А.А. Грицанов


    ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирча (1907-1986) - румынский ученый, антрополог, историк религии. Изучал топику мифа и мифологизма в литературе 20 в. Доктор философии (1928). Подготовил диссертацию о йоге во время жизни в Индии (1928-1932). Преподавал в Бухарестском университете (1933-1940), в Парижской школе Высших исследований, в Сорбонне (1945-1956). Профессор кафедры истории религий Чикагского университета (1957-1986). Основные сочинения по истории религии, мифологии, философии: "Эссе о происхождении индийской мистики" (1936), "Техника йоги" (1948), "Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение" (1949), "Очерки по истории религий" (1949), "Йога. Бессмертие и свобода" (1951), "Образы и символы" (1952), "Шаманизм и архаическая техника экстаза" (1954), "Запретный лес" (1955), "Кузнецы и алхимики" (1956), "Священное и мирское" (1956), "Мифы, сновидения и мистерии" (1957), "Рождение и новое рождение" (1958), "Мистические рождения. Очерк о некоторых типах посвящения" (1959), "Мефистофель и Андрогин" (1962), "Разновидности мифа" (1963), "Патанджали и йога" (1965), "Ностальгия по истокам" (1971), "Инициации, ритуалы, тайные общества. Мистические рождения" (1976) и др. (только на французском языке опубликованы более 30 книг Э.). Не ограничивая круг своих интересов понятием "история религии", Э. подчеркивал, что религия "не обязательно предполагает веру в Бога, богов или духов, но означает опыт священного и, следовательно, связана с идеями существования, значения и истины". По мнению Э., "... деятельность бессознательного подпитывает неверующего человека современных обществ, помогает ему, не приводя его, однако, к собственно религиозному видению и познанию мира. Бессознательное предлагает решение проблем его собственного бытия и в этом смысле выполняет функцию религии, ведь прежде чем сделать существование способным к созданию ценностей, религия обеспечивает его целостность. В некотором смысле даже можно утверждать, что и у тех наших современников, которые объявляют себя неверующими, религия и мифология "скрыты" в глубине подсознания. Это означает также, что возможность вновь приобщиться к религиозному опыту жизни еще жива в недрах их "Я". Если подойти к этому явлению с позиций иудео-христианства, то можно также сказать, что отказ от религии равноценен новому "грехопадению" человека, что неверующий человек утратил способность сознательно жить в религии, т.е. понимать и разделять ее. Но в глубине своего существа человек все еще хранит Память о ней, точно так же, как и после первого "грехопадения". Его предок, первый человек Адам, так же духовно ослепленный, все же сохранил разум, позволивший ему отыскать следы Бога, а они видны в этом мире. После первого "грехопадения" религиозность опустилась до уровня разорванного сознания, после второго она упала еще ниже, в бездны бессознательного; она была "забыта". Этим завершаются размышления историков религий. Этим открывается проблематика философов, психологов, а также теологов". "Крипторелигиозность" (подсознательно присущая каждому человеку) - занимает важное место в творчестве Э. Прояснение неизбывности ее существования (даже в условиях активности показного атеизма и безбожия), ее связь с мифологией и культурой - выступили пафосом многих работ Э. Согласно Э., космос - как миропорядок, установленный от века и организующий все отношения во вселенной, противостоящий хаосу, побежденному, но не уничтоженному актом миротворения, выступал для древнего человека доминирующим началом восприятия всего сущего. Космогония выступала для него камертоном и парадигмой для толкования любых значимых жизненных явлений. Космос конституировал непреходящее настоящее, автономное от прошлого и не предполагающее неизбежного будущего. Восприятие современным человеком самого себя как "субъекта в истории", согласно Э., налагает на него непреходящий груз миросоразмерной ответственности, но при этом позволяет ощущать себя творцом истории. Изменения в восприятии людьми исторического времени, сопрягающиеся с эволюцией моделей их самоосознавания, Э., в частности, реконструирует посредством изучения соответствующих символов и ритуалов в философских, религиозных и мифологических системах. Соотношение сакрального и профанного в контексте реальности как "господствующего", так и "преодолеваемого" времени - очертили проблемное поле ряда исследований Э. Мифологическое время (в границах которого действуют боги и осуществляются мифы), сакрально и циклично, оно сохраняется и ретранслируется лишь на уровне коллективного бессознательного. Профанное время - исторично, линейно, необратимо, доступно для фиксации потенциалом индивидуальной памяти. Озвучивание мифа, по Э., - прорыв "священного", своеобычное "богоявление". Э. обрисовывает циклическое восприятие времени мифологическими народами (на материалах индийской юги, древнееврейского олама, античного зона и др.). При этом Э. обращает внимание на то, что в контексте соотношения сакрального и профанного как "пространственных" (а не временных) начал бросается в глаза принципиальная достижимость их соседства и "рядомполо-женности" у архаических народов (Тигр и Евфрат, берущие начало на небесах, и надземное расположение идеальных "форм" у Платона). Священное пространство, с точки зрения Э., непременно имеет некий Центр - место, где земля сообщается с небесами (раскрашенные столбы архаичных австралийцев, юрты шамана либо христианские церкви). Хотя в христианстве лишь в процедурах таинств литургии смыкание времени сакрального и профанного сближает потусторонние и посюсторонние миры. История, творящаяся в про-фанном времени, тем самым оказывается отлученной от "вышнего" мира. Иудаизм и христианство, стремясь узаконить историю как одну из ипостасей Божьего промысла, указали на наличие в ней конечной цели (концепция мессианизма) и особого, высшего смысла (направляющую Божью волю). Воздаяние Божественным милосердием - оно и только оно, по мнению Э., может придать истории тот смысл, который позволит человеческой психике преодолеть неизбывное отчаяние и страх перед вечностью бытия и конечностью индивидуального существования. "...Человек в традиционных обществах мог жить только в пространстве, "открытом" вверх, где символически обеспечивался раздел уровней и где сообщение с иным миром оказывалось возможным благодаря обрядам". Уже итальянские гуманисты, согласно Э., стремились универсализировать христианство, преодолеть его европейскую провинциальность, создав универсальный, вне-человеческий, космический, внеисторический миф. Бруно у Э. - в первую очередь религиозный подвижник, бунтующий против периферийности христианских догматов, против парциальности предлагаемых папским Римом моделей мироустройства. Гелиоцентризм выступал для Бруно "иероглифом божественной мистерии" вселенского масштаба. Современный же человек, с точки зрения Э., выходит из нечеловеческого ритма собственного существования посредством "крип-томифологических" сценариев поведения (театра и чтения). Э. подарил европейским интеллектуалам 20 в. (подготовленным уже к этому открытию на собственно философском уровне идеями Ницше и Шпенглера) миф о Востоке - мире абсолютной духовной свободы и установившейся раз и навсегда гармонии. Посвятив ряд работ исследованию мифа, Э. сформулировал тезис о том, что миф являет собой "священную историю" актов миротворения с участием сверхъестественных существ, конституируя тем самым единственно подлинную духовную реальность для первобытного человека. Миф, по Э., - прототип, образец любых людских обрядов и "калька" подавляющего большинства видов "профанной" деятельности. Доминируя в философии античности, в народном средневековом христианстве, мифологическое сознание, согласно Э., перживает ренессанс в философии и в искусстве 20 ст., в продукции современных средств массовой информации. Э. обратил особое внимание на дух историцизма в 20 в. "Исто-рицизм, - отмечал он, - типичный продукт тех наций, для которых история не была непрерывным кошмаром. Возможно, у них было бы другое мировоззрение, если бы они принадлежали к нациям, отмеченным фатальностью истории". "Запретный лес" для Э. - архаичная, латиноязычная Румыния, сложившаяся из даков и римских колонистов, забытая историей на долгие столетия и сохранившая свое национальное единство лишь благодаря объединявшим народ ритуалам (Н. Смарт). Для Э. присуща попытка конструктивного преодоления традиционной эпистемологической оппозиции "познаваемое - непознаваемое", для него в духе платоновского миропонимания существенна иная динамика: "узнанное - неузнанное". Единоборство памяти и беспамятства - основа существования людей как специфического творчества, находящего свое выражение, по мнению Э., в подлежащих расшифровке феноменах культуры. Отдавая должное в рамках этой интеллектуальной традиции и психоанализу и структурализму, Э. не принимал их ограниченности: комментируя "чисто сексуальную" трактовку Фрейдом образа влечения ребенка к своей матери, он указывал на то, что "перевести образ в конкретную терминологию, ввести его в только один произвольно выбранный контекст - значит уничтожить образ как инструмент познания". Имплицитная метафизика Э. приняла облик эстетической онтологии, основанной на идее творчества, в которой воображение оказывается и способом познания, и способом существования. Только воображением можно постигнуть универсальность творчества, которая и составляет смысл жизнь человека (М. Калинеску). Структурализм же, пытаясь подчинить миф логике, уподобляется, по мнению Э., попытке "растворить индивидуальное сознание в анонимном, а последнее - в природе, которую физика и кибернетика свели к "основным структурам". Абсолютизм и "самодержавность" жестких правил организации и эволюции форм языка и мышления были неприемлемы и непереносимы для Э. В своем творчестве Э. оставался приверженцем идеи неустранимости мифа (веры в Вечное Возвращение) из совокупности атрибутов подлинной человеческой духовности. "Периодическое возвращение в священное Время Начала" или "онтологическая одержимость" - главная отличительная черта, по Э., архаичного и античного человека. Желание воссоздать Время, когда боги присутствовали на Земле - это жажда священного, вечная "ностальгия по Бытию".
А.А. Грицанов


