеологии потребления", структурный функционализм. Современные социологи, по мнению Ф., отказались от многих пенных традиций классиков социологической мысли в пользу "конструирования социальной системы, которое, претендуя на предвидение исторического развития, в действительности декретирует его конец, превращая статус-кво в вечную догму". Уже в 1960-1970-х Ф. осуществил радикальную критику советской социологии за ее апологетику советского строя, за "социологическое обоснование" антинародной бюрократической системы, оправдание "антигуманных социальных отношений", "диктатуры одной партии". Ф. развивает идею создания "новой социологии" и высказывает свое видение общества будущего. Социология будущего, по Ф., - это "альтернативная социология", фундаментальной проблемой которой является классовая структура и классовые конфликты. "Это наука, которая изучает с точки зрения поднимающегося класса структуру общества в целях его трансформации... Объектом последовательного социального анализа является общая система социальных классов и их взаимоотношений, а не сбор фрагментарных социальных феноменов". Этот анализ предполагает взаимопроникновение эмпирических и концептуальных исследований, а также непосредственное практическое осуществление пропагандируемых идей. На объект исследования не следует смотреть безразлично, натуралистически, его следует рассматривать с четких социально-политических позиций. "Общество будущего", по Ф., - это такое общество, которое не имело еще прецедентов в истории, не "стучится в дверь", причем это связано прежде всего с кризисом государства как такового и парламентской демократии с ее партийной системой, "стерильной" оппозицией и т.п. Государство должно быть не просто преобразовано, но уничтожено и заменено межнациональными региональными объединениями, структурированными не вертикально (т.е. не классово), а горизонтально. Существующая демократия должна превратиться в "прямую" "демократию снизу", в "социократию". Должна осуществиться "гуманизация власти вплоть до исчезновения и смерти последней". Движение к этим новым общественным структурам, по Ф., идет "снизу". Они будут носить негосударственные формы. Движущей силой здесь будет "новый тип рабочего", образуемый из выходцев других классов, свободный от партийных традиций. Народное движение, пишет Ф., "концентрируется против государственной структуры, окаменевшей, неспособной допустить эффективное, организационно гарантированное соучастие снизу без того, чтобы не распасться, и в то же время бессильной перед лицом политики грабежа со стороны крупных консолидированных интересов". "Критическая социология" Ф. вышла далеко за пределы Италии, с большим интересом воспринималась в развивающихся странах, подвергалась критике со стороны официальной социологии Запада и Востока.
Г.П. Давидюк


    ФИКСАЦИЯ (лат. fixus - твердый, нерушимый, крепкий) - в психоанализе Фрейда описательное понятие, обозначающее наличие закрепленной привязанности к объектам, периодам, фазам, предшествующего опыта, закрепленным в нем способам удовлетворения, отношениям, ситуациям, воспоминаниям, образам, симптомам, стереотипам поведения и т.д., выступающей в качестве важного внутреннего фактора амбивалентности, психических конфликтов и происхождения неврозов. Считается, что в общем феномен Ф. свидетельствует о существовании некой задержки, остановки (и регрессии). Фрейд употреблял понятие Ф. в различных сопрягающихся значениях: 1) Ф. влечения (остановка и закрепление влечения - в особенности частного - на каком-то уровне, ступени, фазе, периоде развития и [или] объекте); 2) Ф. либидо (закрепление либидо на объекте, элементе, моменте, цели, типе деятельности и т.д., выступающая в качестве внутреннего предрасполагающего фактора этиологии неврозов); 3) Ф. на травме - закрепление жизненных интересов и установок человека на каком-то определенном травмировавшим его событии, в силу чего настоящее и будущее становятся для него в той или иной степени чуждыми. Данная разновидность Ф. выступает в качестве общей и практически очень значимой предпосылки и черты всякого невроза; 4) Ф. поведения - преимущественно неосознаваемая тенденция к сохранению апробированных эффективных стереотипов поведения. Понятие Ф. употреблялось также и в других значениях, не получивших большого распространения ни в работах Фрейда, ни в трудах его последователей.
В.И. Овчаренко


    ФИЛИОКВЕ(лат. filioque - и от сына) - христианская формула, интерпретирующая Дух Святой в контексте Троицы как исходящий не только от Бога-Отца, но и от Сына. В первоначальном христианстве не употребляется. Согласно Символу веры, утвержденному первым (Никейским) и вторым (Константинопольским) Вселенскими соборами (соответственно 325 и 381), Святой Дух исходит только от Бога-Отца. Идея Ф. возникала в 5 в., использовалась некоторыми поместными западными церквами. Официально Ф. формулируется на Толедском церковном соборе в 589 как добавление к христианскому Символу веры. Полностью адаптирована западным христианством, в эпоху Каролингов становится доминирующей, в 1014 в Риме официально вносится папой Бенедиктом VIII в Никео-Цареградский Символ веры. Что же касается греко-византийской церкви, то это добавление принято не было, - дискуссия о Ф. была принципиальной и длилась вплоть до 1054 - года разделения христианской церкви на восточное и западное христианство - православие и католицизм. Наряду с другими различиями между христианскими центрами в Риме и Константинополе (как в догматике, так и в обрядности культа), именно спор об интерпретации Ф. выступил официально фиксированным поводом для этого разделения. В настоящее время формула Ф. принята в католицизме как догмат; современные православные богословы предлагают объявить Ф. теологуменом, т.е. тезисом, не уступающим догмату по значимости, но не являющимся строго обязательным для православных. В рамках экуменистического движения христианских церквей в 1965 на втором Ватиканском соборе папа Павел IV и константинопольский патриарх Афинагор I официально "предали забвению" анафемы, которыми взаимно обменялись в 1054 папа Лев IX и патриарх Керуларий. В протестантизме пробчема Ф. не обострена, однако самому феномену Святого Духа протестантизм придает исключительное значение (концепции Даров Святого Духа и Плодов Святого Духа в протестантской этике). (См. также Троица, Иисус Христос, Символ Веры).
М.А. Можейко


    ФИЛИПОВИЧ Афанасий (ок. 1597-1648) - белорусский политический и религиозный деятель, писатель и публицист. С 1620 при дворе Сапеги был учителем Я. Лубы, которого выдавали за русского царевича. В 1627 постригся в монахи при виленском Свято-духовном монастыре. В 1640-1643 игумен Симеоновского монастыря в Бресте. За противодействие церковной унии и резкие выпады против короля на государственных соймах Ф. был сослан в Киев (1643). Суд консистории освободил Ф. из-под ареста и отпустил в Брест. В 1644 арестован польскими властями как "государственный преступник" по делу Лубы. После возвращения Лубы из Москвы Ф. был отправлен в Киево-Печерскую лавру. Отпущен в 1647. По доносу обвиненен в помощи казакам Б. Хмельницкого и расстрелян. Во время ареста написал в варшавской тюрьме ряд статей, направленных королю ("Новости", "Основы непорядка римского костела", "Приготовление к суду" и др.). В 1946 издан его "Диариуш" ("Дневник"), считающийся одним из самых ярких полемических произведений белоруской литературы. Ф. резко критиковал политику Речи Посполитой, выступал против унии, за союз с Россией. Спасение народа видел в укреплении православной веры. В своей критике унии практически не затрагивал богословских вопросов и она вылилась, по сути, в критику правящих верхов Речи Посполитой.
Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко


    ФИЛИЯ(греч. philia - любовь в синонимии англ. to like в отличие от to love) - одна из разновидностей любви в античной ее классификации, означающая любовь-приязнь, любовь-симпатию, любовь-дружбу. В отличие от всех других видов любви, предполагает в качестве обязательного свободный индивидуальный выбор: если агапе - жертвенно-нисходящая любовь к ближнему - исходит из презумпции равного права каждого на такое снисхождение, если сторге - привязанность - вызревает на базе извне заданного общения, а эрос вспыхивает как спонтанная и независимая от воли стихийная страсть, то Ф., напротив, основана на осознанно личном и личностном избранничестве. В этой связи Ф., как правило, предполагает сходство и соответствие друг другу связуемых ею персон (выбор "по мерке своей" у Архилоха), в то время как эрос может реализовать себя абсолютно поперек очевидных нравственных, ментальных, социальных соответствий, а агапе имплицитно и предполагает такую асимметрию. В рамках христианской традиции, адаптировавшей в свою аксиологическую шкалу греческий канон агапе, Ф. не просто не была принята, но отторгалась еще более яростно, нежели эрос в его стихийной физиологичности. Грех luxuria - любодеяние - занимает в средневековых пенетен-циалиях (как в исходных списках греха Иоанна Кассиана в 5 в., так и в систематизированных "покаянных книгах" Григория I Великого в 6 в.) второе место, уступая лишь греху гордыни (superbia). И центральной болевой точкой в комплексе luxuria является не только и, что наиболее важно, не столько телесная артикуляция эротизма (бунт плоти против духа), сколько индивидуальность предпочтения, избранничество как бунт Я против Бога, повелевшего "любить ближнего своего", не ранжируя "ближних" на "близких" (по духу, по плоти ли) и "не-близких". По формулировке Хротсвиты Гандерсгеймской, грех именно в том и состоит, чтобы "любить не всех равномерно, но единственную безмерно" (ср. с реакцией белорусского поэта В. Тараса на соответствующую заповедь: "Всех возлюбить не смог. Увы! // А вы?"). Если агапе нормативно безлична и, в конечном счете, безразлична к личности того, кого надлежит любить, то Ф. есть апофеоз остро аритикулированной индивидуальности: как в самом выборе дисциплинарно не заданной (в отличие от агапе) ситуации любви, так и в избранничестве любимого. Возрождение античного идеала в культуре Ренессанса реабилитировало оба дискредитированных христианством вектора любви: и эротический (программный натурализм и гедонизм эротической культуры Возрождения - от концептуальных до бытовых ее проявлений), и индивидуально-избирательный, осмысленный в общем контексте ренессансного гуманизма как важнейшая сфера репрезентации и реализации индивидуально-личностного начала как максимальной ценности. (Процесс этот, протекавший в сохраняющемся христианском контексте, был далеко не безоблачным: см., например, сокрушения Ф. Петрарки о том, что любя женщину, он, "прельщенный чарами творения, не любил Творца, как подобает его любить, а восхищался художнику в нем"). Важнейшим вектором развития европейской поэтики явилась в этом контексте борьба с догматизированным каноном посткуртуазной лирики, нормативно задававшим не только предмет любви, но и формы ее выражения (см.: "Веселая наука", Данте): начатая в итальянской поэзии "сладостного нового стиля" (dolce stil nuovo) линия индивидуализации чувства определила собою развитие западноевропейской поэзии вплоть до поэтов Плеяды. Термин "Ф." использовался в философской традиции для обозначения синтетических космических тенденций как альтернативы акосмистскому диссоциативному распаду (Ф. и Нейкос в космогонии Эмпедокла), а также как базовая категория натурфилософской концепции "симпатии" вещей и природных сил (от Посидония до Гете). В моральной философии Ф. трактуется в качестве дружбы как вида любви. Согласно такому автору, как К.С. Льюис, именно в дружбе человек проявляет себя предельно внефункционально ("как Джон или Анна"), - Ф. "рождается, когда один человек сказал другому: "И ты тоже? А я думал, я один...". В этом отношении Ф. всегда векторно ориентирована: по формулировке Льюиса, "дружба - всегда "о чем-то": "человек, понимающий, как и мы, что какой-то вопрос важен, может стать нам другом, даже если он иначе ответит на него. Вот почему трогательные люди, которые хотят "завести друзей", их никогда не заведут. Дружба возможна только тогда, когда нам что-то важнее дружбы". В социальном контексте Ф. в силу этого создает своего рода зону свободы и автономии, "создает государство в государстве, потенциальный оплот сопротивления", а потому с точки зрения тоталитаризма "каждая дружба - предательство, даже бунт". Предоставляя человеку возможность быть собой и возможность быть свободным, Ф., таким образом, выступает в качестве экзистенциальной ценности ("близка по сходству к раю"): Ф., по оценке Льюиса, - "умножение хлебов; чем больше ешь, тем больше остается" (Льюис).
М.А. Можейко