    ЭЛИТЫ теории (франц. elite - лучшее, отборное, избранное) - социально-философские, социологические и политологические концепции, утверждающие, что Э. - доминирующие (господствующие) общественные группы, вырабатывающие и осуществляющие государственную, культурную и социально-экономическую политику, - являются необходимыми и жизненно важными структурными элементами для фунцио-нирования социума любого типа. (Понятие "Э." употреблялось в Западной Европе для обозначения товаров высшего качества, а также лучших сортов в генетике и семеноводстве, начиная с 17 в. Согласно Оксфордскому словарю 1823, термин "Э." применялся в качестве определения в первом приближении социальных категорий высшей знати, "избранных" людей). Идейными предтечами классических и современных Э.т. были Платон (идея правящего класса, состоящего из философов-профессионалов), Т. Карлейль (противопоставление "героев" и "толпы"), Ницше (ряд возможных интерпретаций идеала "сверхчеловека"). Придание "Э." легитимного статуса в категориально-понятийных комплексах социальных и гуманитарных дисциплин, оформление Э. т. как целостных систем представлений - традиционно связываются с творчеством Парето, итальянского социолога Г. Моски, немецкого политолога Р. Михельса и др. Исходя из представлений о социальной гетерогенности, предопределенной, с его точки зрения, изначальным психологическим неравенством индивидов, Парето утверждал, что в каждой области человеческой деятельности индивиду дается некий (реальный либо предполагаемый) индекс, являющийся оценкой его способностей. Совокупность людей, каждый из которых получил в своей области самую высокую оценку, Парето и предлагал назвать Э. По мнению Парето, Э. - избранная часть общества, остальная его часть лишь приспосабливается к полученным от нее стимулам. Согласно Парето, история человечества - это история постоянной смены Э.: одни возвышаются, другие приходят в упадок, происходит "классовая циркуляция, или круговорот Э." (или, по Парето, революции). Э. у Парето присущи "продуктивность, высокая степень деятельности", а также умение убеждать, манипулируя эмоциями людей вкупе с готовностью применять силу там и тогда, где и когда это неизбежно. Механизмом обновления правящей Э., по Парето, выступает социальная мобильность - чем больше "открыт" правящий класс, тем более он способен сохранить свое господство. По Г. Моска, во всех обществах и во все времена возникают два класса людей - класс, который правит, и класс, которым правят. Первый, всегда менее многочисленный, выполняет ведущие политические функции, монополизируя власть и наслаждаясь преимуществами, которые она дает, в то время как другой, - более многочисленный, - управляется и контролируется первым, причем традиционно таким образом, который обеспечивает легитимное функционирование политического организма. (Адекватная социальной реальности "политическая формула", по Моска, предполагает веру "некомпетентного большинства" в то, что оно подчиняется не столько реальной силе, сколько абстрактным принципам осуществления власти). Э., согласно Моска, формируется как политический класс посредством таких социальных процедур, как наследственность, кооптация, выбор/выборы. Оптимальной моделью функционирования политической Э., по мнению Моска, выступает некая "равнодействующая" между ее "закрытой кристаллизацией" и перманентным существенным обновлением. Михельс, анализируя исторические судьбы политических Э. Европы первой трети 20 в., сформулировал тезис о неизбежности исторического краха любой бюрократически организованной партийно-государственной Э. Согласно Михельсу, всякая демократическая структура атрибутивно содержит в себе потенциал олигархии ("железный закон олигархии"): "человек-масса", в отличие от представителей Э., не способен действительно участвовать в социальном управлении. Антидемократические тенденции в эволюции любой общественной системы очевидны и не поддаются системному анализу, ибо их первооснова - в самой человеческой природе и в сущности "организаций вообще" как таковых. Дальнейшее развитие Э. т. в 20 ст. еще более акцентировало полемический аспект данной проблемы. Э. именовались люди, обладающие интеллектуальным или моральным превосходством над массой, наивысшим чувством ответственности (Ортега-и-Гассет); люди, пользующиеся в обществе наибольшим престижем, статусом, богатством и очевидно принадлежащими власти (А. Этциони); люди, располагающие формальной властью в организациях и институтах, определяющих общественную жизнь (Т. Дай); "боговдохновленные личности" харизматического типа (Л. Фройнд); творческое меньшинство общества в противоположность нетворческому большинству (Тойн-би) и т.д. В целом же в 20 в. для исследователей феномена Э. (за исключением Моски и его последователей, отождествляющих Э. с правящим классом) наиболее типично - акцентированное противопоставление дихотомии "Э. - масса" марксистской теории классов и классовой борьбы. Так, по мнению американских политологов К. Прюита и А. Стоуна, "теории элит находятся в конфликте с марксовой теорией классовой борьбы. Если "Коммунистический манифест" провозглашает, что история до сих пор существовавших обществ была историей борьбы классов, то кредо элитистов заключается в том, что история до сих пор существующих обществ была историей борьбы элит. He-элиты - пассивные наблюдатели этой борьбы". В конце 1930- начале 1940-х эмигрировавшие из Германии в США Дж. Шумпетер и Ман-гейм реконструируют Э. т., стремясь совместить их постулаты с идеалами и пафосом атлантических демократических институтов и ценностей. В концепции Шумпетера различные Э. выносят на рынок свои политические программы, а массы "покупателей" на выборах принимают или отвергают их. По Мангейму же, отличительная черта демократии - не отсутствие Э., а конкуренция между относительно открытыми Э. за власть в контексте "демократического оптимума" отношений Э. и масс. Начиная с 1940-х, авторы идей и приверженцы идеалов "демократического элитизма" (Г. Лас-суэлл и его школа) становятся ведущими в США, разрабатывая теорию множества Э., выражающих интересы различных социальных групп, уравновешивающих друг друга и предотвращающих тоталитаризм. В 1970-1990-х в американской социальной и политической науке полемизируют сторонники элитного плюрализма и "неоэлитаристы" (Т. Дай, X. Зиглер и др.). Последние считают, что небольшая по численности элита осуществляет в США власть де-факто, и эта власть "структурна", в принципе не являясь зависимой от исхода тех или иных выборов. В СССР официальная идеология полностью отрицала существование Э. в государствах и социумах социалистического типа. В действительности, дихотомия "Э. - масса" оказалась приложимой к общественному устройству "реального" социализма в неизмеримо большей степени, чем к моделям западных демократий: в СССР сформировался правящий слой, сосредоточивший в своем ведении неограниченную экономическую и политическую власть и пользовавшийся многочисленными институциональными привилегиями. Т. наз. перестройка в СССР была задумана не столько в целях ликвидации власти партократической Э., сколько как ее реформирование и модернизация. Однако, национальные и региональные Э. советского государства, призванные противопоставить апатии масс и разрушительному потенциалу неадекватных реформ собственные знания, опыт и конструктивную волю, предпочли этому пути в начале 1990-х поиск парциальных, местных разрешений кризисных явлений. Результатом в подавляющем большинстве случаев явилась трансформация единой тоталитарной Э. Советского Союза в совокупность все более обособляющихся друг от друга посттоталитарных Э. всевозрастающе криминального характера.
А.А. Грицанов


    ЭЛЛЮЛЬ (Ellul) Жак (1912-1994) - французский философ и социолог, профессор университета в Бордо. Основные сочинения: "Введение в предмет церковных реформ" (1943), "История организаций" (тт. 1-2, 1955-1956), "Техника" (1962), "Пропаганда" (1962), "Политическая иллюзия" (1965), "Аутопсия революции" (1969), "Этика свободы" (тт. 1-2, 1974), "Апокалипсис" (1975), "Техническая система" (1977), "Изменения революции: неизбранный пролетариат" (1982) и др. Основные интересы - в сфере философии техники и философии культуры. Трактует технику не только как совокупность машин и механизмов, но и как определенный тип рациональности, свойственный техногенной цивилизации. В условиях этой цивилизации техника, созданная 	как средство подчинения природной среды человеком, сама становится сплошной средой, делающей природу совершенно бесполезной, покорной, вторичной, малозначительной. В результате происходит фетишизация и демонизация техники, которая превращается в некий абсолют - Технику, Машину, порабощающих человека. В результате все компоненты человеческого бытия, включая мысли и чувственность, заполняются механическими процессами. Даже чистый свет искусства пробивается к нам сквозь толщу технических объектов, а его произведения, созданные художником, уподобляющимся роботу, по Э., становятся отражением технической реальности. Иногда искусство выступает как утешение, компенсация невыносимых сторон технической культуры, в других случаях оно слепо вторит той же технике, но всегда оно оказывается придатком к последней и во всех своих школах, во всех своих выражениях выполняет конформизи-рующую роль. Даже современная политика и власть, по Э., не в силах справиться с техникой и оказываются ею полностью детерминированными. Таким образом, техника превращается в фактор порабощения человека и в производстве, и в культуре, в политике, и в быту. Отсюда, согласно Э., главная задача - не отвергая техники как таковой, осуществить радикальное отвержение идеологии техники. Это и будет, по Э., подлинная, реалистическая революция, которая используя автоматизацию и информатизацию, позволит осуществить всестороннее развертывание способностей и диверсификацию знаний, создаст благоприятные возможности для расцвета национальных дарований, для новой культуры, открывающей просторы творчества. Эта единственная революция, заключающаяся в захвате не власти, а позитивных потенций техники и культуры, и полной их переориентации в целях освобождения человека от всех форм порабощения, в том числе и технического, должна привести к новому качеству жизни для всех без исключения и уравнения членов общества. Это будет подлинная мутация человека - мутация психологическая, идеологическая, нравственная, сопровождающаяся преобразованием всех целей жизни. И она должна произойти в каждом человеке. Все остальные революции, направленные против эксплуатации, неравенства, империализма, колониализма, по мнению. Э., в современных условиях утратили реальное содержание и социальный смысл. В качестве члена Национального совета протестантской церкви Франции Э. провозглашает в качестве ведущей идеи мысль о достоинстве и ценности человеческой личности. На основе возрождения подлинной духовности, полагает он, можно широко распахнуть двери для инициативы каждого, предоставить личностям и социальным группам право и возможность самопроизвольно выбирать род своей деятельности и тем самым сделать личную свободу действительной и действенной, превратив ее в высшую ценность.
Е.М. Бабосов


    ЭМАНАЦИЯ (позднелат. emanatio - истечение) - термин неоплатонизма, фиксирующий онтологический вектор перехода от семантически и аксиологически высшей сферы универсума к менее совершенным. Идея Э. генетически восходит: 1) к характерным для сократической натурфилософии гносеологическим моделям, основанным на презумпции истечения из объекта своего рода модельных копий (eidola), вызывающих при пространственно-временном контакте с органами чувств соответствующие ощущения (Эмпедокл, Лев-кипп, Демокрит и др.); 2) к семантической фигуре Блага в философии Платона, иррадиирующего и бытие как таковое (греч. aporroia - распространение), и его имманентный смысл, делающий возможным его познание (ср. с исходной семантикой Софии в античной культуре); 3) к аристотелевскому пониманию распространения энергии, продуцируемой перводвигателем и последовательно приводящий в движение все уровни универсума; 4) к стоической концепции истечения творческого Логоса как "первоогня", пронизывающего своими потоками - огненной пневмой - все бытие, вплоть до "холодной" неорганической природы. В рамках системы неоплатонизма Э. мыслится как следствие онтологической, энергетической и творческой избыточности Единого (Блага) как первоосновы мира, проявляющейся в его непроизвольно-естественном и имеющем креационный потенциал излиянии вовне (ср. с креативной семантикой "сперматического логоса" в стоицизме): "представляй себе источник, который не имеет уже другого начала, но который отдает себя всем потокам, не исчерпываясь этими потоками, а пребывая спокойно сам в себе. Представляй себе также, что истоки из него, прежде чем протекать каждому в разных направлениях, пребывают еще вместе, но каждый как бы уже знает, куда пойдут его течения, и представляй себе жизнь огромного древа, обнимающего собою все, в то время как начало его пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему древу и как бы расположенным в корне. Это начало, стало быть, с одной стороны, дает древу всеобъемлющую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, будучи не многообразным, а началом многообразия" (Плотин). (В более позднем гностицизме идея спонтанности Э. будет трансформирована в идею Э. как сознательно целеположенного волевого акта, актуализирующего исходное желание "дерзости" - tolma). Согласно неоплатонизму, соотношение между Единым (Благом) и низшими уровнями бытия управляются двумя фундаментальными закономерностями: во-первых, неизменностью (неубыванием) Блага в процессе Э. и, во-вторых, возвращением творческой потенции обратно к Благу, благодаря волевому импульсу преодоления оторванности от истока: у Плотина это фиксировано постулатом "восхождения к Единому" и передается термином "экстаз", у Прокла в "Первоосновах теологии" формулируется тезисом: "все, первично движущее само себя, способно возвращаться к самому себе" (ср. с концепцией любви и красоты у Платона, основанной на гносеологической фигуре "припоминания" душой созерцаемых некогда в мире идей совершенных форм и неудержимом "эросе" (стремлении) к ним при узнавании их в сотворенном). Таким образом, Э. понимается в неоплатонизме как нисходящее движение ("истечение от верховного светоча"), предполагающее обратный вектор восходящего экстаза, что - позднее - в рамках теизма будет переосмыслено как излияние отцовской любви Творца на творение (вектор вниз) и неизбывная сыновья любовь твари к Творцу (вектор вверх) и задаст в контексте мистики идею стремления души к воссоединению с Богом как своим источником: "искра Божья" в душе человеческой и ее "устремление к соединению с Божественным светом" у Амальрика Венского в христианстве; "капля, стремящаяся в океан" у ал-Газали в исламе и т.п. Парадигма Э. (в отличие от парадигмы творения) снимает проблему теодицеи: наличие зла обусловливается семантически вытекающей из идеи Э. иерархией совершенства мироздания (поскольку каждый последующий уровень Э. как порождение Единого отличается меньшей степенью совершенства по сравнению с предыдущим, поскольку зло есть не что иное как недостаток (в экстремуме - отсутствие) блага. Концепция Э. глубоко повлияла на эволюцию европейской культуры, войдя в качестве фундаментальной идеи в христианский канон ("Ареопагитики" и трактовка Духа Святого в Символе веры) и оказав принципиальное содержательное воздействие и на развитие теологии как в апофатической (Э. как непостижимый след трансценденции), так и в ката-фатической (Э. как основа принципа "аналогии бытия", открывающего для познания путь постижения Бога через постижение его творения) ее версиях, и на развертывание европейской философской традиции, задав специфическое структурное оформление как средневековым схоластике (Иоанн Скот Эриугена) и мистике (Экхарт), так и актуализирующей божественность человека гуманистической философии Ренессанса (Николай Кузанский, Бруно). Наряду с семантическим влиянием концепции Э. на европейскую культуру, могут быть зафиксированы ее следы и в символической системе последней, - прежде всего, это касается световой символики, красной нитью прошедшей сквозь весь семиотический ряд культурных универсалий Европы и изначально восходящий к фундировавшей эманационную модель неоплатонизма метафоре Платона, сравнивающей иррадиирую-щее Благо с излучающим свет Солнцем ("Государство", VI 508a-509d). Всеобъемлющая световая символика неоплатоников имманентно входит в систему символов христинства, фундируя собою как теологическую (линия Псевдо-Дионисия Ареопагита), так и мистическую традиции: душа праведника, преисполненная любви к Господу, метафорически фиксируется в образе светильника с огнем внутри (например, у Бернара Клервоского), свет которого стремится к воссоединению с источником света. Символы света характерны также и для иудаизма: явление Яхве Моше "из Среды огня" (Танах), концепция индивидуальной души как искры, стремящейся к воссоединению с Божественным светом в хасидизме (ср. с христианским амальриканством). Аналогично - в ортодоксальном исламе (кораническая сура "Солнце"); в концепции ишракийа (арабск. "ишрак" - сияние), где Бог мыслится как эманирующий свет ("Сияющий" у Сухравар-ди); символико-метафорическая система суфизма фиксирует в качестве ценностей "свет реальной веры, свет искренней преданности, свет мудрости, свет милосердия, свет повиновения, свет понимания и бездонный свет таухид" (Абу-л-Хасан-Харакани), а состояние единения души мистика с Абсолютом (таухид) передает посредством универсально распространенной метафоры бабочки, сгорающей в пламени свечи. Световая символика лежит в основе практически всех дуалистических вероучений, центрирующихся вокруг семантико-аксиологи-ческой оппозиции темного и светлого начал, символизирующих, соответственно, материальный субстрат и Бога, про-зреваемого сквозь мрак материи: зороастризм, манихейство, гностицизм и др. (см., например, гностическое понятие Pistis Sophia, отождествленное со светом). В когнитивной сфере метафора света использовалась для обозначения истинного знания (Э. как истечение бытия и одновременно его умопостигаемого смысла, освещающего мир Божьим светом); начиная с Ренессанса, метафора света как знания и образованности прочно входит в светскую культуру (см. этимологию понятия "Просвещение").
М.А. Можейко


    ЭМПЕДОКЛ из Акраганта, Сицилия (490/487/482-430/ 424/423) - древнегреческий философ, врач, жрец и чудотворец, оратор и государственный деятель, почитался учениками как божество. По преданию, отказался от царской власти в пользу занятий философией. Согласно Аристотелю, создатель риторики. Основные сочинения: поэмы "Очищения" и "О природе"- сохранилась 1/10 стихов (порядка 350). Мировоззрение Э. отличалось явным дуализмом (мировоззрения поэм противоречат друг другу): профетическая религия спасения соседствовала с натурализмом, мистика метемпсихоза - с элементами научного рационализма, первобытная по сути демонология - с ориентацией на опыт. (Не случайно, что в литературно-философской историографии Э. именуют то "поэтичнейшим из философов", то "фило-софичнейшим и ученейшим поэтом"). Объяснения этому феномену выдвигались различные: от скачкообразной духовной эволюции Э. до его принципиального дуализма (наличие "водонепроницаемых перегородок" в его голове и, соответственно, в философском учении). По Гегелю, "Эмпедоклово понятие синтеза не потеряло значения до настоящего времени . Космогония Э. в целом носила натуралистический характер: оболочка космоса - затвердевший эфир, огненные звезды прикреплены к небесному своду в отличие от планет, свободно парящих в пространстве. Космос - лишь небольшой фрагмент Вселенной, остальное - необработанная материя. Разделяя мистическое миропонимание орфиков, Э. утверждал, что неизменные самотождественные элементы мира, "корни всех вещей" (огонь, воздух, земля, вода), вечно находясь в состоянии смешения, соединения и разделения, несотвори-мы и неуничтожимы. Элементы эти, произошедшие "от природы и случаем", по мысли Э., переходят из одного крайнего состояния абсолютного смешения и в противоположное - абсолютного разделения под воздействием активных нематериальных начал - "Любви" и "Вражды". (Кодировка главных понятий миропонимания Э. являлась чисто мифологической: огонь - Зевс, земля - Гера и т.д.). Одной из фаз этого процесса у Э. выступает ступень зоогоническая. (У Э. идея морфологической соотнесенности вселенной и человека, макро- и микрокосма, как и у философии досократиков в целом, принципиальна и осознана). Живые существа, по Э., формируются путем отбора наиболее приспособленных к жизни комбинаций фрагментов их тел. Члены, неспособные соединиться в организм, превращаются в неудачно сочлененных "монстров", последние, в свою очередь, - в бисексуальные образования. Последней стадией этого процесса является формирование полноценных животных с половой дифференциацией. Не разделяя чувственное восприятие и интеллект, Э. утверждал, описывая наряду с физическими и физиологическими процессами, также и феномен ощущений у живых организмов, что от воспринимаемого объекта постоянно отделяются материальные "истечения", проникающие в "поры" органов чувств. Э. выступал сторонником учения о цепи перевоплощений души в телах растений, животных и людей как наказании за преступление меры (ср. с семантикой апей-ронизации у Анаксимандра). После очищения от скверны этот "круг рождений" завершается. В конце жизни уехал в Пелопоннес, где и умер (есть легенда, согласно которой Э. бросился в кратер Этны). В 20 веке к творчеству Э. обратились представители художественного модерна (во многом благодаря Кэрроллу), его трактовали как основоположника "не-евклидовского видения реальности", как протагониста художественной картины мира неклассического типа. По текстам Э. предпринимались попытки решения ряда вопросов исторического глоттогенеза теоретических дисциплин (было выяснено, что эпитеты Э. всегда оттеняют "какую-нибудь сущность или внутреннюю активность вещи"). Творчество Э. рассматривается в контексте мифопоэтических корней его языка; его словаря и спектра вербальных средств выразительности; логических и коммуникативно-дидактических характеристик. В настоящее время остаются открытыми проблема генезиса философии Э., равная проблеме исторического начала философии как таковой, а также теоретическая реконструкция его понимания рационального знания: субъект философии Э. не столько познает бытие как нечто внеположное себе, сколько узнает в нем однотипную с ним реальность.
А.А. Грицанов


    ЭМПИРИЗМ (греч. empeiria - опыт) - направление в теории познания, признающее чувственный опыт источником знаний и утверждающее, что все знание основывается на опыте. При этом, другая познавательная способность человека - разум - рассматривается в Э. только как сочетание и перекомпоновка того материала, который дан нам в опыте, а также как способность, в принципе ничего не добавляющая к содержанию нашего знания. В методологическом плане Э. - это принцип, согласно которому жизненная практика, мораль и наука должны базироваться исключительно на соответствующем опыте. В качестве целостной гносеологической концепции Э. сформировался в 17-18 вв. В истории философии Э. выступал как идеалистический (Юм, Беркли, Мах, Авенариус, современный логический Э. и т.д.), признававший единственной реальностью субъективный опыт (ощущения, представления), и как материалистический Э. (Ф. Бэкон, Гоббс, Локк, Кондильяк и др.), считавший, что источником чувственного опыта является объективно существующий мир. Противоположен Э. - рационализм. (См. также: Опыт, Эмпирическое и теоретическое).
Т.Г. Румянцева


    ЭМПИРИЧЕСКОЕ и ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ - понятия, посредством которых современная методология науки обозначает гетерогенные системы научного знания и сопряженные типы научно-исследовательской деятельности. Их сложное взаимодействие обусловливает функционирование той или иной научной дисциплины как единого развивающегося целого. Проблема выработки критериев выделения Э. и Т. была поставлена в философии логического позитивизма. Э. и Т. как типы исследовательской деятельности различаются по предмету исследования: Э. исследование ориентируется на непосредственное изучение явлений, теория ориентируется на уровень сущности и объективной закономерности в изучаемом процессе, явлении. Э. исследование в качестве методов использует реальное наблюдение, реальный эксперимент, Э. описание, составление графиков, таблиц и т.д. На Т. уровне применяют методы идеализации, мысленного эксперимента, исторический и логический; методы восхождения от абстрактного к конкретному, аксиоматический, ги-потетико-дедуктивный используются как методы построения теории. Особенности предмета исследования фиксируются в средставх познания: на Э. уровне - приборы, экспериментальные установки и др. материальные средства и Э. язык науки. Э. язык науки сложно организован, включает кроме Э., Т. термины, описывает так называемые Э. объекты - абстракции реальных объектов, но с ограниченным набором признаков. На Т. уровне в качестве средства познания используется исключительно Т. язык, термины которого репрезентируют такие абстрактные объекты, которые являются логическими реконструкциями реальных объектов и их связей, отношений. Результат исследований на Э. и Т. уровнях науки - сложная система Э. и Т. знания. В Э. знании можно выделить непосредственные данные наблюдений и экспериментов и Э. зависимости и обобщения, Э. факты. Проблема необходимости различать данные наблюдения и Э. факты также была осмыслена в философии позитивизма, в частности, в работах Венского кружка. Э. зависимости (Э. закономерности) и Э. факты являются непосредственным базисом теории. В структуру Т. знания входят слои Т. моделей частного характера, абстрактные Т. объекты, а также развитые научные теории, включающие фундаментальные Т. законы в качестве главного элемента. Например, Т. законы и модели, характеризующие отдельные виды механического движения и теория ньютоновской механики. Э. и Т. уровни научного познания взаимодействуют друг с другом, являясь одновременно относительно самостоятельными блоками научного знания. Исторический подход к взаимодействию Э. и Т. раскрывает диалектичность их взаимосвязи. Э. исследования, обнаруживая новые факты и зависимости, стимулируют развитие Т. познания. В свою очередь, Э. знание является результатом саморазвития предшествующей теории. Формирование Э. базиса теории делает необходимым Т. интерпретацию основных Э. зависимостей и фактов, дальнейшее развитие исходных научных абстракций. Т. деятельность организует Э., предсказывает и вовлекает в круг исследования новые факты. Взаимодействие и единство Э. и Т., тенденция к обособлению Э. и Т. научного аппарата, наличие прямых и обратных связей между ними создают реальную динамику научного знания как целостной самоорганизованной системы. Проблемы структуры, динамики, взаимодействия Э. и Т. активно разрабатывались в философии марксизма, логического позитивизма, постпозитивизма. (См. также: Наука, Опыт, Теория).
И.А. Медведева