    ФИЛОСОФИЯ (греч. phileo - люблю, sophia - мудрость; любовь к мудрости) - особая форма познания мира, вырабатывающая систему знаний о фундаментальных принципах и основах человеческого бытия, о наиболее общих сущностных характеристиках человеческого отношения к природе, обществу и духовной жизни во всех ее основных проявлениях. Ф. стремится рациональными средствами создать предельно обобщенную картину мира и места человека в нем. В отличие от мифологического и религиозного мировоззрения, опирающихся на веру и фантастические представления о мире, Ф. базируется на теоретических методах постижения действительности, используя особые логические и гносеологические критерии для обоснования своих положений. Необходимость философского познания мира коренится в динамике социальной жизни и диктуется реальными потребностями в поиске новых мировоззренческих ориентиров, регулирующих человеческую деятельность. В развитии общества всегда возникают эпохи, когда ранее сложившиеся ориентиры, выраженные системой универсалий культуры (представлениями о природе, обществе, человеке, добре и зле, жизни и смерти, свободе и необходимости и т.д.) перестают обеспечивать воспроизводство и сцепление необходимых обществу видов деятельности (см. Культура). Тогда возникают разрывы традиций и формируются потребности в поиске новых мировоззренческих смыслов. Социальное предназначение Ф. состоит в том, чтобы способствовать решению этих проблем. Она стремится отыскать новые мировоззренческие ориентиры путем рационального осмысления универсалий культуры, их критического анализа и формирования на этом пути новых мировоззренческих идей. В этом процессе универсалии культуры из неосознаваемых оснований культуры и социальной жизни превращаются в предельно обобщенные категориальные формы, на которые направлено сознание. Они выражаются посредством философских категорий, которые выступают теоретическими схематизациями универсалий культуры. Рациональная экспликация в Ф. смыслов универсалий культуры начинается со своеобразного улавливания общности в качественно различных областях человеческой культуры, с понимания их единства и целостности. Поэтому первичными формами бытия философских категорий выступают не столько понятия, сколько смыслообразы, метафоры и аналогии. В истоках формирования Ф. эта особенность прослеживается весьма отчетливо. Даже в относительно развитых философских системах античности многие фундаментальные категории несут на себе печать символического и метафорического образного отражения мира ("Огнелогос" Гераклита, "Нус" Анаксагора и т.д.). В еще большей степени это характерно для древнеиндийской и древнекитайской Ф. Здесь в категориях, как правило, вообще не отделяется понятийная конструкция от образной основы. Идея выражается не столько в понятийной, сколько в художественно-образной форме, и образ выступает как главный способ постижения истины бытия. Сложный процесс философской экспликации универсалий культуры в первичных формах может осуществляться не только в сфере профессиональной философской деятельности, но и в других сферах духовного освоения мира. Литература, искусство, художественная критика, политическое и правовое сознание, обыденное мышление, сталкивающееся с проблемными ситуациями мировоззренческого масштаба, - все эти области, в которые может быть вплавлена философская рефлексия и в которых могут возникать в первичной форме философские экспликации универсалий культуры. В принципе, на этой основе могут развиваться достаточно сложные и оригинальные комплексы философских идей. В произведениях великих писателей может быть разработана и выражена в материале и языке литературного творчества даже целостная философская система, сопоставляемая по своей значимости с концепциями великих творцов Ф. (например, литературное творчество Л.Н. Толстого, Достоевского). Но, несмотря на всю значимость и важность такого рода первичных "философем", рациональное осмысление оснований культуры в Ф. не ограничивается только этими формами. На их основе Ф. затем вырабатывает более строгий понятийный аппарат, где категории уже определяются в своих наиболее общих и существенных признаках. Таким путем универсалии культуры превращаются в рамках философского анализа в философские категории - особые идеальные объекты (связанные в систему), с которыми уже можно проводить особые мысленные эксперименты. Тем самым открывается возможность для внутреннего теоретического движения в поле философских проблем, результатом которого может стать формирование принципиально новых категориальных смыслов, выходящих за рамки исторически сложившихся и впечатанных в ткань наличной социальной действительности мировоззренческих оснований культуры. В этом процессе на двух полюсах - внутреннего теоретического движения и постоянной экспликации реальных смыслов предельных оснований культуры - реализуется главное предназначение Ф. в культуре: понять, не только каков в своих глубинных основаниях наличный человеческий мир, но и каким он может быть. Уже в начальной фазе своей истории философское мышление продемонстрировало целый спектр нестандартных категориальных моделей мира. Например, решая проблему части и целого, единого и множественного, античная Ф. прослеживает все логически возможные варианты: мир делится на части до определенного предела (атомистика Левкиппа - Демокрита, Эпикура), мир беспредельно делим (Анаксагор), мир вообще неделим (элеаты). Причем последнее решение совершенно отчетливо противоречит стандартным представлениям здравого смысла. Характерно, что логическое обоснование этой концепции выявляет не только новые, необычные с точки зрения здравого смысла аспекты категорий части и целого, но и новые аспекты категорий "движение", "пространство", "время" (апории Зенона). Философское познание выступает особым самосознанием культуры, которое активно воздействует на ее развитие. Генерируя теоретическое ядро нового мировоззрения, Ф. тем самым вводит новые представления о желательном образе жизни, который предлагает человечеству. Обосновывая эти представления в качестве ценностей, она функционирует как идеология. Но вместе с тем, ее установка на выработку новых категориальных смыслов, выдвижение и разработка проблем, многие из которых на данном этапе социального развития оправданы преимущественно внутренним теоретическим развитием Ф., сближает ее со способом научного мышления. Историческое развитие Ф. постоянно вносит мутации в культуру, формируя новые варианты, новые потенциально возможные линии ее динамики. Многие выработанные Ф. идеи транслируются в культуре как своеобразные "дрейфующие гены", которые в определенных условиях социального развития получают свою мировоззренческую актуализацию. На их основе могут создаваться религиозные, этические, политические учения, публицистика и эссеистика, которые наполняют эмоциональным содержанием понятийные философские конструкции, вносят в них конкретные жизненные смыслы, постепенно превращая их в новые мировоззренческие основания культуры. Научно-прогностический потенциал Ф. обеспечивает ее методологические функции по отношению к различным видам инновационной деятельности. В научном познании, нацеленном на исследование все новых объектов, периодически возникают проблемы поиска категориальных структур, обеспечивающих понимание таких объектов. Так, при переходе к изучению сложных исторически развивающихся систем в науке 20 в. потребовалось по-новому определить категории части и целого, причинности, вещи и процесса, пространства и времени. Ф., разрабатывая категориальные модели возможных человеческих миров, помогает решению этих задач. Новые нестандартные категориальные смыслы, полученные Ф. и включенные в культуру, затем селективно заимствуются наукой, адаптируются к специальным научным проблемам и активно участвуют в порождении новых научных идей. Чем динамичнее общество, тем значимее для него становятся прогностические функции Ф. Реализуя их, общество как бы зондирует возможности своего будущего обновления и развития. Напротив, общества консервативные, закрытые, ориентированные на воспроизводство сложившегося образа жизни, ограничивают возможности творческого поиска в Ф. Жесткие традиции и контроль за свободной мыслью чаще всего приводят к канонизации отдельных философских учений, превращая их в своеобразные полурелигиозные системы (канонизация конфуцианства в традиционной китайской культуре, Ф. Аристотеля - в эпоху Средневековья, марксизма - в советский период). Философское познание всегда социально детерминировано. Вырабатывая новые мировоззренческие идеи, оно так или иначе затрагивает интересы определенных классов и социальных сил. Проблематика человека и мира, субъекта и объекта, сознания и бытия является центральной в философских учениях. Но каждая эпоха и каждая культура вкладывает в эти категории свои смыслы, по-своему проводит границы между субъектом и объектом, сознанием и бытием. Поэтому данная проблематика, как и ряд других проблем, постоянно воспроизводится и по-новому формулируется на любом из этапов развития философской мысли. Накопление философского знания о человеке и мире предполагает постоянную критику фундаментальных принципов философского исследования, переформулировку проблем, столкновение различных подходов. Разнообразие философских школ и стремление Ф. к осознанию своих собственных предпосылок является условием ее развития. В процессе этого развития изменяется структура философского знания. Вначале Ф. выступала единым и нерасчлененным теоретически знанием о мире, но затем от нее стали отделяться конкретные науки. Одновременно уточнялась собственно философская проблематика, и внутри Ф. формировались ее относительно самостоятельные и взаимодействующие друг с другом области знания: учение о бытии (онтология), учение о познании (гносеология), этика, эстетика, Ф. истории, социальная и политическая Ф., Ф. права, Ф. науки и техники, история Ф., Ф. религии и др. Дифференциация и интеграция философского знания обеспечивает все более глубокое постижение оснований человеческого бытия. Ф. возникла в эпоху перехода от патриархальных обществ, регулируемых мифологическим сознанием, к первым земледельческим и городским цивилизациям древности. Произошедшее в этот исторический период усложнение социальных связей, возникновение классовых отношений и многообразия новых видов деятельности потребовало выработки новых мировоззренческих ориентаций. Как ответ на этот исторический вызов появились первые философские учения в Китае, Индии и Древней Греции. Последующее развитие Ф. было обусловлено особенностями типов культур и цивилизаций. В древних восточных культурах складывался специфический тип философствования, во многом сохраняющий связи с мифологическим сознанием, из которого вырастало философское мышление. Для философских школ Востока был характерен традиционализм и ориентация на обоснование уже сложившихся социальных ценностей. Здесь была относительно слабо развитая рационально-логическая компонента и связь с наукой, но зато довольно детально разрабатывались и обосновывались идеи космологической природы сознания, принципы и технология житейской мудрости, нравственного воспитания и духовного самоконтроля. Все эти мировоззренческие ориентации естественно включались в культуру традиционных земледельческих цивилизаций с характерными для них ори-ентациями на воспроизводство существующего социального уклада жизни, кастово-клановой иерархии и закрепления индивидов в системе строго определенных корпоративных связей. Иной тип философствования возник в лоне античной культуры. Его предпосылкой была социальная жизнь полиса, основанная на торгово-ремесленных отношениях, демократии и характеризующаяся наибольшим динамизмом по сравнению с других видами традиционных обществ. Здесь складывалась Ф., ориентированная на связь с наукой и логико-рационалистическое построение системы знания. В античной Ф. в зародышевой форме обозначились основные исследовательские программы развития будущей западной Ф. Античность была начальным этапом этого развития. Последующими основными этапами стали: Ф. европейского Средневековья, развивавшаяся в системе христианской культуры; ее синтез с античной философской традицией в эпоху Возрождения; Ф. Нового времени и эпохи Просвещения; Ф. 19 в., определившая переход от доминирования классических философских систем (немецкая классическая Ф. была завершающим этапом господства этого типа философствования) к первым неклассическим философским учениям второй половины 19- начала 20 вв. (марксизм, эмпириокритицизм, Ф. жизни, ранний фрейдизм); новейшая (современная) западная Ф. 20 в. сочетает неклассические философские направления (экзистенциализм, феноменология, Ф. психоанализа, философская антропология, философская герменевтика и др.) с сохранением классической традиции (неотомизм, неогегельянство и др.). В развитии западной Ф., начиная с эпохи Возрождения и Нового времени до эпохи Просвещения, были сформулированы и обоснованы основные мировоззренческие идеи, определившие переход от цивилизации традиционного типа к принципиально новому типу цивилизационного развития - техногенной цивилизации, начавшейся с зарождения капитализма. В этот исторический период произошла великая философская революция, сформировавшая новое понимание человека как деятельностного существа, призванного преобразовывать мир, понимание природы как закономерно упорядоченного поля приложения человеческих сил, утвердившая ценность научной рациональности как регулятивного основания человеческой деятельности, обосновавшая идеи общественного договора, суверенности личности, естественных прав человека и т.д. Все эти мировоззренческие идеи стали фундаментальными ценностями культуры техногенной цивилизации, предопределив магистральные пути ее развития. Но уже начиная с возникновения неклассических философских учений, в западной Ф. намечается и критика этих мировоззренческих принципов, улавливаются и получают осмысление кризисные явления техногенной культуры и соответствующего ей типа цивилизации. Эти кризисные явления стали нарастать во второй половине 20 в. (экологический, антропологический кризисы и др.), поставив под угрозу само существование человечества. Возникли потребности поиска новых стратегий отношения к природе и человеческим коммуникациям, что остро поставило проблему новых мировоззренческих ориентиров. Их выработка представляет собой основную задачу современного философского исследования. Здесь все большую роль начинает играть диалог западной и восточной философских традиций, который выступает частью более широкого диалога культур. Особое значение приобретают развитые в восточных Ф. идеи корреляции преобразующей деятельности человека с уровнем его самовоспитания и нравственного самоконтроля. Важную роль в этом диалоге могут сыграть и те трансформации западных философских идей в русской культуре, которые породили русскую Ф. "серебряного века" ("русский космизм", философские концепции В. Соловьева, Бердяева, Флоренского и др.).
© B.C. Степан