    ЭНГЕЛЬС (Engels) Фридрих (1820-1895) - немецкий философ, социолог, сооснователь (вместе с Марксом) идеологии "научного социализма". В молодости находился под влиянием идей Гегеля, Гейне и немецкого социалиста М. Хесса. Основные сочинения: "Положение рабочего класса в Англии" (1844); "Манифест Коммунистической партии (совместно с Марксом, 1848); "Революция в науке господина Евгения Дюринга" (или "Анти-Дюринг") (1878); "Происхождение семьи, частной собственности и государства" (1884); "Диалектика природы" (1872-1882, опубликована в 1925) и др. Уже в начале 40-х 19 в. Э. пришел к выводу, что социальные конфликты индустриального общества неустранимы без ликвидации института частной собственности посредством классовой борьбы, кульминацией и результатом которой должно явиться коммунистическое общество. В сочинении "Положение рабочего класса в Англии" Э. акцентировал эти идеи и проанализировал колоссальный статистический материал, могущий представлять интерес для социолога и в конце 20 ст. Встреча с Марксом, состоявшаяся в Париже в 1844, положила начало творческому содружеству, продолжавшемуся вплоть до смерти Маркса. Самостоятельное творчество Э. было связано с полемическими ("Анти-Дюринг"), прогностическими (комментарии к войне Севера и Юга в Америке и к франко-прусской войне 1870-1871) и историческими ("Происхождение семьи...") аппликациями метода и пафоса марксовой доктрины к событиям реальной истории (наличным и ожидаемым), а также к новейшим достижениям научного знания (например, Морган и его "Древнее общество"). Стремление Э. разработать новую и оригинальную философскую концепцию - "диалектический материализм" - и обозначить его место в историко-философском процессе ("Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии", 1886; "Диалектика природы") нельзя считать удавшейся хотя бы вследствии ее очевидной фрагментарности. В то же время эта идея трансформировалась в 20 ст. в основную интенцию официальных философских школ ряда тоталитарных государств коммунистического типа: поиск все новых и новых свидетельств наличия материальных коррелятов материалистической диалектике Маркса - Э. стал там безраздельно господствующим. Особый интерес у историков марксистской философии неизбежно вызывали так называемые "Письма об историческом материализме" Э. (совокупность нескольких посланий эпистолярного жанра, посвященных полемике с теми критиками Маркса, которые упрекали его в вульгарном "экономическом детерминизме"). Э. попытался смягчить остроту критических замечаний, уделив особое внимание акцентировке того, что экономическая основа общества лишь "в конечном счете" обусловливает явления духовной жизни. Одновременно, Э., по сути признал статистический, вероятностный характер общественных закономерностей (ортодоксы марксизма ленинско-сталинского призыва стремились явно либо неявно обосновать динамический характер подобных социальных связей). По Э., любое историческое событие являет собой результат ("равнодействующую") столкновения значительной совокупности разновек-торных людских хотений и воль, а еще точнее то, согласно Э., "чего никто не хотел". Внешне нередко эффектные и эффективные полемики Э. с идейными противниками (Дюринг), его искренняя вера в возможность легитимации марксовой социально-философской парадигмы (в полном ее объеме) в среде интеллектуалов Западной Европы могут быть объяснены тем, что лишь к окончанию 19 ст. социально-гуманитарная мысль континента сумела выработать адекватный концептуальный, идеологический и политический инструментарий для борьбы с одним из "мифов 19-20 столетия" - "научным социализмом" Маркса - Э. Усилиями Бернштей-на, Каутского, Лебона и мн. др. был сформулирован симметричный социал-демократический ответ дискурсу учения Маркса и Э. Индустриальные общества развитого типа амортизировали высочайший деструктивный потенциал теории Маркса и концептуальных публицистических упражнений Э. Общества, исторически более близкие "азиатскому способу производства", оказались несравненно уязвимее для этих идей.
А.А. Грицанов


    ЭНТЕЛЕХИЯ - см. ТЕЛЕОЛОГИЯ


    ЭНТРОПИЯ (греч en - в, tropia - поворот, превращение) - понятие классической физики (введено в науку Р. Клаузиусом в 19 в.), посредством которого, в частности, описывалось действие второго начала термодинамики: в замкнутой системе, находящейся в стационарных условиях, либо в границах энергетической совокупности Вселенной, происходит возрастание Э. Это означало, что все виды энергии в конечном счете превращаются в тепловую энергию, а последняя рассеивается в окружающую среду. Точное определение Э. предполагалось осуществлять с помощью математических расчетов. Характеризующий процессы в замкнутых системах принцип возрастания Э., видимо, неприменим к Вселенной в целом (выдвинутая Клаузиусом и Томпсоном идея ее неизбежной "тепловой смерти"). В контексте раскрытия статистического характера процесса Э. стало очевидным, что для образований, включающих в себя бесконечно большое число частиц, все возможные их состояния оказываются равновероятными.
А.А. Грицанов


    ЭНЦИКЛОПЕДИЯ (греч. enkyklios - круг, paedia - образование) - понятие европейской интеллектуальной (философской и педагогической) традиции. Первоначально (в Древней Греции) речь шла о некоем минимуме знаний, который были обязаны освоить свободные юноши для полноценного включения в общественную и экономическую жизнь полиса. Значимость этой идеи состояла в том, что постулировалась возможность и позитивность существования определенного информационного ценза - количественного параметра процесса социализации личности. В средневековой традиции допускалась достижимость аккумуляции всех актуальных для верующего человека знаний в конечном объеме (В. Бовэ). Первая (печатная) философская Э. - "Философская жемчужина" Грегора Рейша, исповедника императора Максимилиана I (ок. 1496) - 12 частей: натурфилософия, логика, психология, этика и 8 других, не собственно философских. Сугубо философская первая - Джованни Баттиста Бернардо "Семинарий или Лексикон в трех томах с индексами по философии Платона, перипатетиков, стоиков" (Венеция, 1582-1585). В 17 в.: "Философский реперторий" Н. Бурхарди, "Философский лексикон" Р. Гокленгиуса, после которых многие термины стали общеупотребительными в профессиональной среде. Сам термин "Э.", введенный в оборот во второй половине 16 в., обозначал трактат, содержащий целостную совокупность данных общеобразовательного либо специального характера. В историко-философской традиции наиболее известны: 1) Э. Д'Аламбера, Дидро, Руссо, Вольтера, Гольбаха и др. (1751-1788); 2) "Энциклопедия философских наук" Гегеля (1817). В современной трактовке Э. являет собой компендиум устоявшихся и апробированных, легитимированных научным сообществом знаний в определенной области. Быстрый рост популярности в последней трети 20 в. научных дисциплин "маргинального", "пограничного" характера, экспоненциальный рост специальных знаний, развитие компьютерных банков данных снижают значимость самой идеи Э. для ученых-профессионалов, сохраняя при этом ее статус как "моментальной", "сиюминутной" характеристики меры и степени конвенционализма, присущего той или иной области знания. В постмодернизме выступает символическим обозначением текста, организованного как лабиринт или ри-зома - в отличие от структурно одномерного "словаря" (Эко).
А.А. Грицанов


    ЭОН (греч. аion - век) - понятие древнегреческой философии, обозначающее "век", "путь жизни", время в ипостаси течения жизни человека и живых существ. Используемое Гомером в качестве обозначения "века жизни", понятие "Э." приобретает впоследствии значение "вечности" (Эмпедокл, Анаксимандр). У Платона, "Э. - вечность" окончательно противопоставляется "времени": Э. в своей неподвижности являет собой квазивременный способ существования "идей" - о нем, согласно Платону, невозможно говорить "был" или "будет" - только "есть". Аристотель, несколько смягчив противоречие, "Э. - жизненный век" - "хронос", уподоблял Э. божеству, трансцендирующему как пространство, так и время. В эпоху эллинизма персонифицированный Э. в качестве божества становится объектом религиозного культа (Э.-Зур-ван в мистериях Митры). В традициях раннего христианства "Э." приобретает новое значение - "мир", но мир в его временном историческом развертывании - в соответствии с парадигмой, постулирующей вынесение смысла истории за пределы наличного исторического времени. В дальнейшем понятие Э. употреблялось в схожих контекстах рядом мыслителей (например, Андреевым). В целом, разведение терминов "хронос" (обозначающий абстрактное, объективное время в контексте количественных интервалов его) и Э. имело важное значение для философской традиции Западной Европы.
А.А. Грицанов


    ЭПИКУР (341-270 до н.э.) - древнегреческий философ-моралист эпохи эллинизма, афинянин по происхождению. Основатель (306 до н.э.) оригинальной философской школы "Сад Э.". Написал около 300 сочинений. Сохранились лишь три письма, в которых сжато изложены основные положения его учения, и ряд фрагментов: "Э. приветствует Пифокла" (письмо); "Э. приветствует Менекея" (письмо); "Большой обзор" (предназначенный для начинающих); "Малый обзор", или "Письмо к Геродоту" (для более подготовленных последователей); "Главные мысли" (40 афоризмов); "О природе"; "О предопределении" и др. Стремился создать практическое руководство для жизни (этику), для этого предназначалась физика, а последней служила логика. Учение Э. о природе утверждает бесчисленность и разнообразие спонтанно развивающихся миров, являющих собой результат столкновения и разъединения атомов, помимо которых существует лишь пустота. Пытаясь преодолеть тезис Демокрита о безраздельном господстве необходимости в мире атомов (следствием которого применительно к атомам души была невозможность свободы воли), Э. постулировал возможность случайного отклонения ("очень небольшого - меньше которого и быть не может") атома от закономерной прямой линии движения в пустом пространстве. По Э., в пространствах между этими мирами ("междумириях") обитают бессмертные и счастливые боги, равнодушные к посюсторонним страстям. (Отрицая провидение и бессмертие души, Э. не прекращал при этом почитать богов, убежденно провозглашая значимость святости и благочестия: совершенство божественной природы - достаточная причина, чтобы их чтить). Душа и живые существа состоят из легчайших, тончайших и наиболее подвижных атомов. Вопреки классическим представлениям античной философии, ощущения, по Э., всегда истинны ибо обусловлены объективной реальностью. Ошибочным может быть истолкование ощущений. Согласие с чувственными восприятиями и с основанными на них общими представлениями - подлинный критерий истинности знания. Познание природы, философские искания - не самоцель, они освобождают людей от суеверия, страха перед смертью и религиозных предрассудков. Это является необходимой предпосылкой обретения человеком счастья и блаженства, в основании которых лежит духовное удовольствие - более устойчивое нежели простые чувственные удовольствия, т.к. не зависит от внешних обстоятельств. Разум людей - бескорыстный дар богов, полагающий приведение человеческих устремлений к согласию. Результат последнего удовольствие вкупе со спокойствием и невозмутимостью, не нарушаемыми никакими неприятными эмоциями. Именно сочетанием этих душевных качеств и достигается подлинное благочестие, более ценное для человека чем деятельность. К общественности (культовым традициям и государственным учреждениям), по Э., необходимо относиться дружественно и сдержанно ("Живи уединенно!"). Термин "эпикуреизм" вошел в философскую категориальную традицию как синоним "гедонизма".
А.А. Грицанов


    ЭПИСТЕМОЛОГИЯ (греч. episteme - знание, logos - учение) - философско-методологическая дисциплина, в которой исследуется знание как таковое, его строение, структура, функционирование и развитие. Традиционно отождествляется с теорией познания. Однако в неклассической философии может быть зафиксирована тенденция к различению Э. и гносеологии, которое основано на исходных категориальных оппозициях. Если гносеология разворачивает свои представления вокруг оппозиции "субъект-объект", то для Э. базовой является оппозиция "объект - знание". Эпистемологи исходят не из "гносеологического субъекта", осуществляющего познание, а скорее из объективных структур самого знания. Основные эпистемологические проблемы: Как устроено знание? Каковы механизмы его объективации и реализации в научно-теоретической и практической деятельности? Какие бывают типы знаний? Каковы общие законы "жизни", изменения и развития знаний? При этом, механизм сознания, участвующий в процессе познания, учитывается опосредовано, через наличие в знании интенциональных связей (номинации, референции, значения и др). Объект при этом может рассматриваться как элемент в структуре самого знания (идеальный объект) или как материальная действительность отнесения знаний (реальность).(Исторически, эпистемологические представления и проблематика возникают раньше гносеологических и складываются уже в античности. Таковы, например, "идеи" Платона и предложенная им референ-ционная концепция "истины", апории Зенона, тропы скептиков, логика Аристотеля. Античные представления о знании имели не столько описательный, сколько проблематизирую-щий и нормативно-методологический характер. Например, апории Зенона фиксировали факт отнесения противоречивых знаний к одному и тому же объекту и задавали таким образом эпистемологическую проблему. Аристотель пытался снять накопившиеся проблемы за счет нормировки научных рассуждений и введения общих принципов организации знания. Это позволило в дальнейшем создать образцы систематической организации знания. "Начала" Евклида можно рассматривать не только как продукт обобщения и сведения геометрических знаний, но и как реализацию нормативных эпистемологических концепций Платона и Аристотеля. В средние века критическая и исследовательская составляющие Э. в большой степени сковываются и ограничиваются нормативным характером аристотелевской логики. Яркое выражение средневековой Э. - схоластический спор "номиналистов" и "реалистов". Новые мотивы вносит Возрождение. Пробуждается интерес к опытному знанию, меняется представление о месте и назначении знания в общей картине мира. Николай Кузанский вводит представление о проблемах как "ученом незнании", т.е. знании о незнании, что формирует в перспективе новую эпистемологическую стратегию. С другой стороны, философская рефлексия все больше обращается к субъекту и его познавательным способностям. В этой связи актуализируется введенное фактически уже Петром Абеляром понятие сознания как индивидуальной способности и действительности существования концептов. "Великое усовершенствование наук", провозглашенное Ф. Бэконом и развернувшееся в 17-18 вв., порождает новую формацию знания - новоевропейскую науку. Новая организация знания требовала критической рефлексии и теоретического оформления. Эпистемологические схемы античности и средневековья не могли решить этих задач. На их месте начинает складываться гносеологическая концепция познания, которая переорганизует философско-методологические представления о знании на основе субъект-объектных схем. До 20 в. Э. не имела собственных институциональных форм, а соответствующая ей проблематика развивалась в основном в логике (прежде всего в английской аналитической традиции) и в рамках гносеологии. Однако уже с конца 19 в. эпистемологическая проблематика начинает эмансипироваться от гносеологической. Исследователи (прежде всего логики) стремились уйти от субъективизма и психологизма, порождаемого сенсуалистическими и позитивистскими трактовками субъект-объектных схем. В 20 в. этот процесс приводит к оформлению новых философско-методологических направлений и подходов. Развиваются аналитические, операциональные, нормативные, стуктурно-функциональные приемы и методы исследования знания. В 1970-х Поппер дал онтологическое обоснование эмансипации Э., выдвинув концепцию "третьего мира" (объективного содержания знания) и "познания без познающего субъекта". Среди факторов, определяющих современное состояние эпистемологических исследований, необходимо отметить следующие: 1) отношение знания и объекта выходит за рамки чисто познавательных ситуаций. Складываются комплексные практики, где помимо познания, необходимо рассматривать функционирование знания в других типах деятельности: инженерии, проектировании, управлении, обучении; 2) классическое отношение "истинности" дополняется (а иногда и замещается) рядом других отношений: "непротиворечивости", "полноты", "интерпретируемости", "реализуемости" и др.; 3) типология знания становится все более разветвленной и дифференцированной: наряду с практико-методологическим, естественно-научным, гуманитарным и инженерно-техническим знанием выделяются более частные его варианты; 4) особым предметом исследования становится семиотическая структура знания; 5) помимо "знания" интенсивно исследуются и другие эпистемологические единицы (например, "языки"); 6) обозначился кризис сциентизма: научное знание перестает рассматриваться как основная форма знания, все больший интерес вызывают когнитивные комплексы, связанные с различными историческими и духовными практиками, выходящими за рамки традиционных представлений о рациональности.
А.Ю. Бабайцев


    ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ, Дезидерий (действительное имя Герхард Герхардс) (1469-1536) - выдающийся писатель-гуманист позднего Возрождения, ученый, богослов, знаток античной культуры. Родился в Роттердаме в семье бюргера. Рано лишившись родителей, провел юность в монастыре. Его исключительную одаренность заметили знатные покровители, благодаря которым он получил прекрасное образование. По происхождению голландец, жил во Франции, Англии, Италии, Германии, Швейцарии и считал себя принадлежащим ко всему "христианскому миру" в целом. Автор многочисленных произведений. Писал на латыни. Осуществил первопечатное издание греческого оригинала Нового Завета с подробным комментарием (1517) и сделал собственный его латинский перевод (1519), в котором были устранены ошибки Вульгаты - перевода Библии на латинский язык, выполненного Иеронимом в 384-405. Э.Р. разработал систему нового богословия ("Метод истинного богословия", 1519), назвав его "философией Христа". Обходя собственно богословские проблемы, которые считал несущественными для жизни человека, Э.Р. сосредоточил свое внимание на выполнении людьми нравственных библейских предписаний. Резко осуждал обмирщение церкви, культ реликвий. Нетерпим был к фанатизму и самоунижению человека перед Богом. В трактате "О свободе воли" (1524) осудил Лютера, которого вначале поддерживал, за его догмат о несвободе воли, назвав последний бесчеловечным. Э.Р. рассматривал возрождение античных наук и искусств как необходимую потребность для "истинного" христианства. Самым известным из трудов Э.Р. до сих пор остается "Похвала глупости" (1509), в котором он остроумно и едко высмеивал общественные пороки своего времени, лицемерие, невежество, критиковал христианское вероучение и схоластику, таинство причащения и целибат духовенства, отрицал троичность божества, выступил против фанатизма и насилия, национальной ограниченности и религиозной розни. Э.Р. оказал большое влияние на гуманистическую традицию во всей Европе.
А.А. Круглое


    ЭPИKCOH (Erikson) Эрик (1902 - 1994) - американский психолог, социолог и психоаналитик. Основатель психоистории. Профессор Гарвардского университета (I960). Детство и юность провел в Германии. Увлекался живописью. В Вене работал преподавателем рисования в детской школе А. Фрейд. Под влиянием идей 3. Фрейда и А. Фрейд стал одним из первых профессиональных детских психоаналитиков и видным представителем эгопсихологии. В 1933 получил диплом Венского психоаналитического общества. В 1933 эмигрировал в США. Работал в Психологическом институте Гарвардского университета, где выполнил работы по игровому анализу. В 1937 перешел в Йельский университет. Осуществил исследование жизни и психики индейцев племен сиу и юроков. В годы второй мировой войны исследовал психологию подводников и выполнил ряд других работ по заданию Пентагона. Опубликовал аналитическую статью о роли образа Гитлера для немецкой молодежи. После войны занимался психологией и психотерапией детского и юношеского возраста. Преподавал в университетах. В 1950 опубликовал психологический бестселлер "Детство и общество". Осуществил пересмотр некоторых установок классического психоанализа. Подчеркнул биосоциальную природу и адаптивный характер душевной деятельности и поведения человека, интегративным качеством которого считал психосексуальную идентичность. Создал учение об идентичности. Показал, что изменение социокультурных условий порождает необходимость утраты прежней и формирования новой идентичности человека. Разработал концепцию и периодизацию эпигенетического развития личности через восемь кризисных альтернативных фаз решения возрастных и ситуативных "задач развития". Исследовал сексуальную этиологию кризисов развития человека. Показал автотерапевтический характер поиска и обретения психосоциальной идентичности. Разработал концепции "диффузии идентичности" и "психического моратория". Создал новые психотерапевтические методы, отчасти направленные на преодоление синдрома массовой "патологии идентичности". Подчеркивал роль психических и личностных факторов в развитии общества. Исследовал взаимосвязь социальных потрясений (войн, революций и т.д.) и массовых неврозов. Развивал идеи об "исторической актуальности". В 1958 опубликовал книгу "Молодой Лютер", ставшую первым серьезным опытом применения психоисторического метода и датой рождения созданной им психоистории. В дальнейшем развивал психоисторические идеи в книге "Истина Ганди" (1969) и ряде др. работ. Исследовал современное "травматическое видение мира", проблемы социальной этики, этнологии, различных массовых движений и пр. Оказал влияние на развитие современных гуманитарных и социальных наук.
В.И. Овчаренко