    ФИЛОСОФИЯ БЕЛАРУСИ - комплекс философских идей и представлений (включая социальную философию, этику, эстетику, философское осмысление религиозных, атеистических, педагогических, естественно-научных и т.п. взглядов), сложившихся в Беларуси с древнейших времен до настоящего времени. В узком (1) смысле - это история Ф.Б. (основные этапы, течения, персоналии, влияния и заимствования, место в истории философской мысли наднационального уровня (региона, Европы, мира), социокультурная традиция и память, влияющие на состояние и тенденции развития современной Ф.Б.). В более широком (2) смысле - весь комплекс представлений и рефлексивных идей (вне дисциплинарных рамок, существовавших или ретроспективно апплицируемых на реально сложившуюся историю) относительно (или имеющих отношение к) социокультурной исторически сложившейся целостности, обозначаемой понятием "Беларусь" или презентирующими ее в этом качестве как самостоятельную сущность или системную часть внутри целого (Киевская Русь, Великое княжество Литовское - ВКЛ, Российская империя, Беларусская Народная Республика (БНР), БССР, Республика Беларусь - РБ). Реальную, однозначную, устраивающую всех, приемлемую и т.д. границу между первым и вторым провести практически невозможно, любая предлагаемая версия будет компромиссной, вынужденной считаться с аргументами обеих трактовок. В этом отношении более оправданным представляется принятие за исходную первой трактовки (иначе утрачиваются критериальные границы предмета рассмотрения), но вписывание ее в более широкий контекст второй трактовки, задающий общую систему координат. В этом случае становление Ф.Б. выступает как сложный, многоэтапный и многовекторный процесс, задаваемый спецификой развития Беларуси как страны, белорусов как нации, белорусской культуры (включая ее философскую рефлексию) как уникальной самодостаточной целостности, в контексте эволюции европейского региона в целом. Первое, что необходимо отметить и из чего исходить, - это постоянная прерывность (точнее даже серия "разрывов") в поступательном развитии философской и любой иной профессионально продуцируемой мысли в Беларуси (при сохранении несомненной преемственности - на уровне традиционной культуры, прежде всего) и при этом - удержание (иногда практически в безнадежных ситуациях) социокультурной целостности. Беларусь в этом отношении далеко не единственна в Европе (достаточно сослаться на пример Чехии, Болгарии, Сербии или Хорватии), но осознание данного фактора сразу же задает специфику анализа Ф.Б. по отношению к странам, где развитие философской мысли не знало (не ощущало в такой степени) таких "разрывов". Наиболее целостно и институционально оформленно в этом отношении в истории Беларуси выглядит развитие комплекса философских (и близких к ним) идей, начиная с первых десятилетий 16 в. по примерно 1820-1830-е. В какой-то мере можно говорить о подобной целостности и на протяжении 20 в. Второй фактор, заслуживающий внимания и имеющий несомненное влияние как на исторические судьбы страны, так и на круг сложившихся в ней идей - постоянное полярное (полюсное) напряжение между Западом и Востоком. Включенность (исторически и культурно) в восточнославянский регион, зону византийского влияния (точнее - притяжения) в начале становления (при фактуалистически зафиксированных импульсах иных воздействий) сменяется переключением на западноевропейский культурный и философский контекст при военно-политической экспансии на Восток и пусть ослабевших, но не прервавшихся культурных взаимовлияниях с землями бывшей Киевской Руси. Вслед за этим - новый поворот ситуации - сначала военно-политическая экспансия Московской Руси, затем включение Беларуси в орбиту культурного и идейного влияния последней и, наконец, окончательное поглощение Беларуси Российской империей в конце 18 в. и более чем вековое развитие страны в рамках новой целостности, что так и не смогло полностью снять западный вектор, но способствовало его отождествлению с "польскостью", т.е. локализировало и ограничивало его действие. Короткий период попыток дистанцироваться в культурном пространстве как от Запада, так и от Востока и утвердить собственную самодостаточность и отдельность в первые три десятилетия 20 в., и новое растворение в единой новой общности - "советском народе" сменяются в 1980-е новым поиском (имплицитно никогда не прекращавшимся) самоидентичности и ее оснований. Ко второму фактору близок по оказываемому воздействию и третий: за редкими исключениями, развитие страны и нации происходило при ее включенности (исторически и культурно) в более широкие целостности (вплоть до интеграторских инициатив 1990-х). Последний фактор глобального уровня - почти всегда недостаточная самостоятельность собственно философского развития. Долгое время в Беларуси философские идеи не были представлены как собственно философия или хотя бы по-преимуществу как философия (в качестве профессионально институционализированной сферы деятельности). Они были: или целиком органически встроены в религиозное мировоззрение (эпоха Возрождения); или развивались под непосредственным влиянием религии (Реформация) и служили решению религиозных задач (Контрреформация, частично Просвещение); или сочетались с доминирующими установками восстановления государственности (с конца 18 в.) и национального Возрождения (с середины 19 в.); или облекались в одежды революционных идей освобождения угнетенных (народничество и марксизм второй половины 19- начала 20 в.); или, наконец, "догружались" идеологическими установками "коммунистического проекта" и программными целями ВКП (б) - КПСС. В итоге, в Беларуси поле развития философии, свободной от внешних по отношению к ней воздействий, всегда было весьма ограничено. Действие этих глобальных факторов во многом предопределяло действие причин "второго уровня", более непосредственно связанных с собственно философией. Здесь следует прежде всего отметить тенденцию к постепенной утрате достигнутого профессионального уровня, а не к его наращиванию в ходе конкретно-исторического саморазвития тех или иных комплексов философских идей и смены этапов философского развития, а также нарастание интенций к самозамыканию и перифери-зации с последующим "угасанием", а не переинтерпретацией проблем в иной системе идей. Особенно это заметно на примере идейного (в том числе философского) развития "золотого" периода. Соразмерные эпохе и общеевропейскому контексту периоды Возрождения и Реформации, в определенной мере - Контрреформации, и все же "сниженная", хотя и своеобразная версия европейского Просвещения (несомненно весомая на уровне внутринациональных задач), с угасанием так до конца и нереализованных идей которого к 1830-м пресекается линия непосредственно преемственного философского развития в целом. Конечно, во многом эти процессы связаны со внефилософскими контекстами - потеря государственности, неудачи национально-освободительных восстаний, ликвидация унии, изгнание ордена иезуитов и ограничение просветительской деятельности иных католических орденов, ликвидация системы высшего образования на территории Беларуси и т.д. Однако, не последнюю роль в этом отношении сыграли внутренние культурные процессы (во многом исторически социально-политически обусловленные). Прежде всего, это связано с победой Контрреформации в Польше и ВКЛ. Были свернуты широкие образовательные и просветительские протестантские программы и созданная (прежде всего кальвинистами) сеть учебных заведений, усилилось открытое политическое давление на православие (которое и само в этот период переживало не лучшие свои времена в Беларуси). Фактически прекратили свое функционирование православные религиозные братства, началось (ранее отсутствовавшее в ВКЛ) преследование еретиков и атеистов. Следует добавить, что чуть ранее в ВКЛ была прекращена деятельность антитринитариев, многие из которых были вынуждены покинуть страну (в Европе переосмысление круга их идей и проблем явилось одним из духовных истоков философии Просвещения). Победа Контрреформации в Беларуси была связана и с концентрацией духовного (в том числе и философского) доминирования в деятельности ордена иезуитов. Иезуиты сумели развернуть широкую сеть школ, коллегиумов, академий (Вильня, Полоцк), которые отличались высочайшим европейским уровнем образования. Однако, оно ориентировалось, в конечном итоге, не на светские, а на религиозные цели, не на внутригосударственные задачи, а на космополитические цели ордена. Критикуя активность иезуитского ордена на Беларуси в этот период, надо воздать ему и должное: во многом именно благодаря иезуитам осуществилось удержание интеллектуального уровня и не произошел (в течение еще достаточно длительного срока) разрыв традиции философствования. Тем не менее, в философии достаточно четко обозначился крен в сторону католической философии и теологии, что вылилось в господство так называемой поздней схоластики (иногда это явление философской мысли для более четкой пространственно-временной локализации обозначают как "виленская схоластика") и "эклектической философии" (также достаточно значительное явление в европейской мысли, но вторичное по отношению к ее тогдашним образцам). Изучение европейской философской классики в иезуитских учебных заведениях не блокировалось, но определенным образом препарировалось (хотя этот вопрос, как и все остальные, связанные с деятельностью ордена иезуитов на территории ВКЛ, требуют специального и беспристрастного изучения). В этот период истории Беларуси окончательно сложилось давно наметившееся дистанцирование от национальной почвы господствующих политических и интеллектуальных элит. Под эту тенденцию на данном этапе было сформулировано религиозно-конфессиональное обоснование (на языковом уровне сдвиг обозначился еще раньше), что имело самые непосредственные и всеобъемлющие последствия для исторических судеб страны. Элита стала (в подавляющем своем большинстве) католической и польскоговоря-щей. Основная масса населения приняла униатство (частью сохранив православие) и в большинстве своем осталась белорусскоговорящей (кроме того, в качестве "языка учености" в философии долгое время сохраняла свое значение латынь). Это способствовало (усилившейся с окончательной потерей ВКЛ государственности) культурной переидентификации элит, когда "белорусскость" ("литовскость") стала, во многом, лишь фактом места рождения и данью исторической памяти. Отвлекаясь от всего связанного с этим комплекса проблем, следует отметить возникающие трудности при идентификации той или иной персоналии с национальной философской традицией. Поэтому следует включать в понятие "Ф.Б." весь комплекс идей, сложившихся на исторической территории Беларуси и оказавший влияние на историю ее культуры и мысли, независимо от проблемы языка и национальной (а также конфессиональной) самоидентификации. Дополнительная сложность в этом плане - достаточно поздняя институализация истории Ф.Б. как дисциплины, ее идеологическая ангажированность во времена советской философии и ее все еще недостаточная разработанность как на уровне персоналий (только за последнее десятилетие в историю Ф.Б. заслуженно введен (точнее - возвращен) ряд новых имен), так и на уровне концептуального осмысления. И это - несмотря на поистине подвижнические усилия целого ряда исследователей (Н.О. Алексюто-вич, А.А. Бирало, А.П. и В.П. Грицкевичи, Э.К. Дорошевич, В.В. Дубровский, В.М. Конон, Ю.А. Лабынцев, И.Н. Лущиц-кий, А.С. Майхрович, А.В. Мальдис, Я.Л. Немировский, В.П. Оргиш, С.А. Подокшин, Е.С. Прокошина, С.Ф. Сокол, Л.А. Чернышева, В.Ф. Шалькевич, И.А. Юхо и мн. др.). Особенно усугубляется данная проблема еще и тем, что реальное богатство Ф.Б. мало известно за пределами узкого круга профессионалов, ею занимающихся, не говоря уже о знакомстве с ней большинства населения страны. Поэтому возникает необходимость назвать основные имена (части из которых в настоящем словаре посвящены отдельные статьи) и обозначить основные течения в философской мысли Беларуси. Стала традиционной отсылка к богатейшему белорусскому фольклору, обрядности и т.д., сохранившихся во многом благодаря и позднему принятию частью населения ВКЛ христианства и длительному сохранению языческих компонентов в народной ментальности и традиционной культуре в целом. Выявление же условий возникновения собственно Ф.Б. требует анализа проблем, связанных с принятием христианства во времена Киевской Руси, их спецификацией для белорусских земель и прослеживанием дальнейших судеб христианства во времена ВКЛ. Во всяком случае, для белорусских земель времен Киевской Руси характерно мощное движение христианского просвещения, начало которому было положено полоцкой княжной, женой Великого князя киевского Владимира - Рогнедой (960(?) - 1000), принявшей в 990, после высылки из Киева вместе с сыном Изяславом в Полоцкую землю, христианство, постригшейся в монахини (под именем Анастасии) и основавшей первый на территории Беларуси монастырь. Этот период белорусской истории отмечен деятельностью таких фигур как Климент Смолятич (ум. после 1164) и Кирилл Туровский (ок. ИЗО - ок. 1182). Культовой фигурой для Беларуси явилась полоцкая княжна Предслава, принявшая монашество под именем Ефросинья и причисленная к лику святых как Ефросинья Полоцкая (1110 (?) - 1173), широко известная своей милосердно-организационной и христианско-просветительской деятельностью. Становление же собственно Ф.Б. связано с именем первопечатника и гуманиста, "универсального возрожденческого человека" Ф. Скорины (ок. 1490 - ок. 1551). В этот период появляется целое соцветие имен, украсивших бы историю философской и гуманистической мысли любой страны: С. Будный (ок. 1530-1593); К. Бекеш (1520-1576); А. Волан (1530-1610); М. Гусовский (1470 (?) - 1533); К.Н. Дарогостай-ский (1562-1615), Ф. Евлашевский (1546-1616); Л. Зиза-ний (? - 1634 (?)); С. Зизаний (16 - нач. 17 в.); М. Литвин (16 в.); Я. Лициний Намысловский (нач. 1560-х - ок. 1635); С. Лован (вторая пол. 16 в.); Петр из Ганендза (? - 1573); А. Рымша (ок. 1550 - после 1595); С. Рысинский (1560 (?) - 1625); М. Смотрицкий (1575-1633); В. Цяпинский (ок. 1540-1603 (?)); М. Чаховиц (1532-1613); Якуб из Калиновки (? - 1583) и др. В этот период в ВКЛ и Польше осуществляет свою деятельность Ф. Социн (1539-1604). В то же время здесь живут беглецы из Московской Руси - нестяжатель Артемий (? - 1570); начинавший как нестяжатель, но впавший в "плебейскую ересь" Феодосий Косой (16 в.); князь Андрей Курбский (1528-1583). Этот период отмечен меценатской и просветительской деятельностью князя К. Аст-рожского (1527-1608); А. Валовича (ок. 1520-1587); Я. Кишки (? - 1592); Э. Вителия (1474 (?) - 1522); купцов - братьев Мамоничей (Кузьма, Лукаш, Лявон); князя Мико-лая Радзивилла Черного (1515-1565); гетмана Р. Хадкеви-ча (? - 1572) и др. Велико значение для последующих судеб белорусской культуры решений короля Польского и Великого князя Литовского Стефана Батория (1533-1586), предпринятых им законодательных и судебных реформ, в частности, по укреплению самостоятельности ВКЛ в составе федеративной Речи Посполитой, принятия Второго Статуса Великого княжества Литовского (1566; Первый Статут был принят в 1529 при Жигимонте I) и подготовки Третьего Статута. С именем Стефана Батория связано преобразование Виленского иезуитского коллегиума в академию в 1579 (позднее, с 1803, - Виленский университет), основание иезуитских коллегиумов в Полоцке (впоследствие - академия), Гродно, Риге, Дерпте (Тарту). В работе над Вторым Статутом участвовали такие мыслители и юристы ВКЛ, как А. Вало-вич, Я. Доманевский (? - 1563); П. Раизий (? - 1571, по происхождению итальянец); Ратондус (А. Мелецкий,? - 1582), принявший участие и в работе над Третьим Статутом, и др. Одна из центральных фигур этого периода - канцлер Л. Са-пега (1557-1633), с именем которого связаны подготовка и принятие в 1588 Третьего Статута Великого княжества Литовского - одного из самых значительных законодательно-правовых документов Европы, по которому Беларусь жила до отмены его действия российским императором Николаем I. В это время в ВКЛ развертывается широкая издательская деятельность, начатая Ф. Скориной, продолженная С. Буд-ным, Мамоничами, К. Базыликом (1535 (?) - после 1600), М. Гарабурдой (16 в.), В. Гарабурдой (16 в.), М. Кавячин-ским (конец 1520-х - 1572), П.Б. Кмитой (? - 1629 (1632)), П. Мстиславецем (16 в.), С. Соболем (? - 1645), И. Федоровым (ок. 1510-1583) и др. Значительная часть мыслителей этого времени получила образование в университетах и иных учебных заведениях (в частности, протестантских) Италии, Германии, Франции, Швейцарии, Голландии и других стран. Это период, когда на возрожденческие и гуманистические идеи накладывались идеи реформационные (как правило, кальвинистские). С кальвинистской линией были связаны; С. Будный (в начале своего творчества), А. Валович, А. Волан, К.Н. Дарогостайский, Ф. Елашевский, М. Кавячинский, Я. Ласицкий (1534-1605), М. Радзивилл Черный, В. Цяпинский (в начале своего творчества) и др. В 17 в. эта линия (до победы Контрреформации) была продолжена А. Белобоцким (2-я пол. 17- нач. 18 в.; перебравшись в Москву, принял православие); Б. Будным (кон. 16-17 в.), П. Кохлевским (кон. 16 в. - 1647) и др. Радикальное крыло Реформации представляли во второй период своего творчества С. Будный и В. Цяпинский; Д. Белинский (? - 1591); К. Каладынский (16 в.), Л. Крышковский (2-я пол. 16 в.); Я. Лициний Намысловский, Петр из Гонендза, М. Чаховиц, Якуб из Калиновки, Ф. Социн, А. Вишоватый (1608-1678), Я. Доманевский (кон. 16 в. - 1-я пол. 17 в.) и др. Атеистическую версию свободомыслия представляли К. Бекеш и С. Лован, в 17 в. - К. Лыщинский (1634-1689). Это также- и период принятия унии и деятельность таких ее видных представителей, как И. Потей (1541-1613); М. Рагоза (? - 1599); П. Скарга (1536-1612) и др. Активную поддержку унии оказал Л. Сапега. В 17 в. эта линия продолжена униатскими архиепископами И. Кунцевичем (1580-1623) и Л. Кревзой (? - 1638). Первый известен больше своими делами, второй - как яростный полемист, выступавший с "проэкуменистических" позиций. Как полемист известен и митрополит И.В. Руцкой (1573 (1574) -  1637). В Беларуси действовал и активно занимался просветительской деятельностью униатский орден базилиан. Активную позицию защиты православия и противостояния унии заняли братья Зизании, князь К. Асторожский, М. Смотрицкий (перешедший в конце жизни в унию) и др. Эту линию в 17 в. продолжили: А. Мужиловский (1580-е- 1640-е); А. Филипович (1597 (?) - 1648); И. Копиевич (ок. 1651-1714) и др. В это время развертывается активная деятельность православных братств, связанная с именами издателей М. Ващенко (сер. 17 в. - 1708); Л. Карповича (после 1580-1620) и др. Центральная фигура 17 в. здесь - Симеон Полоцкий (1629-1680, хотя есть версия о его тайном униатстве), 18 в. - Г. Конисский (1717-1795). Интересна также маргинальная фигура И. Еленского (1756-1813) - сочетавшего православие и идеи радикального утопизма. В целом 17 - начало 18 в. Характеризуются угасанием идей Реформации в Беларуси, непрекращающейся полемикой православной и униатской сторон, нарастающей концентрацией продуцирования философской мысли в сфере влияния католических орденов - пиаров, доминиканцев, но, прежде всего, иезуитов, институализировавших ее преподавание в своих учебных заведениях. В плане развития идей сохраняется очевидная преемственность века 17 и века 16, однако отмечается угасание одних линий философствования к середине века и возникновение других, задавших тенденции веку 18-му. (Особняком стоит фигура К. Семеновича (ок. 1600 - после 1651) - естествоиспытателя и гуманиста, одного из пионеров технологизации научного знания в Речи Посполитой; в 1650 в Амстердаме (при поддержке эрцгерцога Леопольда - Вильгельма Габсбурга) он издал, а в 1651 во Франции переиздал свою работу "Великое искусство артиллерии. Часть I", впоследствии переведенную с латыни на немецкий, английский, голландский и другие языки). Ориентированная на католицизм философия 17 в. представлена именами: А. Ализаровского (1618-1659), Н. Ленчицкого (1574-1653), Л. Залусского (1604-1676), А. Кояловича (1609-1677), М. Карского (1662-1717), С. Лауксмина (1596-1670), В. Тылковского (1624-1695), М. Сарбевского (1595-1640) и др. Это период складывания поздней ("виленской") схоластики, активной разработки этических, эстетических и педагогических идей. В 16 в. была заложена основа, а в 17 в. развернута имевшая продолжение в 18 в. традиция практи-кования диспутов между соперничавшими в интеллектуальной жизни ВКЛ течениями и элитами. Основой диспутов являлась в основном религиозно-теологическая проблематика, однако они характеризовались широким привлечением философской аргументации. В этот же период возник и такой специфический вид интеллектуальной активности в ВКЛ, как полемическая литература (имеющая своим коррелятом публичные проповеди). Для нее был характерен прежде всего критический пафос обличения противников, но она содержала, как правило, отрефлексированные в разной мере тезисы последних, которым противопоставлены антитезисы. Сам жанр не предполагал апелляцию исключительно к теологическим и философским аргументам, однако последние привлекались достаточно широко, что может рассматриваться как показатель высокого состояния общей и философской культуры того времени. В полемику были втянуты авторы практически всех конфессиональных ориентаций. Наиболее активно этот жанр использовался в православной (прежде всего работы, направленные против церковной унии) и униатской (работу в защиту унии) традициях. Первая традиция представлена именами М. Ващенко, Л. Карповича, М. Смот-рицкого, Филалета Христофора (Л. Браневский, (?) - 1624), А. Мужиловского, В. Суражского (2-я пол. 17 в.) и др. Вторая - именами Л. Кревзы, И. Кунцевича, И В. Руцкого, И. Мараховского (Стефановича, ок. 1576-1631) и др. Активно участвовали в полемиках, диспутах и выступали с проповедями сторонники радикальной Реформации в ВКЛ: К. Каладынский, М. Чаховиц и др. Не менее активны были в этом отношении и католически ориентированные авторы (прежде всего иезуиты): Я. Алыпевский (ок. 1586-1634), А. Баболя (1591-1657, убит казаками, причислен к лику святых), позднее - Я.А. Кулеша (1660-1706), А.К. Анцута (?- 1737), А.Абрамович (1710-?) и ряд др., хотя для этой традиции (особенно после победы Контрреформации) все же характернее локализация в учебных заведениях. Как памятники политической сатиры 17 в. особый интерес представляют анонимные и распространявшиеся в рукописи "Речь Ивана Мелешки, Каштеляна смоленского, на Варшавском сойме в присутствии короля Жигимонта III Вазы в 1589 году" (приписываемая И. Мелешке (? - 1622) и "Копия листа пана Циприана Комуняки, шляхтица воеводства Смоленского, писанного им к пану Филиппу Абуховичу, Воеводе Смоленскому" (якобы написанное Циприаном Комунякой), положившее начало целой традиции в белорусской литературе 19 в. (отголоски ее фиксируются и в конце века 20-го). Основная идея и "Речи" и "Письма" - отстаивание национальных интересов белорусского общества от засилия иноземцев. 18 - начало 19 в. характеризуются в Ф.Б. как продолжение полемической линии и линии поздней схоластики, так и возникновением антисхоластических течений: эстетика Я. Фальковского (1778-1836) и Ф.Н. Голянского (1753-1824); эклектическая философия Б. Добшевича (1722-1794), К.Нарбута (1738-1807), А. Скорульского (1715-1780), С. Шадурского (1726-1789), Гродненских философских рукописей. Несколько особняком стоит фигура Ф. Богуша (1746-1820). Важно отметить линию, непосредственно не связанную с религиозной ориентацией и целями: И.Я. Быковский (1750-1817), К. Вырвич (1717-1793), М. Корицкий (1714-1781), К. Роговский (1728-1810), И. Стройновский (1752-1815), М. Почебут (1728-1810), И.И. Хрептович (1729-1812) и др. Это период творчества в Германии выходцев из Беларуси: экономиста и утописта С. Аскерки (1712-?) и философа С. Маймона (1753-1800). Во второй половине 18 в. "философствование" становится модой в Речи Посполитой, образуется ряд меценатских кружков и салонов, возникают литературные объединения: ряд историков и поэтов Польши были выходцами из Беларуси: А.С. Нарушевич (1733-1796), Ф.Д. Князьнин (1750-1807) и др. Центрами притяжения интеллектуальных и художественных сил в Беларуси этого периода стали фигуры А. Тызенгауза (1733-1785), М.К. Агинского (1765-1833), И.И. Хрептовича, позднее -  А.Ю. Чарторыйского  (1770-1861). Культовыми становятся герои восстания 1794 года: выходец из Беларуси А.Т.Б  Костюшко (1745-1817) и непосредственный руководитель восстания в ВКЛ поэт-революционер Я. Ясинский (1761-1794). В конце 18 - начале 19 в. происходит становление на территории Беларуси и Литвы (прежде всего в Вильне) классического естествознания и происходит философское осмысление его оснований: М. Почебут, Ю. Мицкевич (1744-1817), СБ. Юндзил (1761-1847), Я. Снядецкий (1756-1830), А. Снядецкий (1768-1838), Ю. Ясинский (2-я пол. 18 в. - 1833) и др. Происходит становление и социо-гуманитарного знания: филологии (СИ. Богуш-Сестрацевич (1731-1826), М.К. Бобровский (1784 (1785) - 1848 и др.), политической экономии (Я. Зноска (1772-1833), И. Стройновский и др.) и т.д. В это время в Гродно (по приглашению А. Тызенгауза), а затем в Вильне работал (1775-1783) французский ученый натуралист Ж.Э. Жилибер (1741-1814). Некоторое время в Вильне преподавал немецкий ученый и философ-материалист Г. Форстер. В последние десятилетия независимого существования в Речи Посполитой была предпринята масштабная попытка реформы системы образования. Была создана так называемая Эдукацийная комиссия и Комитет народного образования на территории Беларуси и Литвы. Активную роль в их организации и деятельности исполнили И.И. Хрептович,  И. Стройновский,  Д.З. Пильховский (1735-1803), И Я. Масальский (1729-1794). В целом период 18 – начала 19 ст. (примерно по 1830-е) в Ф.Б. может быть охарактеризован как предпросвещенческий и просвещенческий. Отдельные его импульсы ощущались еще практически всю первую половину 19 в.: сенсуализм А. Довгирда (1776-1835), шеллигианство Ю. Галуховского (1797-1858), кантианство Ю.У. Быховца (1778-1845), моральная философия Ф. Бохвица (1799-1856), эстетика Л. Баровского (1784-1846), теология В. Бучинского (1789-1853) и др. Спорадичность профессионального философствования в первой половине 19 в., закрытие высших учебных заведений и т.д., сворачивание традиции Просвещения, смена ценностно-культурных ориентиров, связанная с вхождением Беларуси в состав Российской империи, свидетельствуют о завершении целой эпохи в развитии Ф.Б., заданной деятельностью Ф. Скорины. Но в это же время начинается поиск основ новой философии (в значительной мере в отрыве от предшествующей традиции). Отчетливый импульс к переориентации был порожден нереализованным проектом возникшего в Виленском университете общества филоматов (т.е. тех, кто "стремится к знаниям"), преобразованном в 1821 в общество филоретов ("друзей благотворительности"), разгромленное в 1823. В общество входили И.И. Домейко (1802-1889), Т. Зан (1796-1855); А. Мицкевич (1798-1855), Я. Чечот (1796-1847), Ю. Яжов-ский (1798-1855) и др. Большую популярность в Беларуси приобретают идеи И. Лелевеля (1786-1861), польского историка и правоведа, идеолога национально-освободительного движения, в 1804-1808 учившегося, а в 1815-1818 и в 1821-1824 преподававшего в Виленском университете (Я. Чечот - его непосредственный ученик). Проект задавал ориентации на идеи национального, культурного и государственного Возрождения, актуализировал социальную тематику, нацеливал на знание жизни простого народа, т.е. задал (по сути) новый круг ориентиров для философской и социально-гуманитарной мысли Беларуси всего 19 - начала 20 в., породив горизонт часто взаимоисключающих друг друга версий их осмысления. С демократических позиций проблематика социальной философии была актуализирована в 19 в. в работах М. Лавицкого (1816-1900), А. Незабытовского (1819-1849). Ф. Савича (1815-1846). Однако в целом традиция профессионально практикуемой философии в Беларуси 19 в. утрачивается, собственно философские работы - скорее исключение, чем правило. Поиски утраченной национальной традиции, критериев национальной идентификации и путей развития национального самосознания привели в Беларуси в 19 в. (в некоторой мере и под воздействием круга идей романтизма) к возникновению мощной волны этнографических (шире - культурно - антропологических) исследований, в которых наряду с белорусскими участвовали польские, российские, украинские ученые. Только основной ряд фигур здесь составляют: А.Е. Богданович (1862-1940); И.П. Баричевский-Тарнава (1810-1887); М.О. Без-Корнилович (1796-1862); У. Верига (1868-1916); З.Я. Даленга-Ходаковский (1784-1825); В.Н. Добровольский (1856-1920); М.В. Довнар - За-польский (1867-1934); А.К. Ельский (1834-1916); Е.Ф. Карский (1860-1861); А.Г.К. Киркор (1818 (1819) - 1886); И.И. Носович (1788-1877); Н.Я. Никифоровский (1845-1910); A.M. Сементовский (1821-1893); Е.И.Тышкевич (1814-1873); К.П. Тышкевич (1806-1868); М. Федоровский (1853-1923); П.М. Шпилевский (1823-1861) и др. Рефлексивная же разработка этого круга идей осуществлялась в Беларуси в середине 19, а частью и второй половины 19 в. средствами литературы. Для становления белорусского самосознания многое сделали произведения А. Мицкевича, Я. Чечота, У. Сырокомли (Л.Кондратович, 1823-1862), Я. Барщевского (1794 (?) - 1851), А.И. Вериги - Дарев-ского (1816-1884), В. Дунина-Мартинкевича (1808 (1807) - 1884), А.Г.К. Гуриновича (1869-1894), Я. Лучины (И.Л. Не-слуховский, 1851 - 1897), но особенно - Ф. Богушевича (1840-1900). В 20 в. эта традиция на качественно новом уровне была продолжена прежде всего Я. Купалой, М. Богдановичем, М. Горецким, Я. Коласом и др. Фактически литература в этот период взяла (в силу своих возможностей) функции философии. Изменение общей духовной атмосферы во многом связано и с изменением конфессиональной ситуации в стране. В 1839 в Полоцке был подписан Соборный акт о желании униатских иерархов присоединиться к Русской православной церкви. Аналогичные шаги предпринимались еще в 18 в. на присоединенных к Российской империи землях при императрице Екатерине II, непосредственное руководство ими тогда было поручено Г. Конисскому. В 1839 основным идеологом ликвидации унии в Беларуси выступил архиепископ И. Семашка (1798-1868). В результате из обращения был выведен целый пласт униатской литературы, белорусский язык был окончательно локализован в сфере частной жизни. Параллельно шла широкомасштабная школьная реформа по российскому образцу. Показательно, что если гуманитарная элита по-прежнему продолжала ориентироваться на Польшу (например, большинство белорусских писателей писало или на польском языке, или использовало его наряду с белорусским), то естественно-научная и техническая элита, связанная с российской системой высшего образования, все больше стала включаться в российскую культуру. В гуманитарной же области большой вклад в русскую культуру внесен прежде всего языковедами И.А. Гашкеви-чем (1814-1872) и К.А. Косовичем (1814-1883). Единственный социально-философский проект того времени, прижившийся и частично выработанный в Беларуси - и при этом ориентированный на Восток - доктрина западноруссизма, оживившая и на новом уровне аргументации обосновывавшая теоретически прорабатывавшиеся в Ф.Б. еще с 17 в. идеи культурного, конфессионального и исторического родства белоруссов, русских и украинцев. (Обращение к этому кругу идей было инспирировано, в том числе и задачами ликвидации унии и необходимостью противостоять к этому времени на новый уровень рефлексии идеям национально-освободительной борьбы). Основной представитель западноруссизма в истории русской философии - К.Д. Кавелин (1818-1885), основной же его идеолог - выходец из униатской белорусской семьи - историк М.О. Коялович (1828-1891). К кругу западноруссистов принадлежал в Беларуси также историк А.П. Сапунов (1851-1924); близкие идеи высказывал и И.И.Григорович (1792-1852, по матери- потомок Г. Ко-нисского). Концепции западноруссизма в истории социальной и философской мысли Беларуси противостоял круг идей, в последующем легший в основу философии и идеологии национального Возрождения, впервые отчетливо рефлексивно оформленный К. Калиновским (1838-1864) - мыслителем, публицистом, поэтом, революционером-демократом, руководителем восстания 1863-1864 в Беларуси и Литве. К. Кали-новский прочно связал идеи национальной самоидентификации и национального освобождения с решением социальных проблем (тема, ставшая доминантной в последующей возрожденческой традиции). Акцент с национальных на социальные факторы (хотя первые в той или иной мере учитывались) перенесли представители народнической идеологии в Беларуси или выходцы из Беларуси: М.С. Абрамович (1871-1925); Б. Белобоцкий (1861-1888); А.О. Бонч-Осмоловский (1857-1930), И.Е. Гриневицкий (1856-1881); Г.П.Исаев (1857-1886); Д.Е. Лапо (1861-1936) и др., ориентировавшиеся на общий круг идей российского народничества. Две наиболее интересные в теоретическом отношении фигуры здесь- Н.К. Судзиловский-Русель (1850-1930) и К. Каганец (К.Р.К. Кастровицкий, 1868-1918). Первый оставил заметный след не только в истории и культуре Беларуси и России, но и Швейцарии, Англии, Франции, Румынии, Болгарии, США (Гавайские острова), Японии, Китая. Второй символизирует синтезирование народнических (эсеровских) идей с идеологией национального Возрождения. Основной круг представителей последнего сложился в начале 20 в. (значительную роль в его конституировании сыграла основанная в Вильне в 1906 газета "Наша шва"). Значительная часть персоналий этого круга приняла участие в образовании в 1918 БНР, а затем (частично) приняла активное участие в процессах "белоруссизации" в 1920-х в БССР или эмигрировала. (И. Луц-кевич, А. Луцкевич, В. Ластовский, Я. Лесик, Б. Эпимах-Шы-пила, К. Езавитов, Я. Варонка, П. Кречевский, А. Смолич, А. Цвикевич и др.). Заметным явлением в интеллектуальной жизни конца 1910-х - начала 1920-х на территории Беларуси было творчество Бахтина и мыслителей его круга и Выгодского до их переезда в Россию, а также В.Н. Ивановского, переехавшего из России в Беларусь в 1920-е. В 1920-е же в Беларуси был опубликован ряд интересных работ, выполненных в целом в рамках методологии марксизма (С.Я. Вольфсон, Быховский и др.). В целом же к концу 1920-х заканчивается еще один этап в развитии истории Ф.Б. (его окончание означено серией процессов над "нацдемами" и иными социально чуждыми большевистской власти элементами), на смену которому приходит эпоха советской философии в Беларуси.
© В.Л. Абушенко, © Э.К. Дорошевич


   ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ - особый этап в истории западно-европейской философии, характеризующийся утверждением новой, специфической формы философствования, строящейся на принципиально иных, независимых от философской схоластики, традициях. По словам Гегеля, в эту эпоху различие между теологией и философией представляет собой характерную черту перехода к новейшему времени. Свое название Ф.В., как и эпоха в целом, получает от стремления возродить классическую древность. Но как бы не была велика роль античного философского наследия в формировании идей 14-16 вв., их не следует рассматривать в качестве простого усвоения античности или ее возрождения; это была оригинальная переработка традиций аристотелизма, платонизма, эпикуреизма, стоицизма и т.д., главным образом в сторону перевеса учения Платона над схоластизированным в средние века Аристотелем. Главной предпосылкой формирования Ф.В. была осуществленная возрожденческой мыслью в целом глубочайшая переоценка всех мировоззренческих и нравственных ценностей средневековой культуры, своего рода ценностная реформа, затронувшая такие радикальные вопросы, как вопрос о положении человека в мире, его назначении, достоинстве, принципах нравственности и т.п. Падение авторитета церкви и усиление престижа науки, становление принципиально нового, экспериментального исследования человека и природы - все это было связано с изменением представлений о самом человеке и его месте в мире, формированием стойкого убеждения в необходимости человека нового типа - активного, свободного от каких-либо внешних авторитетов, ответственного, инициативного и т.п. Не случайно, что хронологически первым, необычайно плодотворным по своим результатам и очень важным с точки зрения воздействия на всю последующую историю европейской философии этапом или периодом в эволюции Ф.В. стал т.наз. гуманистический период (середина 14 - середина 15 вв.), резко противопоставивший средневековому теоцентризму глубочайший интерес к человеку, и, более того, признавший ценность человека как личности с ее правом на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей. Благо человека, принцип равенства, справедливости и человечности стали здесь не просто нормой отношений между людьми, но и главным критерием оценки всего существующего. Именно в эпоху Возрождения гуманизм впервые предстал в качестве целостной системы взглядов, самостоятельного течения общественной мысли, вызвавшего колоссальный переворот в нравственно-мировоззренческом корпусе культурных идей. У истоков гуманизма стояла грандиозная фигура Данте, идеи которого были продолжены и развиты Ф. Петраркой, Эразмом Роттердамским, Мором, М. Монтенем и др. Возрожденческий гуманизм открыл целую эпоху напряженной борьбы философии со схоластикой за право не быть служанкой последней, за новый стиль и облик самого философствования, возрождающего свободный диалог, спор в движении к истине. Именно гуманизму с его мощным антропоцентрическим акцентом мы обязаны разработкой принципиально новой картины мира, в которой человек впервые стал центральным звеном всего мироздания, приобретая истинно земное, природное предназначение. Следующим ярким этапом Ф.В. был неоплатонический, связанный с постановкой и разработкой гл. обр. онтологической проблематики, и представленный флорентийскими платониками (Плетон, Фичино, Мирандо-ла), Николаем Кузанским и др. мыслителями (с середины 15 до первой трети 16 вв.). Всех этих философов объединяло пантеистическое представление о мире, отождествление Бога и природы, идея о его "со-вечности" миру и наделение природы всеми необходимыми силами творения вещей. Натурфилософский период в Ф.В. (2-я половина 16- нач. 17 вв.) представлен выдающимися учеными того времени - Леонардо да Винчи, Коперником, Бруно, Галилеем и др. Этим мыслителям был свойственен естественнонаучный, во многом натуралистический, подход к пониманию мира, широкое использование достижений тогдашнего естествознания, попытки переосмысления философских оснований науки и поиски экспериментальных методов обоснования новой космологии. Ф.В. стала чрезвычайно важным этапом в становлении истории философии Нового времени, заложив основы для последующей, еще более радикальной критики схоластики и формирования новой картины мира и человека. Предложенная ею схема устройства мироздания была еще во многом наивной и даже фантастической по сравнению с более строгой механистической и математически-выверенной картиной мира Нового времени; ее отличал переходный характер, однако многие из ее новаторских идей и прежде всего такие, как установка на опытный и экспериментальный характер знания, представление об автономности природы, а также положения о месте человека в мире и его активной роли в познании были активно ассимилированы всей философской и естественнонаучной традицией последующих веков.
Т.Г. Румянцева


    ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ - направление в западноевропейской философской мысли, сложившееся в последней трети 19 в. в Германии и получившее известность, гл. обр., в первой трети 20 в. Ф.Ж. утрачивает самостоятельное значение после Второй мировой войны в связи с утверждением философии экзистенциализма, которая дополнила основные принципы Ф.Ж. феноменологическим методом и акцентировала внимание на ряде новых острых проблем современной эпохи. Ф.Ж. возникла в эпоху, когда европейский капитализм начинает проявлять первые симптомы своего кризиса, выразившиеся в нарастании иррациональности общественной жизни, учащении конфликтов между личностью и обществом и во все большем поглощении тотальностью социума человеческой индивидуальности. Осознание такого рода "экзистенциального будущего" оказалось чревато серьезной внутрифилософской переориентацией. Наступает полоса сильных в своем пафосе умонастроений, когда иррациональность общества пытались эксплицировать через аналогичные свойства самой человеческой природы, как имеющей глубинные и вечные, "как сама жизнь" корни. Отсюда и столь резкий протест против панлогического усечения мироздания, гипертрофировавшего рассудочность и абстрактный рационализм, оказавшихся во многом несостоятельными перед запросами времени. Была выдвинута идея о том, что в своей попытке построить целостное мировоззрение, философия не может и не должна опираться исключительно на естественные науки. Более того, она не должна абстрагироваться и от конкретного человека с его реальными жизненными проблемами. В имманентно-философском плане в Ф.Ж. сформировался резкий отказ от традиционного гармонизирующего системо-созидания и его главной движущей силы - науки; акцент был сделан на преодолении рационализма предшествующей философской классики, оцененного как преходящее историческое явление. Ф.Ж. может быть рассмотрена, т.обр., как реакция (хотя и гипертрофированная) против издержек рассудочного века Просвещения; реакция, главным пафосом которой стало противопоставление разуму сил самой жизни с ее иррациональностью, непосредственностью и принципиальной недоступностью, для всякого рационального осмысления. Целостная реализация данного умонастроения и привела в конечном счете к такого рода философскому движению, как Ф.Ж., представленному именами Ницше, Дильтея, Зим-меля, Шпенглера и Бергсона. Среди философских предшественников этого направления - молодой Гете периода "Бури и натиска", призывавший дополнить "единодержавие рассудка красотой непосредственного воззрения и стихией жизненного чувства"; немецкие романтики; Шопенгауэр и, как это ни парадоксально, представители немецкой классической философии (особенно Гегель с его феноменологизмом и Шеллинг как автор учения о слепой бессознательной воле). Однако, в отличие от своих предшественников, взгляды которых находились еще в пределах классического типа философствования, т.к. по существу ставили задачу примирить хотя и различные, но в сущности родственные элементы познания, Ф.Ж. с самого начала была ориентирована на принципиальный разрыв этой гармонии, отводя разуму по преимуществу утилитарно-прикладное, вспомогательное место в познавательной активности. Ф.Ж. возникла также и как реакция на тот кризис, который а последней трети 19 в. переживало механистическое по своей сути естествознание. Под влиянием успехов в биологии, вплотную приблизившейся к исследованию проблемы живого, наметились попытки объяснить законы неорганической материи опираясь на т.наз. новый "витализм" и "органицизм". Сложилась устойчивая тенденция "жизненного объяснения" всего и вся, которая постепенно выходит за рамки естественных наук, охватывая психологию, культурологию, историю, этику, религию и т.д. Позднее ее концентрированным выражением станет герменевтический метод в философии и науке, а пока интерпретацией такого рода интенций занялась Ф.Ж., ставящая перед собой задачу построения целостного миропонимания, опираясь исключительно на понятие "жизни" - этой первичной реальности, целостного органического процесса, предшествующего разделению мира на идеальное и материальное. При этом жизнь понималась не только как сущность мира (онтологический аспект); она же провозглашается и единственным органом его познания (гносеологический аспект). Иначе говоря, сама жизнь должна философствовать из себя самой. Так, особенности предмета постижения диктуют специфику самих форм его познания, трансформируя всеобъемлющую онтологическую реальность-жизнь в плоскость психического по сути процесса - непосредственного переживания, которое расшифровывалось здесь как расширение человеческого Я - до "космического" посредством "вживания" в то, что должно быть познано. В этом смысле "жизнь" становится непосредственно переживаемой сущностью мира. С помощью понятия "жизнь" создавалось представление о мире как целом, о способе его постижения, о смысле человеческой жизни и тех ценностях, которые придают "жизни" этот смысл. При этом возникла чисто виталистская теория ценностей, дедуцируемая из тех же основополагающих принципов Ф.Ж.: если мир в его глубочайших основах есть жизнь, то в человеческой жизни важна только сама эта жизнь, которая и наполняет смыслом существование. Так, жизнь становится универсальным принципом мироздания, охватывая одновременно и проблемы бытия, и проблемы познания и ценностей. Спектр взглядов основных представителей Ф.Ж. оказывается чрезвычайно многообразен, т.к. само понятие "жизни" в силу его расплывчатости и многозначности дало возможности для самых различных его интерпретаций, как биологических, психологических, так и культурно-исторических. Ф.Ж. оказала, без преувеличений, колоссальное воздействие на европейскую культуру и самосознание 20 в. Особенно велико это влияние оказалось для гуманитарной сферы знания, представители которой до сегодняшнего дня эффективно реализуют многие из методологических установок Ф.Ж. (дескриптивно-деструктивный феноменологизм и филологизм Ницше, герменевтику Дильтея, антиисторицизм и антицентризм Шпенглера с его циклической моделью уникально-автономных культурных организмов, идеи о "закрытом обществе" Бергсона и мн. др.). Задав мощную, инородную философской классике антисциентистскую традицию, Ф.Ж. явилась по сути, первым историческим выражением нового типа философствования, ставшего господствующим в европейской ментальности, начиная с 30-40-х 20 в. со свойственными ему отказом как от претензий на завершающее сис-темоосмысление мира, так и от поддержания мифа о единстве этого мира и разума.
Т.Г. Румянцева


    ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ - концепция в составе философского знания, нацеленная на осмысление исторического процесса в целом и анализ методологических проблем исторического познания. Строя модель исторического процесса, Ф.И. разрабатывает определенную трактовку специфики исторической реальности, смысла и цели истории, основных движущих сил истории и механизмов их действия, соотношения исторической необходимости и человеческой свободы, единства и многообразия истории и т.п. Исторический процесс развития общества всегда являлся предметом размышлений философов; яркие образцы философско-исторической мысли представлены в античной (Полибий), древнекитайской (Сыма Цянь), средневековой (Августин) культурах, однако классические формы Ф.И. были созданы в европейской философии 18 - первой половины 19 вв. Сам термин "Ф.И." был введен Вольтером для обозначения суммативно-обобщен-ного представления об истории. Деятелями позднего Просвещения Тюрго и Кондорсе была создана концепция прогресса как смысла истории. Гердер, утверждая единство принципов исторического развития всего человечества, разработал трактовку всемирной истории как единого процесса. Концепция Гегеля - высшее достижение классической Ф.И. - представляет исторический процесс как обладающий провиденциальной разумностью. История, разворачивающаяся исключительно в духовной сфере, совершается как необходимое движение за спиной индивидуумов: энергия сталкивающихся между собой частных интересов используется историей для достижения своих собственных высших целей; разум истории, скрытый за внешним хаосом и неразумием, открывается лишь философскому взгляду. Подчеркнуто умозрительный характер гегелевской концепции истории, ее оторванность от конкретного исторического материала и реальной практики исторического познания уже в середине 19 в. стали предметом критики. Альтернативной крайностью является марксизм, предпринявший попытку радикального "заземления" истории: согласно социальной концепции марксизма, история образуется практической деятельностью человека, удовлетворяющего свои материальные потребности; в основе истории лежит эмпирически наблюдаемое развитие общественных производительных сил. Бурный рост исторического знания в 19 в. в значительной степени обесценивал философско-умозритель-ный подход к постижению истории, Ф.И. все чаще предстает как философия исторической науки. В частности, в конце 19 - начале 20 вв. широкое распространение получила неокантианская Ф.И. (Виндельбанд, Риккерт), анализирующая методологическое своеобразие исторического познания и усматривающая его в индивидуализациях - в противовес генерализирующей направленности наук о природе. Проблемы логической организации исторического знания вышли на передний план в аналитической Ф.И. (Поппер, К. Гемпель). Потребность в прояснении смысла истории перед лицом масштабных исторических катастроф реактивировала в первой половине 20 в. онтологическую составляющую Ф.И. - появились "морфология культуры" Шпенглера, концепция "осевого времени" Ясперса, грандиозный исторический синтез Тойнби. Однако от классической Ф.И. эти концепции отличаются ощущением негарантированности и возможной иррациональности истории. Для второй половины 20 в. характерно вытеснение истории из исторического сознания: во-первых, конкретный материал, накопленный современной исторической наукой, стал столь обширен и разнороден, что его уже невозможно вписать в некую единую модель исторического процесса; во-вторых, современная историческая наука весьма эффективно осуществляет анализ методологических проблем собственными силами - без обращения к философии; в-третьих, в определении ведущих тенденций исторического развития на передний план выходит интенсивно развивающаяся футурология. (См. также: История, Историцизм, Социальный реализм, Социальная философия).
В.Н. Фурс


    ФИЛОСОФИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ - см. ПРОСВЕЩЕНИЕ


   ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ - одно из значимых проблемных полей современной западный философии, основанное на комплексном системном анализе техники как социального феномена в историко-цивилизационном контексте. Вырастает из анализа "материальной культуры" в классической философской традиции и анализа технического знания, пристальное внимание к которому со стороны философской методологии характеризует 60-е 20 в. Техническое знание трактуется как знание о специфическом объекте (искусственно созданные системы - в отличие от естественного объекта естествознания), в котором, однако, в эксплицитном виде сформулирована универсальная, но обычно неартику-лируемая цель любого познавательного процесса - достижение прагматического результата (Ф. Рапп). Современная проблематика Ф.Т. оформляется в начале 70-х в процессе становления синтетической программы исследования техники как многоаспектного феномена, требующего междисциплинарного подхода, включающего усилия далеко не только методологической, но также цивилизационной, исторической, и культурологической парадигм, что предполагает анализ феномена техники в рамках социально-политической, антропологической, нравственно-эстетической и аксиологической исследовательских матриц. Ориентация на такое предельно широкое рассмотрение феномена техники находит свое выражение в концепции "технического мировоззрения" (Эл-люль), в рамках которой под техникой понимается не только машинно-механизмное оснащение деятельности, но и особый стиль мышления - тип рациональности, ориентированный на операционализм и инструментализм. Максимально широкое толкование феномен техники получает в "антропологии техники" (А. Хунинг), включающей в понятие техники систему потребностей и аксиологических значений, формирующихся у человека в контексте взаимодействия с техническим окружением, особые установки сознания, сформированные в ходе технического образования и воспитания. (Сходные идеи были высказаны в лекционном курсе в начале века российским инженером П. Энгельмейером, констатировавшим формирование особого сознания и особой морали эпохи "гомо автомобилистикус сапиенс"). Таким образом, синтетическая программа современной Ф.Т. предполагает контекстное исследование своего предмета: формируются такие проблемные поля Ф.Т., как развитие техники в системе общества, ее функции, роль и статус в истории цивилизации, социокультурные и гуманитарные аспекты развития техники и т.п. Исходным методологическим основанием Ф.Т. выступает технологический детерминизм как сформулированный еще в 19 в. принцип определяющей роли техники в социальном процессе. Технологический детерминизм представляет собой своего рода аксиоматическую систему, включавшую в себя следующие постулаты: во-первых, техника обладает "автономией развития" - как в смысле наличия имманентного эволюционного потенциала и собственной логики развития, так и в смысле независимости от социокультурного контроля и самодостаточности оснований (вплоть до понимания техники в качестве causa sui, что может быть выражено формулой (Тп-1 -> Tn -> Tn+1); во-вторых, развитие техники понимается как прогресс (и в том плане, что все без исключения технические новации прогрессивны, и в плане исчерпанности социального прогресса как такового прогрессом техники); в-третьих, развитие техники носит эмерджент-ный характер (англ. to emerge - внезапно возникать), т.е. не испытывает никакого детерминационного влияния извне, со стороны других социальных феноменов, напротив, выступая финальной детерминантой всех социальных преобразований и культурных модификаций (на базе этого постулата в Ф.Т. складывается концепция культурного отставания). На семантически тождественной почве технологического детерминизма в 20 в. конституируются в качестве философских направлений альтернативные (некритически оптимистический и трагически пессимистический) подходы к оценке роли техники в обществе - формируются течения техницизма и антитехницизма. Объединенные принятием тезиса об определяющей роли техники в социокультурном процессе, техницизм и антитехницизм расходятся в плане прорисовки сценариев и оценке перспектив дальнейшего развития общества на технической основе. Полагая технический прогресс безусловно позитивным фактором социально-исторического процесса, техницизм порождает идеологические программы "свободы предпринимательства" и - позднее - "свободы инноваций", призванные обеспечить беспрепятственную свободу технической эволюции. В рамках техницизма оформляются многочисленные типологии и периодизации истории общества, в основание которых положен принцип зависимости общественного развития от этапов совершенствования техники. В качестве критерия подобных классификаций могут выступать эволюция энергетических ресурсов и орудий труда (Дж. Ленски; типологический более ранний аналог - марксизм как очевидный техницизм), средств коммуникации и связи (Мак-Люэн) и т.п. Некритическая оптимистическая оценка техницизмом роли техники в развитии общества находит свой аксиологический противовес в установке антитехницизма, видящего в технике угрозу человеческому в человеке. Крайним выражением антитехницизма выступает технофобия и вытекающая из нее позиция крайней враждебности и радикального вытеснения по отношению к сложившейся технической системе. "Технологическая реальность" современного общества, основанная на характерной для западного ("мужского") типа культуры интенции на подчинение природы, задает особый тип инструментальной и тяготеющей к формализму рациональности, базирующейся на презумпции жесткой универсальности дедуктивных связей и элиминирующей из сознания эмоционально-чувственные, рефлексивные и игровые компоненты (Хоркхаймер, Адорно). В традиции Франкфуртской школы предлагается достаточно широкий веер возможных стратегий конструирования новой рациональности ("пространства, свободного от господства логического формализма"): это и "коммуникативная рациональность" (Хабермас), и "миметическое знание" (Адорно), и "новая чувственность" (Маркузе). На основе разработок Франкфуртской школы в западноевропейской культуре возникает идея "нерепрессивной техники", окончательно оформившаяся в рамках идеологии контркультуры, выступившей против "репрессии техно- и рацио-" (Т. фон Роззак). В современной философии, однако, конституируется и более широкий взгляд на дегуманизацию культуры в техногенной цивилизации, связанный с признанием невозможности рационализировать техническое развитие и сделать его нерепрессивным по отношению к человеку, ибо техника есть естественное порождение и органичное выражение самой сущности человека - плоть от плоть его отношения к миру как к объекту потребления (ярчайший пример - отношение к природе, артикулированное в категориях природопользования), где техника выступает лишь средством (инструментом) удовлетворения "потребностей потребления" (Хайдег-гер). - Гуманизация должна коснуться не этого внешнего инструментария, но самих основ человеческой культуры, мировоззрения, ставшего технологическим, - необходима "реабилитация духа свободы" (Мэмфорд), изменение самой структуры человеческих потребностей. Так или иначе, в Ф.Т. формулируется программа гуманизации и гуманитаризации мировоззрения как выражения человеческой сущности. Между тем, технизация бытия современного человека есть наличный факт, и любая социальная программа (даже программа детехнизации и регуманизации) требует его признания как исходной аксиомы. Мир "насквозь пронизан техникой", и это обстоятельство как онтологически данное не может быть преодолено самосовершенствованием рефлексирующего сознания, "рационализацией духа" (Ф. Рапп, X. Шельски). - Рационализированы и оптимизированы могут быть именно и только искусственно построенные на основе техники нормы взаимодействия человека и мира. В современной Ф.Т. реально сложилось два противоположных вектора интерпретации этой программы. С одной стороны, она понимается как рационализация человеческой деятельности по отношению к технике, т.е. фактически устранение нерационального человеческого вмешательства в разворачивание научно-технического прогресса: нужно лишь не препятствовать его проявлению (Белл, Тоффлер). Такая очевидно техницистская программа дополняется более широкой интерпретацией рационализации техники, понятой как ее погружение в иной социальный контекст, совершенствование социальных институтов, экономических и политических структур, влияющих на характер технического развития (А. Гелен, Хабермас). Такая установка, будучи противоположной техницизму, не укладывается, однако, и в антитехницистскую парадигму, выходя содержательно за пределы технологического детерминизма вообще. В современной Ф.Т., таким образом, оформляется методологическая установка, противостоящая технологическому детерминизму и основывающаяся на тезисе, что наряду с техникой, важными детерминантами исторического процесса выступают факторы социально-политического, экономического и экологического порядка (Г. Рополь, С. Карпентер), а сама техника в своем развитии детерминирована воздействием со стороны эволюции социально-экономических структур (А. Гелен, Хабермас). Важнейшим компонентом Ф.Т. является концепция технократии (власти носителей технической рациональности), основанная на понятии техноструктуры, т.е. иерархии технических специалистов, имеющих своей целью оптимальное развитие техники. Исходные идеи относительно особой социальной миссии носителей знания были высказаны еще Сен-Симоном применительно к промышленникам, знающим, по мысли Сен-Симона, что и как производить для всеобщего блага. В эксплицитном виде и применительно к техническим специалистам (инженерам) соответствующая формулировка была предложена Вебленом, показавшим ("Инженеры и система цен", 1919), что социальный прогресс фактически осуществляется усилиями технических специалистов, ибо если интересы промышленников есть всегда интересы конкретной корпорации или социальной группы, то инженеры выражают интересы развития техники как таковой, т.е. - в системе отсчета технологического детерминизма - интересы общества в целом и общественного прогресса. Будучи носителями "технической рациональности", инженеры знают, какие социальные условия являются наиболее благоприятными для объективации эволюционного потенциала техники, а обладая "природным инстинктом мастерства", могут организовать социальное управление таким образом, чтобы эти условия ("совершенный социальный механизм") были реализованы на практике. В середине 20 в. Гэлбрейт вводит понятие техноструктуры, понимая под ней иерархическую систему технических специалистов, чей "статус-уровень" зависит от уровня принятия решения. Что же касается "статус-уровня" самой техноструктуры в иерархии общества в целом, то в качестве "носителя коллективного разума" она выступает подлинным субъектом принятия всех масштабных социальных решений, влияющих на выбор тенденций социального развития. В управлении обществом происходит неочевидный, но содержательно чрезвычайно значимый сдвиг: функции контроля переходят от субъекта собственности к субъекту "технической рациональности", техническому персоналу и персоналу управления (Парсонс) - имеет место реальное становление технократии как власти технической элиты, получившее в литературе название "молчаливой революции" (Белл) или "революции менеджеров" (Бернхэм). - Техническая интеллигенция становится субъектом политических решений. Однако, в Ф.Т. оформляется и значительная критическая линия, настаивающая на том, что концепция технократии есть не более, чем теоретическая модель, имеющая чисто гипотетический статус и не верифицируемая при аппликации на реальную ткань истории (М. Аллен, М. Сореф). В этой связи к 80-м 20 в. концепция технократии сменяется концепцией экспертократии, вбирающей в себя идеи гуманизации и гуманитаризации культуры и более гибко фиксирующей статус и роль интеллигенции (как "значимого маргинала") в системе общества. Концепция экспертократии базируется на теории "нового класса", под которым понимается группа высокообразованных специалистов, чей доход не определяется собственностью, но прямо пропорционален интеллектуально-творческому потенциалу. В центре концепции экспертократии стоит, таким образом, не технический специалист и не менеджер, но эксперт - специалист-ученый. Неоконсервативное направление концепции экспертократии фокусирует внимание на интерпретации интеллигенции в качестве класса ("класс экспертов"), объединенного общностью образования, стиля мышления и ценностных идеалов (Д. Майнихен). Радикальное направление данной концепции акцентирует идеологический характер данной общности и критический потенциал его коллективного сознания. Интеллигенция как класс обладает не только высоким и во многом универсально-общим культурным потенциалом, но и "культурой критического дискурса" (Гоулднер). Феномен дискурса содержательно переосмыслен в рамках данного направления и получает свою расширительную трактовку. В признанном классическим истолковании Хабермаса дискурс выступает как вид рефлексивной речевой коммуникации, предполагающей самоценное обсуждение (проговаривание) и интерпретацию всех значимых для участников коммуникации ее аспектов. Это создает своего рода коммуникативную реальность, не совпадающую с реальным социальным фоном ее протекания: последний и не принимается на уровне позитивистской констатации, и не отрицается на уровне субъективного алар-мизма, - он просто дистанцируется, освобождая место для "коммуникативного пространства". В модели Гоулднера фокус смещается с коммуникативных аспектов дискурса на социально-критические. По мнению Гоулднера, дискурс принципиально идеологичен, ибо как целью, так и способом существования интеллигенции как "нового класса" является автономия, а дискурс выступает средством ее достижения; между тем, формирование в структуре общества класса, который, с одной стороны, автономен, дискурсивно дистанцирован от нормативной социальной структуры, а с другой - критически ориентирован по отношению к последней, означает конституирование не просто маргинальной, но дестабилизирующей социальной силы, поскольку в рамках критического дискурса как средства достижения автономии интеллектуалами проговариваются деструктивно-критические интерпретации наличной социальной среды, являясь готовыми идеологическими программами для оппозиции. Более того, в случае, если социальный фон дискурсивннх практик оказывается неадекватным (оказывает сопротивление авто-номизации), он выступает специальным целеположенным объектом деструкции - во имя все той же возможности автономии. Подобная, по-прежнему, казалось бы, маргинальная позиция интеллигенция на деле оказывается социально акцентированной и доминирующей, а решающее значение "критической свободной мысли интеллектуалов" в истории позволяет говорить о реальнной экспертократии. В 1980-х на базе технократической и экспертократической концепций сложилось направление неотехнократизма, задающее новое, синтетическое видение роли технической и гуманитарной интеллигенции в современном обществе. В рамках неотехнократизма научно-техническое развитие мыслится как один из определяющих факторов социального процесса, нуждающийся, однако, в оценочном и - при необходимости - корректирующем контроле и вмешательстве экспертов, причем не только специально-технического, но и широкого гуманитарного профиля. Нормативное требование параллелизма дисциплинарной (технической) и гуманитарной экспертиз любых инноваций фундирует в неотехнократизме стратегию "системной рациональности" (В. Бюль) н "гуманизации техники" (Дж. Уайнстейн).
М.А. Можейко


    ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ НАУКИ - одно из центральных понятий современной философии науки, обозначающее совокупность философских идей, посредством которых обосновываются фундаментальные онтологические, гносеологические и методологические принципы научного познания. Возникновение представлений об имманентном вхождении философских построений в контекст научного знания в западной философии связано с преодолением свойственного неопозитивистской традиции демаркационистского разделения философии и науки. При этом положение о неотъемлемой представленности метафизической компоненты в основаниях научного поиска становится одной из важнейших тем в рамках современного постпозитивизма. Ф.О.Н. здесь можно соотнести с понятиями "метафизической парадигмы" Куна, "жесткого ядра научно-исследовательской программы" Лакатоса, "исследовательской традиции" Л. Лаудана и др. В отечественной литературе понятие "Ф.О.Н." вводится в работах Степина, где под ними понимаются те философские идеи и принципы, которые обосновывают как идеалы и нормы, так и онтологические постулаты науки. Ф.О.Н. выполняют две основные функции: во-первых, являются средством адаптации научных знаний к более широкому социокультурному контексту; во-вторых, определяют эвристические программы научного познания, ориентируя ученых на новые формы связи между субъектом и объектом, и, соответственно, на открытие новых структур и законов бытия. Степин выделяет три основных исторических типа Ф.О.Н., соотносимых с этапами: 1) классического естествознания (17 - конец 19 в.), признающего суверенность разума в постижении абсолютной объективной истины; 2) формирования неклассического естествознания (конец 19- первая половина 20 в.), обосновавшего принципы релятивизма и дополнительности, связанных с отказом от классического онтологизма и осознанием зависимости научных фактов от конкретных ситуаций и методов их получения; 3) неклассического естествознания современного типа, актуализировавшего роль субъекта, социально-исторические и психологические характеристики которого определяют соответствующие структурно-функциональные и динамические особенности познаваемого объекта. См. также: Наука, Теория.
Е.В, Хомич


    ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (1762-1814) - один из виднейших представителей немецкой классической философии; родился в семье ткача, учился в Йене, затем в Лейпциге на факультете теологии. В 1792 под влиянием идей Канта пишет "Опыт критики всяческого откровения", в которой пытается применить основные принципы критической философии к теологии и позитивной религии. Вышедшая анонимно, эта работа была ошибочно принята за труд Канта, и Ф. сразу же стал автором всеми признанного труда. В 1794-1799 Ф. - профессор Йенского университета, который он оставляет из-за т.наз. спора об атеизме. С 1800 Ф. в Берлинском университете, с 1810 - его первый избранный ректор. В этот трудный для немцев период военных поражений много занимается общественно-патриотической деятельностью, пишет знаменитые "Основные черты современной эпохи", "Речи к немецкой нации" и др., в которых призывает народ к единству и сплочению во имя будущего, а также намечает ряд радикальных реформ в области воспитания и образования. Путь от Канта к Ф. можно рассматривать как логически закономерный процесс имманентного развития критической философии, а учение Ф. - как единственный в своем роде возможный вариант этого развития. Ф. во многом опирался при этом на идеи ближайших последователей Канта - К.Л. Рейнгольда (показавшего своей "элементарной философией", что учению Канта не достает подлинного фундамента в виде единого исходного принципа, выражающего очевидный при посредстве одной голой рефлексии факт сознания), И. Шульце и Маймона, резко выступивших против материалистической нагрузки кантианства в виде идеи о "вещи в себе". Таким образом, обоснование и развитие критической философии с необходимостью предполагало: а) дедукцию ее основных положений из одного единственного принципа в противовес кантовскому гносеологическому дуализму, предполагавшему, с одной стороны, "вещь в себе", а с другой - "чистый разум"; б) элиминацию материалистического остатка в виде "вещи в себе", что неизбежно вело к созданию чисто идеалистической философской системы, в которой объект познания должен был стать всецело продуктом самого сознания. В своем трактате "О понятии наукоучения или т.наз. философии" (1794) Ф., как и Кант, пытается обосновать возможность философии как науки и, более того, как фундамента всего научного знания. Он считает это возможным при соблюдении следующих двух условий: а) философия, как и наука в целом, должна представлять собой систему; б) она должна покоиться на одном единственном, абсолютно достоверном принципе, невыводимом из какого-либо другого положения и лежащем в основе гармонической связи всего ее системного целого. При этом, по мнению Ф., система должна быть замкнутой, или иметь структуру круга, ибо движение в сторону завершения есть в то же время возвращение к первому положению, по уже как к последнему ее результату. Таким образом, по Ф., становится доказанной очевидность самой этой системы. Наука, занимающаяся проблемами достоверности первого принципа или основоположения и непосредственно вытекающих из него положений, а также выявлением способов их связи, и есть, по Ф., "наука о науке вообще" или наукоучение. Такой наукой об основных условиях всякого знания, о его содержательных и формальных аспектах и является, по Ф., философия, которая по сути и есть наукоучение. В своем "Первом введении в наукоучение" (1797) Ф., под влиянием Канта, противопоставляет свою философию как критическую, как философию свободы - различного рода догматическим системам, устанавливавшим зависимость человека от объектного мира. В поисках оснований знания (или, по Ф., опыта) философия должна сделать выбор в пользу идеализма, на стороне которого, по мнению Ф., самостоятельность Я, свобода. На стороне же догматизма - самостоятельность "вещи в себе", по отношению к которой субъект выступает только как следствие некоей независимой от нас причины, в роли несвободного существа, пассивного продукта мира вещей. Так Ф. находит единственно возможную точку зрения своего наукоучения - идеализм - и его исходный принцип - интеллигенцию в себе (как представление о вещах, или сознание). Из этого принципа он объяснит затем весь опыт как систему необходимых представлений. При этом он понимает сознание как производящее основание, как деятельностный принцип, проясняя тем самым основные задачи наукоучения как поиски основ опыта из происходящего в самом сознании вследствие свободного акта мышления. Так, деятельностно-практическое отношение к миру становится у Ф. предшествующим теоретически-созерцательному отношению: сознание здесь не дано, а задано, порождает себя, а очевидность его покоится не на созерцании, а на действии. Поэтому первым основоположением его наукоучения является не просто тезис о том, что "Я есмь" (т.к. все факты эмпирического сознания говорят за то, что все полагается в нашем сознании, то как может что-нибудь полагаться в нем, если сначала не положено само это Я), а "Я полагает само себя". С этого деяния и начинается знание, соответственно, наукоучение начинается с усмотрения этого деяния. Познать действие и значит его произвести. Положение о том, что "Я полагает само себя, свое собственное бытие" означает, по Ф., то, что в этом акте индивид порождает свой собственный дух, свою свободу. Это самоопределение предстает в философии Ф. как адресованное субъекту нормативное требование, к которому субъект должен вечно стремиться. "Воздвигни свое Я, создай себя!"- вот с чего начинается философия Ф., для которого субъективный идеализм стал единственно возможным подходом для обоснования единства познания и деятельности, самостоятельности и свободы человеческого Я, бытие которого целиком выводится из деятельности самого субъекта. В этом плане многие крайние абстракции фихтеанской дедукции становятся вполне переводимы на язык реальных проблем и актуальных задач его времени, ибо та свобода, к которой так стремились все передовые силы эпохи Просвещения, утверждается в философии Ф. в качестве неотъемлемого атрибута человеческого Я. Признавая первичность самосознания, как мышления, направленного на себя, Ф. элиминирует т. обр. дуализм Канта и из принципа практического разума - свободы - пытается вывести разум теоретический, природу. Вопрос о том, как из самосознания "Я есмь Я" можно вывести весь сущий мир, как из круга саморефлексии выйти к другому, приобретает чрезвычайно важное и логически необходимое в его философии значение. Решение его предполагает обращение ко 2-му основоположению наукоучения: вместе с самосознанием "Я есмь Я" полагается и противоположное ему "не-Я не есть Я" или "Я полагает не-Я". Сосуществование этих противоположностей в одном "Я" с необходимостью предполагает ограничение ими друг друга или их делимость, вследствие которой и становится возможным требуемое "Я" объединение "Я" и "не-Я", которые полагаются неким третьим, обеспечивающим единство противоположностей. Это третье тоже "Я", но "Я" неделимое, абсолютное. Это "Я" противополагает в "Я" делимому "Я" делимое "не-Я". Так в философии Ф. вводятся два по сути различных "Я", из которых одно оказывается тождественным индивидуальному сознанию, а другое - абсолютному "Я". Они то совпадают, то совершенно распадаются, составляя своеобразное ядро всей диалектики Ф. как движущего принципа мышления. Из 3-го основоположения наукоучения Ф. выводит затем все остальные, производные и осуществляет деление своей философии на практическое и теоретическое наукоучение. Т.к. "Я" и "не-Я" полагаются оба через "Я" в "Я", то их объединение есть одновременно их обоюдное ограничение, в котором имманентно содержатся два действия: "не-Я" ограничивается через "Я" и "Я" ограничивается через "не-Я" или, иначе говоря, "Я" определяет "не-Я" и "не-Я" определяет "Я". В том случае, когда "Я" определяет "не-Я", т.е. поступает, действует, полагает "не-Я" как определенное через "Я", это последнее полагает себя как практическое "Я". Именно на этом положении Ф. строит свое практическое наукоучение. Если же "Я" определяется через "не-Я", т.е. нечто противостоит "Я", "Я" имеет объект, оно есть теоретическое (представляющее) "Я", оно полагает само себя как определяемое через "не-Я", и на этом основывается теоретическое наукоучение. Оба они представляют собой два координированных ряда, образующих вместе одно целое, т.к. реальность "не-Я" может быть уяснена только из теоретического "Я", а необходимость последнего - только из практического. Т.обр. в философии Ф. достигнуто единство теоретического и практического "Я", ибо деятельность субъекта не исчерпывается у него отражением, познанием: "Я" прежде всего действующее; теоретическое же "Я" - всего лишь условие, предварительная ступень этого действия. Вся сфера независимых от него объектов выступает в теоретическом сознании "только как продукт бессознательной деятельности и полагаемых ею ограничений". Полагание этих ограничений, как и теоретическое "Я" в целом, необходимы для практического "Я", ставящего себе цели и реализующего их. Так деятельность "Я" становится самодостаточной, абсолютной деятельностью, которая сама обеспечивает себя задачами, хотя и делает это совершенно бессознательно. Ф. постоянно подчеркивает, что то "Я", которое ставит "препятствия" и то, которое их преодолевает, не знают друг о друге. Мир, природа порождаются бессознательной деятельностью абсолютного "Я", но при этом они не являются чем-то самодостаточным: природа, по Ф., есть всего лишь препятствие для преодоления его практическим субъектом, который тем самым, не осознавая, все больше приближается к тождеству с самим собой. Идеалом этого движения становится совпадение индивидуального и абсолютного "Я" и осознание т.обр. производного характера всей предметной сферы человеческой деятельности как отчужденной от субъекта и выступающей в качестве внешней по отношению к нему. Хотя полное достижение этого идеала является, по Ф., в принципе невозможным, т.к. оно привело бы к прекращению абсолютной человеческой деятельности. Социально-исторические взгляды Ф. претерпевают своеобразную эволюцию - от идеалов Великой французской революции к идее национального патриотизма и национальности как коллективной личности. В своей философии истории он рассматривает развитие общества как процесс перехода от бессознательного господства разума через всеобщее падение нравов к сознательному царству разума. Место и значение Ф. в истории философии определены его вкладом в развитие критической философии после Канта, поставившей своей задачей изучение фундаментальных основ человеческого Я, субъекта как активного творческого начала. Это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и последовательном развитии из единого принципа, что и было сделано Ф., который осуществил реформу критической философии и определил основную цель и направление ее дальнейшего развития. Философия Ф. оказала большое влияние на развитие немецкой классической философии в лице Шеллинга, наметившего выход из области теории познания в область философии природы, как необходимой ступени развития самого духа, и, отчасти - Гегеля.
Т.Г. Румянцева


    ФИШЕР (Fischer) Куно (1824-1907) - немецкий историк философии 19 в., профессор (с 1872), создатель фундаментальных трудов по истории древней и особенно новой философии, работы которого стали классическим образцом воссоздания развития философского процесса. Находясь всецело под влиянием гегелевских "Лекций по истории философии", главной идеей которых было представление о преемственности в развитии философских учений, Ф. поставил своей целью наиболее адекватную реализацию этой идеи в новых культурно-исторических условиях второй половины 19 в. Отказавшись от ряда крайностей своего великого предшественника, пытавшегося чисто умозрительным путем сконструировать грандиозную панораму целостного историко-философского развития, Ф. осуществил эту задачу, максимально опираясь на факты и саму имманентную логику истории. В основу собственной историко-философской концепции Ф. кладет идею о единстве индивидуального философского развития мыслителя и философского сознания человечества. Т.к. история была представлена им по аналогии с человеческой жизнью, то, соответственно, и этапы произведения историей философских систем оказались тождественны фазам человеческого индивидуального сознания. При этом Ф. допускает, что философия идет в своем развитии закономерно от системы к системе, строго необходимо и всегда совпадая с той ступенью, на которой она находится в данный момент. Такое отождествление философии с ее позднейшей системой не означает однако, по Ф., что философия может быть исчерпывающе представлена исключительно одной системой; даже в самом последнем философском учении могут наличествовать ограничения, накладываемые конкретно-исторической ситуацией. Как и Гегель, Ф. резко критически относится к попыткам противопоставления друг другу истории философии и философии, из которых первая воспринимается им исключительно как процесс сменяющих друг друга отдельных воззрений и мнений, а последняя полагается как познание истины, которая всегда единственна и неповторима. Возможности преодоления разрыва между ними Ф. усматривает в единственно возможном, адекватном понимании природы самой истины, которая видится ему как процесс, имеющий свою историю. В этом плане развивающийся человеческий дух, закономерно проходящий ряд ступеней в процессе своего познания, берет на себя роль синтеза истории философии и философии. Отсюда Ф. делает вывод о том, что сама философия, как процесс самосознания человеческого духа, может быть только историей философии. Таким образом, Ф., как и Гегель до него, отождествляет историю философии с собственно философией, а историко-философский процесс становится в его понимании органической частью философского. Особую специфику работам Ф. по истории философии придает глубоко трепетное отношение к индивидуально-личностной компоненте историко-философского развития. Большую роль в его произведениях занимают попытки постичь жизненный путь того или иного мыслителя, особенности черт его характера и их влияние на постановку и решение самых сложных философских проблем. Такая герменевтика внутреннего мира позволяет ему выявить тесную связь между философским учением и его создателем. Главный труд всей жизни Ф. - его десятитомная "История новой философии" (1897-1904), посвященная учениям, жизни и деятельности Декарта и Спинозы, Лейбница и Канта, Фихте и Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра. Ее наиболее полный перевод на русский язык был осуществлен в 1901-1906. С 1994 попытка переиздания классического труда Ф. возобновлена.
Т.Г. Румянцева


    ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882-1937) - русский философ, ученый-энциклопедист. Учился на математическом отделении физико-математического факультета Московского университета (1900-1904). Параллельно с занятиями математикой и физикой изучал философию на историко-филологическом факультете. В 1904 поступил в Московскую Духовную академию, где в 1908 утвержден в должности и.о. доцента по кафедре истории философии (преподавал здесь по 1919). В марте 1906 в храме Московской Духовной академии по поводу казни лейтенанта Шмидта произнес проповедь "Вопль крови", за что был арестован и заключен в Таганскую тюрьму. В 1911 принял сан священника, не занимая приходской должности. В 1914 защитил магистерскую диссертацию "О духовной истине. Опыт православной теодицеи". Утвержден в ученой степени магистра богословия и звании экстраординарного профессора Московской Духовной академии по кафедре истории философии. В 1912-1917 редактировал журнал "Богословский вестник". После 1917 работал ученым секретарем комиссии по охране памятников искусства и старины Троиц-ко-Сергиевой лавры, преподавал в Сергиевском институте народного образования (читал лекции по физике и математике). В 1921 переходит на исследовательскую работу в Главэнерго ВСНХ РСФСР. Ст.н.с. комитета электрификации СССР. В 1921 избран профессором Высших художественно-технических мастерских (ВХУТЕМАС) по кафедре "Анализ пространствен-ности в художественных произведениях". В 1930 назначен помощником директора Всесоюзного электротехнического института по научной части. В феврале 1933 арестован и в июле осужден на 10 лет, выслан по этапу в восточно-сибирский лагерь "Свободный". Осенью 1934 переведен в Соловецкий лагерь. 25 ноября 1937 вторично осужден особой тройкой НКВД по Ленинградской области. Расстрелян. Главные сочинения: "О символах бесконечности" (1904); "Об одной предпосылке мировоззрения" (1904); "Вопль крови" (1906); "Общечеловеческие корни идеализма" (1909); "Космологические антиномии Им. Канта" (1909); "У водоразделов мысли" (1910-1929, не закончена), "Пределы гносеологии. Основная антиномия теории знания" (1913); "О духовной истине" (1913); "Разум и диалектика" (1914); "Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах" (1914); "Смысл идеализма" (1914); "Первые шаги философии. Из лекции по истории философии" (1917) и др. Близость, родство философского творчества Ф. художественной литературе, художественной образности обусловили его эстетизм, своеобычную картинность, фигуративность творчества. С другой стороны, мировосприятию Ф. были присущи объектность, естественнонаучность, организмичность: даже лики Троицы, согласно Ф., "объектны" относительно друг друга. Постулат свободы - несущая конструкция философии Ф. Существование самовольного "посюстороннего" мира с его множественностью вещей Ф. обосновывает именно свободорожденностью. Явление земного мира в качестве "кальки" мира небесного предполагало бы, по Ф., несвободу самого Бога. "СвободаЯ - в живом творчестве своего эмпирического содержания; свободное Я сознает себя творческою субстанциею своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом, т.е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых... Я может возвышаться над условиями эмпирического, и в этом - доказательство высшей, не-эмпирической его природы". Бог "творчески обнаруживается" в человеке, а человек в Боге - именно в мистерии свободы. Их взаимное откровение обнаруживается в любви: "познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью..." (Ф.). Поскольку свобода у Ф. т.обр. онтологична, следовательно свободно и зло. Если свобода человека есть подлинная свобода само-определения, - полагал Ф., - то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и реального самоограничения Божества при творении, нет "истощания", и следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения. Ф. изначально и категорически отвергал возможность двуна-чалия мира. Бог - только любовь, свет и благо. Душа, лишь освободившись от оболочки зла и беззакония вещного мира, осуществляет прорыв к Богу. (Вопрос теодицеи, т.е. оправдания Бога в условиях существующего в мире зла - один из наиважнейших для Ф.). Проблему того, каким же образом земной мир способен войти в область неизменно благого, если основание этому иррационально и располагается в пространстве веры, Ф. решал через придание особого статуса религиозному опыту, мистическому озарению, которые, в свою очередь, неразрывно завязаны на фундаментальную онтологическую категорию философии Ф. - личность как вырастающую из духа, - личность, которая видится там, где, по Ф., "за глазом... действует другой глаз". Великая, свободная личность, распростершаяся над бездной самое себя, - по Ф., - это "реальность высшей плотности", идея, око рода ("единого объекта знания"). Род выступает у Ф. как качество ипостаси Божества - единого начала. Лик же человека тем и интересен, что в нем сквозит его идея. Лик увязан и с человеком, и с любой вещью ("лик природы") - все это "мысли Бога". Лик получает личность - родовую жизнь, в лице являющуюся. Личность неисчерпаема, она - идеал человека, предел его устремлений и само-построения. История тем самым обретает собственный смысл в своей предвечное™, в приобщенности каждого к ней постольку, поскольку он сознает себя существующим в ней. История у Ф. - "непрерывность предания", хранилищем которого выступает память. Память, согласно Ф., есть деятельность мыслительного усвоения, т.е. творческое воссоздание из представлений, - того, что открывается мистическим опытом в Вечности. Не удивительно, что лишь в христианстве с его идеей Богочеловечества стала возможной, по Ф., подлинная история - в своей конкретности так или иначе просвечиваемая Божественным "сращенность бытия". Мир как трагичная борьба и взаимодействие Божественного и человеческого у Ф. всепроникающе символичен, он являет собой процесс кодирования феноменов в ноуменах, внутренних зраках вещей. Те закономерности, которые возможно обнаружить в истории, Ф. оценивал так: "История начинается тогда, когда выделяется единичное из общей массы-множественности... а в таком случае здесь нет речи о "законах"... История гласит нам, что есть не везде и не всегда: не генерализует, а индивидуализирует... Если естественнонаучное познание экстенсивно, то историческое познание есть интенсивное. Оно идет вглубь, а не вширь, говорит не об общих фактах, а единичных". Следует проводить различие между социологией и историей. В социологии, по Ф., господствует закономерность. Предвидение известной закономерности не составляет предмет истории. Без внутреннего духовного творчества истории не бывает. Предмет истории всегда составляет нечто новое. Предмет истории - лицо. Т. обр., во взглядах Ф. на историческое познание может быть эксплицирована методологическая установка, во многом изоморфная парадигме ис-торицизма с его пафосом идиографического метода. По схеме Ф., история может восприниматься как особый объект мышления, как свидетельство наличия рефлексии субъекта относительно того состояния (объекта), в котором он был размещен, как отражение возникновения субъект-объектного отношения. Такая история возникает вместе с историками. А история как особый смысл, как человеческая судьба, рождается в процессе мистического переживания-преодоления этого разрыва, когда субъект познания постигает внутреннюю глубину ранее отторгнутого от себя объекта, воссоединяется с внутренними святынями и преданиями путем духовного самопознания. Единение субъекта и объекта как цель и смысл философии истории, постигаемой через мистический опыт, трактовалось Ф. через идею о том, что познание вещей "есть реальное выхождение познающего из себя или - что то же - реальное вхождение познаваемого в познающего, - реальное единение познающего и познаваемого". Философский разум, таким образом, совмещает у Ф. преобладающую веру в существование абсолютной истины и способность к предельно-скептическому сомнению (состояние "философского вопля"). Мучительность этого положения Ф. осмысливал так: "Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыханного и высшего". "Грешным" и "беззаконным" у Ф. выступает готовность разума опираться на самого себя вопреки постулатам веры. Подлинная истина абсолютна и еретические по сути попытки разума имманентно постичь ее должны изживаться на протяжении всей истории как специфическом способе осуществления идеала со-чувст-вия, со-мыслия человеческого и Божественного. Подобным образом в последнем свободно движется все организменное и телесное. Только при такой со-бытийности, по Ф., Бог воспринимается имманентно-трансцендентным. У Ф. разум являет собой неразрывный объект религиозного восприятия, Истина и Бог едины. Только религия у Ф. "одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание". Но в конкретной практике миротво-рения это "вместемыслимое" единство многоаспектно: "Бог мыслит вещами", ноумены "проступают" сквозь феномены. В результате субъект разума вкупе с его объектом трансформируется в систему субъект -субъектного отношения через акт познания. Избранный Ф. постигающий метод - диалектика - жизненное и целостное "нарастающее" мышление, фиксирующее подлинные, живые противоречия сущего. Целью этого процесса является полное освобождение духа, а его основания - "формы культа", по Ф., - способствуют символизации ноуменов в феноменах и движению исторического в вещах к ипостаси внеисторического. Успех либо неуспех прорыва исторического через вещественное задается степенью причастности или разлада разума и Истины: любая историческая эпоха имеет периоды доминирования "дневного" либо, напротив, "ночного" сознания, когда "душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний". (Таким образом, по Ф., если истина и существует, то она антиномична, познаваема разумом и даваема интуицией, выступая истиной-дискурсией). Постижение оснований "дневной философии" предполагает, по Ф., одновременную элиминацию в "Абсолютное Ничто" всех ино-культурных, ино-бытий-ных возможностей. История, способная очищаться от вещного зла, порождала у Ф. трагичную догадку о том, что история мира, возможно, есть "одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века". Результатом, по мнению Ф., является то обстоятельство, что "в погоне за греховным рационализмом сознание лишается присущей всему бытию рациональности". Идея вещи, высвобождаемая мыслью благодаря формированию "памяти", конституирует имя вещи - "материализацию, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами". Истина, открываемая в слове, допускает уразумение людьми в форме постижения некоей мистико-магической реальности - имен объектов, которые вместе с этим являют собой сами объекты. "Имена" у Ф. - орудия магического проникновения в действительность. Зная их, возможно познать вещи. "Имена" - сама познаваемая мистическая реальность. По Ф., "греховность" истории в потенциальной возможности в ее рамках как отступничества разума от Божественного основания, так и самонадеянного "самоупора человеческого "з н а ю". Важное место во взглядах Ф. занимала софиология. В трактовке всеединства и Софии Ф. расходился с В. Соловьевым, строя учение о Софии на материале православной церковности (иконописи, литургики и др.), а явления эмпирической реальности и самую материю мира, вещество трактуя не отъединенными от смысла, а выражающими его, духовно значимыми и ценными. Характерными чертами религиозно-философской мысли Ф. являлись тяга к платонизму и к духовному строю греческой античности; тенденция к максимальному сближению эллинского и православного духовных стилей; "конкретность" - неприятие спиритуализма и отвлеченной метафизики, стремление дополнить религиозно-философские тезисы экскурсами в различные области знания; интеграция идей и методов современного ему естествознания в рамки религиозного мировоззрения. Метафизика Ф. - это "метафизика всеединства" на новом этапе, обогащенная феноменологическим методом исследования и рядом выдвинутых Ф. идей философского символизма и семиотики. Ее задача - выявление первичных символов, базисных духовно-материальных структур, из которых слагаются различные сферы реальности и в соответствии с которыми организуются различные области культуры. В социально-политической области Ф. был убежденным сторонником монархии: "...Самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, - милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу". Подлинная власть, по Ф., должна быть осенена свыше: она не должна быть результатом человеческого выбора, право на истинную власть - "нечеловеческого происхождения" и заслуживает "названия божественного". При этом Ф. был убежден, что подобно тому как дьявол - обезьяна Бога, кроме истинных единоначальников существуют "суррогаты такого лица" (Муссолини, Гитлер и др.).
А.А. Грицанов


    ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ - направление философской мысли эпохи Ренессанса, связанное с возрождением интереса к философии Платона и ориентированное в этом контексте против схоластики и особенно схоластизированного Аристотеля. Временной период развертывания: 1459-1521. Деятельность Ф.П. носила крайне противоречивый характер: борьба с церковной схоластикой уживалась с поисками новой религии будущего, открывающей путь к подлинной истине. Основателем Академии Ф.П. стал грек-византиец Пле-тон (Плифон), активно пропагандировавший идеи Платона для создания новой универсальной религии. М. Фичино (1433-1499) начинает свою деятельность как переводчик текстов Платона, Плотина и Прокла на латинский язык. В собственном сочинении "Платон. Теология о бессмертии души" (1469.-1474) и др. разработал учение, представляющее собой творческое переосмысление идей неоплатонизма с добавлением мистических учений поздней античности. Бог рассматривался как бесконечное высшее существо, деятельность которого порождает мир вещей в процессе поспепенного творения. Мир состоит из ряда ступеней, среди которых ниже всего располагается безжизненная пассивная материя, затем идет разумная душа, ангелы и Бог. Интересны рассуждения Фичино о человеке и его особом месте в мире, о срединном положении души между божественным и материальным. Именно душа, по мнению Фичино, олицетворяет связь между телами в природе, помогая им подняться до ангелов и даже высшего божественного существа. Душа наделена способностью к познанию, благодаря чему все ступени бытия вновь возвращаются в божественное единство. Человек - это микрокосмос, познающий макрокосмос, а способность к познанию представляет собой главное достоинство человека, сливающегося с Богом на высшей ступени познания. Идеи Фичино об историческом характере всех существующих религий и религиозно-философских учений, представляющих собой лишь этапы развития некоей всеобщей, естественной религии, сыграли определенную роль в развитии философии Нового времени. Крупным представителем Ф.П. является П. делла Мирандола (1463-1494), прославившийся главным образом своей речью "О достоинстве человека", в которой он развил и придал новые черты учению о срединном положении человека. Человек - микрокосмос, он соединяет в себе земное, животное и небесное начала, из которых первое состоит из воздуха, воды, земли и огня; животное - тело и пища человека; небесное - его способность к познанию и разум. Глубоко гуманистично звучит идея Мирандолы о человеке как кузнеце своего счастья и будущего ("мы рождены с тем условием, что мы становимся тем, чем мы желаем быть"): он может уподобиться и животному, и стать наисовершеннейшим существом; только от него зависит, опустится ли он до животного или вознесется до божественного. Эти идеи Мирандолы стали своеобразным гимном человеку, в котором слились воедино многие особенности ренессансного восприятия гуманистической идеи, перекрещивающейся в его творчестве с мистикой и теологией. Так, изучая европейские и арабский языки, он увлекся каббалой и "натуральной магией", верил в действие в природе сверхъестественных сил и в то, что путем манипуляций с буквами и цифрами можно оказать влияние на сверхъестественное, лежащее в основе всех вещей и предметов. Представители Ф.П. оказали большое воздействие на многих последующих философов - Ф. Патрицци, Бруно, а также Спинозу и Лейбница. Своей активной переводческой и издательской деятельностью они значительно расширили истоковедческую базу для ознакомления европейских интеллектуалов того времени с идеями Платона и античного неоплатонизма.
Т.Г. Румянцева


    ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич (1893-1979) - русский богослов, философ, историк культуры. Окончил историко-филологический факультет Одесского университета. Богословского образования не имел. В 1920 - эмигрировал. С 1926 - профессор патрологии Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже. В 1932 принял священство. В 1948-1955 - профессор, затем декан Свято-Владимирской Духовной Академии в Нью-Йорке. Преподавал в Гарвардском (профессор истории восточной церкви, 1956-1964) и Принстонском (отделение богословия и славяноведения, 1964-1979) университетах (США). Вице-президент Национального совета церквей США (1954-1957). Основные сочинения: "Восточные Отцы 1У века" (1931), "Византийские Отцы У-УШ веков" (1933), "Пути русского богословия" (1937) и др. Ф. был уверен, что современная эпоха томится по "новому христианскому синтезу", и свое творчество подчинил выработке основ этого синтеза, называя систему своих взглядов "неопатристическим синтезом" (основное движение философского мышления Ф. осуществлялось в контексте идеи "Вперед - к Отцам!"). Выступал против некоторых идей русской религиозной философии, противник софиологии (В. Соловьева, Булгакова, Флоренского) как выражения, по его оценке, немецкого идеализма и гностицизма; критиковал теорию всеединства и считал, что Бог творит мир как иную, отличную от себя реальность. Бог создал человека, по Ф., свободной деятельностной личностью, история - единство творческих актов свободной личности; человеческое познание бесконечно в своем прогрессе. Смерть и воскресение Христа превращают смерть человека из "космической катастрофы" в "сон" до времени, когда душа и тело соединяться при воскрешении из мертвых ("Смерть на кресте", 1930). Христианское мировоззрение (в отличие от греческого, философско-рационального) исторично: время - не циклично, представляет собою не круговорот, а линию, имеющую начало, конец и цель. Будучи деятелем экуменического движения. Ф. выступал за "фактическую совместную работу... в стремлении к христианской истине", но считал, что католицизм подменяет незримое присутствие (и руководство) Христа в Церкви идеей его наместника (папы), который по сути подменяет Христа в земной церкви и истории ("Проблема христианского объединения", 1933). В своем фундаментальном труде "Пути русского богословия", охватывающем период с 14 в. по 1917 Ф. дал конкретный анализ процесса производства философского знания в России, выделил его особенности, проследил историю взаимосвязи западной и русской философской культуры. Ф. отмечал, что для России характерна рано сложившаяся ориентация на осмысление собственной истории и роли России в мировой культуре. Эта ориентация чаще всего облекалась в форму теологических исканий. Важную роль в становлении русской философии сыграла русская художественная литература. Ф. был уверен, что нельзя пренебрегать западной мыслью (системами схоластов, опытом католических мистиков и теологов, которые обусловили с 17 в. своеобычное "западное пленение" отечественной религиозной мысли), но на русской почве ее надо усваивать в опоре на стиль и методы представителей восточной патристики. Согласно Ф., непреходящей парадигмой православного богословствования выступает "христианский эллинизм" эпохи Вселенских соборов
и греческой патристики (4-8 вв.). "Пути русского богословия" не лишены некоторого субъективизма автора, что вызвано его церковным консерватизмом и панрелигиозностью в философских темах. Так, Ф. полагал в качестве формы истинно церковной соборности евхаристию, на основе которой церковь способна выступать как преображенное человечество. Н.О. Лосский считал, что из всех русских богословов о. Георгий является наиболее верным православному учению. Ф. стремится точно придерживаться святого писания и патриотической традиции. Следует добавить, что консервативный подход к богословию у Ф. никогда не сочетался со слепым поклонением прошлому и был чужд нетерпимости и формализму. Выступая крупнейшим авторитетом в сферах исследования славистики и византинистики, стремясь преодолеть отчужденность греческой и славянской ветвей православия, Ф., безусловно, адекватно трактовался на Западе как высокоинтеллектуальный "голос православия" 20 ст.
Д.К. Безнюк


    ФОМА АКВИНСКИЙ (Thomas Aquinas) (1225/1226-1274) - средневековый философ и богослов (титул Ангельского доктора), монах-доминиканец, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель томизма. Родился в Акуино (Италия) в семье графа Ландольфо Аквинского. Воспитывался сначала в бенедиктинском монастыре, в 1244 вступил в орден доминиканцев. Ученик Альберта Великого. Преподавал в Париже, Риме, Неаполе. Доктор теологии (1257). Возглавил борьбу в Парижском университете против Сигера Брабантского и приверженцев аверроизма. В 1323 был причислен католической церковью к лику святых, а в 1567 признан "учителем церкви". Основные сочинения: "Сумма философии, об истинности католической веры против язычников" (1261-1264) и "Сумма теологии" (не окончена, 1265-1273). Теологически осмысливая аристотелевскую философию, Ф.А. пытался обосновать католическое вероучение, примирить веру и знание, которые, по его мнению, не противоречат друг другу. Если же выводы науки вступают в противоречие с верой, то это свидетельствует, по Ф.А., о неправильном ходе рассуждений. В то же время Ф.А. считал, что есть рационально постижимые догматы веры (существование Бога, бессмертие души и др.) и рационально непостижимые (сотворенность мира, троичность Бога, первородный грех), которые сверхразумны и не постижимы наукой. Они познаваемы только верой и теологией. Философия используется теологией лишь для более доступного изложения истин откровения. Признавал значимость телесного ("человек не есть только душа, но и некое соединение души и тела"), примат интеллекта над волей. Цель человека видел в достижении загробного блаженства, а средством его достижения считал добродетельную жизнь. Однако достичь блаженства нельзя без божественной благодати. Ф.А. считал, что все виды власти - от Бога, но отдавал предпочтение монархии, допуская возможность свержения несправедливого правителя. В то же время церковную власть ставил выше светской, считая, что все правители должны подчиняться папе римскому, так как он получил власть "от Христа". Основной принцип философии Ф.А. - гармония веры и разума. С 1879 (Энциклика Льва XIII "Этерни патрис") философская система Ф.А. была признана "единственно истинной философией католицизма", став основой неотомизма. См. также: Томизм, Неотомизм.
А.А. Круглое


    ФОРМА - см. СОДЕРЖАНИЕ и ФОРМА, ГИЛЕОМОР-ФИЗМ


    ФОРМАЛИЗАЦИЯ - способ выражения содержания совокупности знаний через опреленную форму - знаки искусственного языка. Наиболее значимой разновидностью Ф. является логическая Ф., которая означает выражение мысленного содержания посредством логических форм. Это способствует процессу приведения наук в строгую систему; однако всеобъемлющая Ф. невозможна даже в области математики (теорема Геделя). Логическая Ф. часто служит в целях составления программ для ЭВМ и попыток моделирования мышления. В этом случае используются особые алгоритмические языки. Поскольку логическая Ф. производится на основе формальной логики, постольку исчисление высказываний (и предикатов) всегда предполагает лишь имитацию движения понятий в ходе мышления у человека: часть социальной информации теряется вследствие того, что происходит оперирование "застывшими" понятиями, в которых неизбежно отражается дискретность процесса мышления. Это не означает, что при логической Ф. не может быть получено новое знание, так как и формальная логика может служить методом получения нового знания в рамках рассудочной деятельности.