    ЭРН Владимир Францевич (1882-1917) - русский философ и публицист. Изучал философию в Московском университете, где был оставлен при кафедре всеобщей истории, позже доцент и профессор этого университета. В 1905 стал одним из руководителей (вместе с В.П. Свенцицким) "Христианского братства борьбы", ориентировавшегося на русский вариант христианского социализма и ставившего задачей подготовку церковной реформы. В 1906 участвует в основании Московского религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, а в 1907 - в создании при нем Вольного богословского факультета. С 1910 входит в редакцию книгоиздательства "Путь". В 1914 защитил магистерскую ("Розмини и его теория знания. Исследования по истории итальянской философии 19 столетия"), а в 1916 - докторскую ("Философия Джоберти") диссертации. С 1916 - член Московского психологического общества. Круг общения - Флоренский, Вяч. Иванов, Булгаков, А. Белый и др. Своими непосредственными учителями называл С.Н. Трубецкого и Лопатина. Испытал влияние Достоевского и В. Соловьева. Взгляды Э. во многом формировались через постоянное оппонирование журналу "Логос" (Степун, Гессен, Яковенко), а также в полемике с Франком. Основные сочинения: "Взыскующим Града" (1906, совм. с В.П. Свенцицким); "Социализм и общее мировоззрение" (1907); "Борьба за Логос" (1911); "Меч и крест" (1915); "Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия" (1915); "Верховное постижение Платона. Введение в изучение Платоновых творений" (1917; первая часть работы о Платоне, не завершенной из-за ранней смерти Э.) и др. Исходя из позиций онтологизма, Э. стремился предложить новое понимание философского разума, поставленного под сомнение крушением мифа просветительского рационализма и окончанием "эпохи отвлеченных начал в философии" (Соловьев). Необходимо, считает Э., оправдать "веру отцов". Это требует переформулировки задач самой философии. В ней следует различать "технику" (ориентированность на сравнение, объективность) и "метод", т.е. способ видения, ее наличные интуиции, придающие ей "коренную субъективность". Это не что иное, как метафизика или определенная система верований. Следовательно, философия принципиально не может быть построена как наука, к чему стремились неокантианцы. Философия должна стремиться не к научности, а к объективности. Исходя из этих предпосылок, Э. развертывает тотальную критику новоевропейского самоопределения разума как "рацио", основанного на постулатах Декарта и концептуально закрепленного Кантом, Гегелем и неокантианством. В представления о "рацио" заложена идея рассудочного, проницаемого для самого себя "бестелесного я", трансцендентального субъекта как абсолютной инстанции полагания и видения, остающегося неизменным в процессе познания. Субъект в такой философии неизбежно усреднен и абстрактен, отделен от индивидуальных особенностей живой личности и иных практик, кроме познавательной деятельности. Э. на конкретном историческом и философском материале показывает, что средневековье не знало такого представления о рацио, что последнее гипертрофировано философией Нового времени (исключение сделано для Шеллинга). Абстрагирование познающего субъекта от "тела" (индивида, социума, космоса) приводит к опредмечиванию бытия в категориях "вещи", превращению его в объект насилия со стороны познающего субъекта. В результате и сам человек теряет свою сущность и опредмечивается. Рационализму Э. противопоставляет логизм как учение о божественном Логосе - источнике бытия и мышления. Истоки логизма - онтология Парменида и Платона, развитая стоиками и неоплатониками, продолженная отцами и учителями церкви. Наряду с рационализмом Э. рассматривает еще две черты, свойственные философии Нового времени и приведшие ее к глубочайшему кризису. Это ее "меонизм" или "не сущностность", в силу омертвления Логоса в рацио, выражающаяся в систематической дереализации познавательной деятельности (от берклианства через юмианство к феноменологии). Ему противостоит онтологизм философии Логоса, понимающий истину не как соответствие порядка идей порядку вещей, а как динамическое осознание субъектом своего бытия-в-Истине. Не философ устанавливает истину, а Логос (Истина) делает возможным философское мышление, давая в себе место самовозрастающей мысли. Философ может лишь свидетельствовать Истине и исповедовать ее. Субъект в логизме противостоит не "вещи", а человеку, осознающему себя в Логосе, преодолевающему разрыв мысли и сущего. Истину (Логос) невозможно принять в себя, но можно и должно жить бытием в Логосе, т.е. бытием в Истине. Логос - посредствующее в творении личностное начало, форма форм, целокупность смыслов, единство постигающего и постигаемого. Он дан человеку, его сознанию в трех проявлениях: 1) как космический (через эстетическое переживание в естественных религиях и искусстве), 2) как божественный (в христианстве - подвиге "просветления воли" - как второе Лицо Троицы), 3) как дискурсивно-логический (в философии). Поэтому философия рассудочна (дискурсивна) лишь по форме, по содержанию же она синтетична и призвана приводить к единству теоретической мысли все данные человеческого опыта. Таким образом, логизм строит динамичную теорию познания, в которой ее ступени соответствуют напряжению воли субъекта, степени его устремленности к Истине (лестница Богопознания), и противопоставляет ее традиционной европейской модели. Наконец, еще один коренной порок философии Нового времени, также обусловленный ее акцентом на рацио, - имперсонализм. Личностное начало для нее не существует, оно иррационально. Рациональное мыслится вне категории личности, господство "вещи" приводит к утрате "свободы". Логизм же, признавая тезис о том, что философское знание возможно лишь как укорененное в трансцендентном божественном Разуме, настаивает на том, что последний одновременно имманентен всему и пронизывает сущее своими творческими энтелехиями-энергиями. В философе философствует нечто сверхличное, но мысль получает свое истинное бытие не от некоей внешней ей данности (как "чистое восприятие" или "факт научного знания"), а в осознании субъектом своей сверх-фактической, сверхпсихологической, сверх-человеческой природы. В логизме "Бог - Личность, Вселенная - Личность, Церковь - Личность, Человек - Личность". В тайне своего бытия человек постигает модус существования Бога и мира. В европейской культуре противостоят друг другу, согласно Э., не столько Восток и Запад, сколько два различных начала: объективно-божественный Логос и субъективно-человеческий разум, редуцированный к рассудку; онтологизм и меонизм; персонализм и имперсонализм; "органичность", целостность, направленность "внутрь" и "критичность", системность, направленность "во вне". В православии Э. подчеркиваются прежде всего черты вселенского христианства, а не его специфичность. Отсюда и тезис Э. о "диалектичности" русской философии (в ней встречаются противоположные начала). Суть русской философии трактуется Э. как логизм под "реактивом" рацио. Этим объясняется интерес Э. к фигуре Сковороды, в философии которого он не обнаруживает "немецкого влияния", но в то же время находит все три существеннейшие черты русской философии. Это: 1) ее онтологизм (как логическая ориентация на "бытие в Истине", а не на познание истины), 2) ее существенная религиозность (заданная взаимосвязанностью божественного и дискурсивно-логического Логосов), 3) ее персонализм (философ осуществляет "метафизический эксперимент", не только "пишет", но и "переживает"). Отсюда осознание Россией себя "новой Элладой", наследницей антично-христианского логизма".
В.Л. Абушенко


    ЭРОС (греч. eros - любовь) - 1) мифологическое олицетворение любви и сексуальности, 2) персонифицированное обозначение сексуального инстинкта (сексуального влечения), инстинкта жизни и самосохранения. Как общее эмблематическое обозначение любви Э. получил разнообразные отражения в мифологии, искусстве, философии и психологии (главным образом в психоанализе). В психологии 20 в. формирование представлений о существовании неких сил жизни и сексуальности осуществлялось под влиянием соответствующих философских идей (главным образом Платона и Эмпедокла). Наиболее систематически идею об Э. как персонифицированном обозначении сексуального инстинкта (влечения), инстинкта жизни и самосохранения разработали Фрейд и последователи его психоаналитического учения. Начиная с 1920 (с работы "По ту сторону принципа удовольствия"), Фрейд часто использовал понятие Э. В окончательной редакции Фрейд представил Э. как один из двух активных основных инстинктов психической жизни человека, обозначающий "любовь в самом широком смысле слова". По Фрейду, энергетическим потенциалом Э. является либидо - энергия всех сексуальных влечений (и в силу этого сексуализированная энергия психики вообще). Фрейд считал, что Э. противостоит Танатос (инстинкт смерти, влечение к смерти, инстинкт и влечение агрессии и деструкции) и что борьба этих сил является активным, фундаментальным и определяющим основанием жизни и психической деятельности человека. Согласно психоанализу, борьба Э. и Танатоса идет с переменным успехом, но исход ее, предопределенный природой вещей, может быть только один - в конечном счете, побеждает Танатос. Понятие Э. ныне активно и весьма часто употребляется не только в психоанализе и психологии, но и за их пределами. См. также Любовь, Секс.
В.И. Овчаренко


    ЭСТЕТИКА - термин, разработанный и специфицированный А.Э. Баумгартеном в трактате "Aesthetica" (1750 - 1758). Предложенное Баумгартеном новолатинское лингвистическое образование, восходит к греч. прилагательному "эстетикос" - чувствующий, ощущающий, чувственный, от "эстесис" - ощущение, чувствование, чувство, а также, пе-рен. "замечание, понимание, познание". Латинский неологизм позволил Баумгартену обозначить "эстетическое" как первую, низшую форму познания (gnoseologia inpherior), отличающую ее от чувственности (sensus) - всеобщего условия преданности Универсума (Декарт, Ньютон, Лейбниц, Вольтер) и его непосредственной обращенности к мыслящей субстанции (sensorium Dei). Тем самым Э. и эстетическое изначально в понятийном плане определялись в гносеологическом статусе. Э., по понятию, была заявлена как теоретическая дисциплина, изучающая область смыслообразующих выразительных форм действительности, обращенных к познавательным процедурам на основе чувства прекрасного, а также их художественных экспликаций. В последнем случае Э. получает статус "философии искусства" (Гегель). Идея прекрасного определяет всю содержательную суть и направленность классической Э., одновременно становясь предметом эстетического познания и принципом его организации. Прекрасное, т.обр., предположено как субстанциальная основа эстетического опыта вообще, через который мир воспринимается в своей свободе и высшей представленной гармонии, где понятие свободы должно сделать действительной в чувственном мире заданную его законами цель, и, следовательно, природу должно быть возможно мыслить таким образом, чтобы закономерность ее формы соответствовала по крайней мере возможности целей, заданных ей законами свободы (Кант). Прекрасное будучи необходимым условием, оформляющим содержание эстетического опыта, осуществляется в последнем виде идеала, обладающего законодательной и нормативной значимостью (ценностью). Идеал, нормативно определяющий (специфицирующий) содержание эстетического опыта, предполагает собственный принцип обнаружения его законов (законосообразности) - рефлектирующую способность суждения или вкус. Вкус в эстетическом опыте обладает законодательной способностью спецификации природы, ее эмпирических законов по принципу целесообразности для наших познавательных способностей (Кант) и таким образом устанавливает постижимую иерархию родов и видов, переход от одного к другому и высшему роду (прекрасному идеалу), а, следовательно, и закон и порядок суждения вкуса в специфичной логике "эстетических категорий". Специфичность категорий эстетического суждения вкуса заключается в том, что они не являются логическими (рассудочными) понятиями и не могут быть дефиницированы как понятия, а лишь выражают (изображают) чувство удовольствия или неудовольствия (характер благорасположения), которое предполагается наличествующим у каждого, однако не является всеобщей определенностью. Выразительно-изобразительный характер способности эстетического суждения в его устанавливающей (законодательной) форме, а равно и в форме рассуждения вкуса об установленной эстетической предметности, эксплицирует Искусство как сферу, не принадлежащую уже абсолютно никакой эмпирической действительности (природе вообще), полностью иррелевант-ную ей. Искусство, постулирующее в форме воплощенного идеала, понимаемого как высшее выражение мировой социальной гармонии, акта свободного творчества свободного народа, является, одновременно, манифестацией духа "оживляющего принципы в душе". Принцип, в свою очередь "есть не что иное, как способность изображения эстетических идей" (Кант). Именно Искусство, взятое в его эстетическом измерении теоретизирует, т.е. - представляет для рассуждающего разума (духа) чистую эстетическую предметность, извлеченную художественным гением и обращенную к чистому (лишенному интереса) чувству удовольствия и неудовольствия. Э. эмансипирует Искусство в феноменологической форме свободного духовного творчества на основе воображения и по законам прекрасного идеала, тем самым отделяя его как от праксеологической, так и от гносеологической (научно-теоретической) сфер деятельности. В концептуальном плане, Э. генерирует феномен "классической художественной культуры", "классики", нормативно специфицирующей европейскую культуру вообще, где искусство представлено идеально, в форме теории ("классицизм", "просвещение") и нормативного образца, установленного законодательным суждением вкуса и законосозидающим творчеством художественного гения. Нормативным идеалом в европейской классике становится "Античность", однако не исторический античный (греко-римский) мир, а его художественная реконструкция, произведенная искусством, коллекционированием, философией, начиная от Ренессанса вплоть до середины 17 в. и завершенная И.И. Вин-кельманом ("История искусства древности", 1764). Винкель-ман предложил формирующейся Э. то, в чем она крайне нуждалась: теоретическим рассуждениям о вкусе, о прекрасном. Была предложена аппелирующая к истории, художественная модель, представляющая прекрасный идеал в наглядно-чувственной, воплощенной форме. Модель крайне условная, поскольку Винкельман создавал ее не столько опираясь на методику исследования, атрибуции и систематизации реальных художественных произведений (в число "антиков" попадали и прямые подделки), сколько на уже разработанную и разрабатываемую новоевропейскую метафизику Античности, ее теоретический, дискурсивный образ (Буало, Берк, Батте, Вольтер). Такая нормативность классики содержит известный парадокс историзма мира искусства: в своих прекрасных произведениях (классических шедеврах) он экстраисто-ричен (обращен к вечности), но в своем генезисе - историчен. Исторический вектор формирования эстетической культуры наиболее полно и всесторонне разработан Гегелем в "Феноменологии Духа" и в "Э.". В "Феноменологии Духа" Гегель рассматривает искусство как художественную религию, которая определяется исключительно феноменально, как "самосознание" духа, взятое в своей сугубой субъектности (самоположения для себя же): "дух... который свою сущность, вознесенную над действительностью, порождает теперь из чистоты самости" ("Феноменология духа"). В таком виде дух является "абсолютным произведением искусства и одновременно столь же абсолютным "художником". Однако, такое абсолютное произведение искусства, в котором произведение тождественно художнику, не дано в наличности, как то постулировалось классической культурой и, соответственно, Э., а есть результат становления, переживающего различные этапы (формы) своего осуществления. И здесь Гегель подвергнет радикальной деконструкции абсолют воплощенного прекрасного идеала, рассматривая таковой только в темпорально связанных формах самосозерцания художественных индиви-дуаций "всеобщей человечности", участвующих в воле и действиях целого. Так возникают виды самосозерцающего свое становление духа, проявляющиеся в соответствующих видах художественного произведения: эпос, трагедия, комедия. Они-то и есть сущностный, субстанциальный "эстесис", который в феноменологическом плане и становится предметом Э. как философии искусства. Э. Гегеля завершает формирование европейской классической художественной культуры, возвещая уже случившийся "конец искусства", что художественно воплощается в творческой индивидуальности Гете, особенно в поздний, "классический" период. Установка Э. относительно полного типа культуры взятого как завершающий этап Всемирной истории, способствовал и формированию истории Э., когда предшествующие исторические периоды (эпохи) в своих творческих художественных феноменах стали рассматриваться именно с позиции эстетической телеологии и заданности. Так появляются "Э. античного мира", "Э. средних веков", "Э. Возрождения", художественный опыт которых осмысливается исключительно с позиций нормативно-эстетической телеологии и заданности. Собственно, такая установка была сформулирована в "Э." (Философии искусства Гегеля), его последователя Ф.Т. Фишера ("Astentik oder Wissansaft der Schonen" тт. 1-3, 1846-1858) и заложила основы традиции истории эстетических учений. В этой истории характерна провиденциально - телеологическая установка на приближение к прекрасному, художественно-выраженному идеалу (эстетической, т. е обращенной к восприятию на уровне разума чувственного созерцания, манифестации художественно выраженного духа). Но эта же история изначально оказалась ограничена как в применимости своих методологических установок, так и в полноте охвата продуктов художественного опыта (праксиса). За ее пределами оказались многие артефакты, кстати существенные для понимания исторической специфики художественного творчества даже самой европейской культуры, не говоря уже о иных культурно-художественных мирах; Дальний и Ближний Восток, Африка, доколумбова Америка и т.п., которые рассматривались скорее этнографически, чем эстетически. Что же касается Европы, то целые периоды Античности (архаика, этрусское искусство, искусство народов Северной Европы, и т.п.) оказались за пределами не только истории Э., но и истории искусства. В равной степени Средневековая культура была представлена исторически и теоретически лишь отдельными нормативными формами: философско-теологи-ческие интерпретации искусства и т.п. проторенессансные феномены, либо некоторые ретроспекции античной классики. Не входили в таким образом сконструированную модель исторического развития эстетической культуры и вопросы, связанные с региональными, национально-этническими спецификациями творчески-художественной феноменологии. В связи с тем, что классическая Э. и классическая художественная культура предполагают творчество как духовное самостановление для самосознания в форме созерцания, то и человек субъектно определяется как "живое произведение искусства" (Гегель), формирующееся лишь в процессе эстетического воспитания, педагогики которого становится существеннейшим элементом Э. Теоретико-эстетическая концепция эстетического воспитания была наиболее полно разработана Шиллером ("Uber die asthetische Erzichung des Menschen", 1795), где постулируется необходимость творения "эстетической реальности", реальности высшего порядка, в которой только возможно художественное сотворение человеческой личности, взятой в целостности (гармонии) свободного и универсального развертывания своих способностей (сущностных сил). Основной идеей эстетического воспитания становится игра как единственная форма свободного (от утилитарных влечений) проявления бытия человека. В художественно-классической форме идея эстетического воспитания была раскрыта Гете ("Театральное призвание Вильгельма Мейстера", "Годы учений", и "Годы странствий Вильгельма Мейстера"). Идея эстетического воспитания наметила тему европейской художественной культуры, продолжающуюся и в 20 в., что же касается педагогики, то эстетическое воспитание оказалось мало востребованным, хотя и вдохновило ряд педагогических концепций, в частности Ушинского К.Д. ("Человек как предмет воспитания", тт. 1-2, 1868-1869) в России, Морриса в Англии, а также Бергсона и Дьюи. Однако все эти педагогические устремления не выходили за рамки эксперимента, подчас, крайне драматического. Парадокс эстетического воспитания был художественно осмыслен Т. Манном ("Волшебная гора") и особенно остро - Г. Гессе ("Игра в бисер"). Однако, тематизация эстетического воспитания способствовала становлению "Э." как учебной (школьной) дисциплины и формированию европейской классической модели воспитания и образования. Педагогический модус Э. и эстетического, тем не менее выводил эстетическую проблематику в более общую, антрополого-гуманитарную перспективу, где эстетическое стало все в большей степени рассматриваться как феномен развертывания сущностных аспектов человеческого бытия, а эстетическая теория, соответственно, как проработка возможностей развертывания гуманистической перспективы. Гегелевская концепция человека в виде "живого произведения искусства" явилась импульсом, весьма существенно преобразующим смысл Э. (в теоретическом и прак-сеологическом планах). Суть его в том, что Э. (эстетическая теория) становится одной из парадигмальных (даже процедурных) установок формирующейся философской антропологии во всех ее многообразных модификациях. Эстетический и равно - художественный, опыт начинает интенсивно проникать в сущностные основы бытия, экзистенциальность человека, которая в значительной степени мыслится аутопо-йетически. Так формируется неклассическая Э., связанная с разнообразными формами жизнетворчества, и имеет своим следствием формирование инновационных художественных течений, принципиально антиномичных и парадоксально-маргинальных в отношении к классической, эстетически-кон-цептуализированной культуре. Неклассическая Э. в своем жизнетворческом модусе заявляет о себе как негативная по отношению к классической форме, прежде всего в отношении искусства, которое понимается как художественно-жизнетвор-ческий акт. Художник вступает здесь как автор и исполнитель, непосредственно включенный в бытие произведения и постоянно осуществляющий его пойесис. Аутопойетический пафос направлен, прежде всего, на создание авторизованного мифопоэтического мира, относительно самодостаточного и самодостоверного, включенного в него творца-художника. Такой мир обладает собственной Э., чаще всего достаточно полно разработанной в концептуальном плане. Цельность культуры претерпевает радикальную дифференциацию; художественная культура теперь представляет настающий и калейдоскопический универсум множества автономных миров. Возможность построения аутопойетического художественного мира была заявлена творчеством Гельдерлина ("Ги-перион"), но в радикальной форме проработана Ницше ("Происхождение трагедии из духа музыки", "Казус Вагнера" и "Так говорил Заратустра"). Ницше тем более радикализирует установку на возможность (невозможность) целостности культурно-художественного мира, предлагая тезис "Смерти Бога". "Смерть Бога" лишает мир, прежде всего в его творческом осуществлении всеобщей телеологической задачи, следовательно - всеобщего нормативного идеала, следовательно - возможности континуальной "всеобщей человечности". Мир теперь - дионисийский экстаз, трагедия и индивидуации самоудовлетворяющего "Эго", где аполлони-ческая завершенность представления для созерцающей рефлексии существует лишь как перманентная целесообразность абсолютной самоутверждающей и законосозидающей воли (воли к власти). Художественная культура, взятая в подобном ракурсе, становится принципиально культурой модерна, современной и актуальной и одновременно-исключительной и оригинальной. Формируется возможность многообразия "Э.", где само понятие Э. теперь не ограничивается ни статусом философско-теоретической рефлексии по поводу прекрасного, ни статусом "рефлесирующей способности суждения" (вкуса), устанавливающей всеобщую сообщаемость систематизированных ценностей, ни даже, спецификацией "гениальности", с ее претензией на всеобщее эстетическое законодательство (нормативный стиль). Э. становится понятием, характеризующим целостность конкретного "субкультурного" художественного мира, обладающего своим авторским стилем, рисунком. Такого рода модернизация неизбежно приводит к разнообразию, эстетически себя определяющих, направлений, течений, вполне суверенных и генетически никак не связанных. Происходит разрушение Всемирной истории Э. и вместе с этим и Всемирной истории искусств, как детерминированного процесса сменяющих, однако, зависимых друг от друга исторических стилей, эпох и т.п. История эстетической культуры теперь мыслится как трансформация и трансмутация множества коммуницирующих художественных систем в хронотопе социо-культурного события. Э. получает еще одно измерение-социологическое (И. Тэн, Я. Буркхардт, Маркс, Лукач, Ортега-и-Гассет). Художественно-эстетические феномены представляются здесь как выражение социальных статусов (интересов, целей, представлений) социальных групп в системах экономических и политических отношений (обменов, коммуникаций, конфликтов). Социоло-гизирующая Э. развивается в двух конкурирующих системах самоописания и саморепрезентаций общества: политической и экономической и непосредственно смыкается с социальной антропологией. Таким образом, по определению Хайдеггера, "искусство вдвигается в горизонт Э. и становится непосредственным выражением жизни человека", однако жизни, погруженной в глобальную социальную коммуникацию, что, во-первых требует описания эстетического феномена в контексте этой коммуникации (структурализм, постструктурализм, лингвистические и семиологические процедуры описания) и контекстуального истолкования эстетических событий (герменевтика). Проблематичной остается классическая тема эстетической культуры в модернистской и постмодернистской ситуации. Здесь необходимо отметить статус Музея, удерживающего, в определенной степени, классическую парадигму как ориентирующую координату в отношении которой модернистские (неомодернистские) проекты опознают и определяют себя как явления художественной культуры. Присутствие классической парадигмы в коммуницирующей системе эстетических проектов удерживает феноменологичекую суть европейской эстетической культуры, концентрируя ее на выявление общегуманитарной телеологической установки, которая определяется Хайдеггером термином "алетейя" в смысловом аспекте "процветания" и "несокрытости" истины, открытости для обоснования и утверждения верховных ценностей человечества.
О.Н. Кукрак


    ЭСХАТОЛОГИЯ (греч. eschatos - последний и logos - учение) - религиозное учение о конце истории и конечной судьбе мира. Впервые Э. получила оформление как стройная система представлений в мессионерской деятельности иудейских пророков. Их пророчества о грядущих исторических событиях должны были иметь значимость для целых регионов. История, при этом, осмысливалась как имеющая конкретную цель, начертанную ей Богом. Христианство унаследовало от ветхозаветных пророков мировую Э. - учение о "новом небе и новой земле". Однако больший уклон в христианстве делается на индивидуальную Э.: после конца истории праведники воскреснут для вечной жизни, а грешники - для вечной смерти. Христианская Э. преодолевает национальную ограниченность Э. иудаизма, с конечной судьбой мира связывается судьба и ответственность не народа (с его малой историей), а каждого конкретного человека (с его индивидуальной жизнью). Во многих христианских течениях (адвентисты, пятидесятники, баптисты) Э. является стержневой основой всего вероучения. К таким эсхатологическим представлениям можно отнести веру в скорое пришествие Христа и наступления на земле тысячелетнего царства, а также веру в армагеддон - последнюю битву между Христом и сатаной.
А.Н. Шуман


    ЭТИКА (греч. ethos - нрав, обычай, привычка) - проблемная сфера философии (философская дисциплина), объектом изучения которой является мораль, нравственность. Содержательные и формальные особенности Э. заданы тремя константами: сущностью морали как объекта исследования; способами ее теоретического осмысления и описания в социокультурном контексте, основными парадигмами философствования (восточной, западной, русской). Для современной Э. характерен активный процесс взаимообогащения в русле диалога культур рубежа второго тысячелетия, однако, неизменной остается главная тема - рассуждения о природе морали, - и основной вопрос: что я должен делать? Э. формируется в восточной духовной культуре к первой половине первого тысячелетия до н.э., в западной философии - в 4 веке до н.э., становится частью "русской идеи" в 19 в. Древневосточный комплекс этических воззрений, сохраняющий свои основные аксиомы и в современной концептуальной модели нравственности, отличается космологизмом, интенцией на гармонию человека и мира, метафоричностью и мифопоэтич-ностью, поисками путей нравственного совершенствования. Основополагающее этическое знание представлено в древнеиндийских памятниках литературы "Ведах" (в особенности, в "Ригведе", знании гимнов) и "Упанишадах" (комментариях к "Ведам"). Тезис о единстве Брахмана как мировой души, абсолютного духовного начала, и Атмана как самосознания этого Абсолюта предписывает человеку освобождение от страстей и самосовершенствование, самопознание как путь к высшей реальности. В послеведический период моральные представления сконцентрированы прежде всего в буддизме. В основе Э. буддизма - теория о двух родах бытия: сансаре как бытии проявленном, колесе перевоплощений в жизни как страдании, и нирване - вечном успокоении, искомом конечном состоянии, в котором индивидуальность растворяется. В древнекитайской философии этические идеи представлены наиболее полновесно в даосизме и конфуцианстве. Основатель даосизма Лао-цзы рассуждал о Дао ("пути") как всеобщем законе природы, побуждающем человека к уходу от суеты и страстей, к достижению простоты, чистоты помыслов, к смирению и состраданию путем не-деяния, не насилия над миром. Конфуций учил о пяти добродетелях: гуманности (милосердии), долге-справедливости, послушании, почтительности, мудрости. Подобное понимание Э. как практической "философии" является исходным и в европейской теории морали, что демонстрирует общегуманитарные ценности каждой уникальной человеческой жизни при сохранении своеобразия породившей их культуры. В западной философии способы этической концептуализации нравственного опыта были предложены Сократом и основоположены Аристотелем, родоначальником Э. как таковой и автором термина "Э." в трактатах "Никомахова Э.", "Большая Э.", "Эвде-мова Э.". Этические прозрения Сократа определяют суть морального теоретизирования в западной парадигме философствования. Это рациональность как способ осмысления человеком мира и формирования смысложизненных программ, основа активного отношения к действительности, рассуждения о приоритетной роли нравственности в духовной культуре, абсолютизация индивидуального самопознания, поиска и обретения человеком моральных ценностей. Сократ основал эвдемонизм в Э. как принцип исследования, согласно которому достижение счастья является высшим благом. Аристотель развивает эту традицию в учении о добродетелях и полагает, что они делятся на этические (мудрость, мужество, умеренность, справедливость) и дианоэтические. Если первые представляют собой "золотую середину" между двумя пороками, то вторые - нахождение истины ради нее самой и установление нормы поведения. Исследуя природу морали, Аристотель показывает ее социальный смысл через взаимосвязь с политикой, учением о государстве, в котором реализуется высшая добродетель - справедливость, и учением об общественном благе, подчеркивает практическое значение Э., состоящее в воспитании добродетельного гражданина. Впоследствии античная Э. обнаруживает источник морали в человеческой субъективности и независимости от общества, прежде всего в стремлении к удовольствиям (гедонизм Эпикура), в подчинении природе, року, судьбе (римские стоики). Этические воззрения средневековья предопределены идеей Бога как морального абсолюта, источника нравственности и высшей духовности. В новоевропейское время происходит радикальный поворот этической рефлексии, связанный с исчерпанием способов эмпирического описания морали и переходом к философскому анализу нравственности на языке самоописания Э. Эту тенденцию закладывает Кант, этические идеи которого оказали принципиальное воздействие на всю последующую западную моральную рефлексию. Кант исходит из тезиса об автономии, "чистоте" морали, незаинтересованности нравственного суждения, его независимости от пользы и выгоды. Тезис о самодостаточности морали означает понимание Э. как науки о должном, о трансцендентальных идеях практического разума. Основным законом нравственности, по Канту, является категорический императив, всеобщий обязательный принцип жизни человека: "... поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом". Моральность зиждется на долженствовании, свободе и добровольности поступка, альтруизме. Легальность же определена гипотетическим императивом и действиями по чувственной склонности и эгоизму. Кант исследует антиномию должного и сущего, несовпадение идеала и действительности, постулирует свободу воли, бытие Бога и бессмертие души как последнее чаяние на осуществление нравственного закона в потустороннем мире. Социальную роль морали анализирует Гегель с позиций философии духа. Он синтезирует представления об индивидуальной (моральной) и общественной (нравственной) природе человека, включая в триаду объективного духа абстрактное право, мораль и нравственность. Они основаны, соответственно, на трех стадиях развития свободной воли - природной воле, произволе и разумной воле. В учении о морали как сфере личностных убеждений Гегель изучает умысел и вину, намерение и благо, добро и совесть. В учении о нравственности как общественной природе человека анализирует семью, гражданское общество и государство. Если в философии морали Канта и Гегеля исследуется сфера духовного, то марксистская Э. стремилась открыть социальное, историческое бытие как источник нравственности, определяющий ее основание. В современной западной философии переосмыслен источник основания морали в связи с попытками создания "новой Э." как объяснительной матрицы стратегии идеологического либерализма. Наиболее показательны позитивистские этические школы (мета-этика, школа лингвистического анализа), нормативные этические теории (утилитаризм, прагматизм, различные "технологии поведения"), антропологизированная Э. (религиозная, эволюционная, экзистенциалистская, Э. психоанализа и Э. ненасилия) и этическая глобалистика (экологическая Э., биоэтика, Э. "благоговения перед жизнью", "живая" Э.). В метаэтике Мура показана "натуралистическая ошибка" прежней гетерономной морали, зависимой от внешнего начала, и предложена методология анализа языка морали как средства решения нравственных проблем. Утилитаризм в современной западной Э. как явление разноплановое, традиционно основан на принципе полезности, модифицированном в целевые идеи качества жизни, успеха в ней, возможности удовлетворения желаний, социальной благотворительности (Поппер и Дж. Гриффин). Этический прагматизм базирован на ценности рационального компромиссного действия как достижения цели любыми средствами (Дьюи). В "технологии поведения" развита ролевая теория манипулирования средой и человеком, основанная скорее на инстинкте самосохранения, чем на моральных принципах (Скиннер). В эволюционной Э. исследуется природа морали как альтруистическая (М. Рьюз) и основанная на любви (К.С. Льюис). Экзистенциалистская Э. абсурда обнажает "проклятые" вопросы бытия (Сартр и Камю). Э. психоанализа выводит нравственный мир человека либо из основных инстинктов, самосохранения и полового (Фрейд), либо из первичной любви к жизни и вторичной любви к смерти (Фромм). Э. ненасилия базирована на ценностях толерантности, справедливости, любви. Экологическая Э. включает в систему нравственных ценностей мир природы и все виды жизни. Биоэтика представляет собой междисциплинарное знание о нравственных проблемах телесного, психического и духовного бытия, о жизни и смерти с точки зрения биологии, медицины, экологии и других наук. Э. "благоговения перед жизнью" Швейцера объявлена основой этического обновления человечества, поскольку связана с культурными, гуманистическими, но не цивилизационными ценностями, со смирением, миро- и жиз-неутверждением. "Живая" Э. Н.К. Рериха соединяет языческий пантеон Древней Руси и "Веды" Индии, выявляет глубинную связь человека с космосом, учит об очищении души и "этическом упражнении", о "господстве духа и сердца". В восточнославянской (русской) парадигме морального теоретизирования наиболее значимы этические открытия рубежа 19-20 вв., представленные в философии "всеединства" и экзистенциальной философии мистические, иррациональные, парадоксальные суждения B.C. Соловьева, Бердяева, Шес-това и других мыслителей. Э. в понимании Соловьева является главной частью теософии - "цельного знания" об абсолютном начале. Основанная на православии и оформленная Русской идеей, теория морали начала 20 в. содержит смыс-ложизненную проблематику, темы свободы и творчества личности, мессианские пророчества и апокалипсичность миро-видения. Логика исторического развития основных этических идей показывает последовательные и обоснованные попытки исследования сущности морали как уникального духовно-практического феномена предельной степени сложности. Интегральные характеристики морали связаны с идеями абсолютной ценности жизни, самоценности индивидуальности, свободой выбора приоритетов в социодинамике культуры, долженствования, альтруизма, любви, самоидентификации, драматического поиска и обретения смысла жизни. В зависимости от понимания сущности морали, способов ее истолкования и описания различают автономную и гетерономную мораль и Э., альтруистическую и эгоистическую, аскетическую и гедонистическую, ригористическую и эвдемонистскую, религиозную и светскую. Источник, основание морали философы усматривали либо в природе человека, его естественных потребностях, таких, как стремление к счастью (эвдемонизм), удовольствию (гедонизм), пользе (утилитаризм), выгоде (прагматизм), либо в безусловном внешнем начале: космосе, "законах природы", "вечных идеях", Боге, априорном моральном законе, абсолютной идее; либо в интуитивном проникновении в сущее. Философию морали отличают метафизичность, высокая степень относительности исходных категорий, их нормативно-оценочный характер, парадоксальность формально-логического описания понятий морали, антиномичность, поливариантность ответов на "вечные вопросы" о смысле жизни и смерти, добре и зле, свободе и ответственности, справедливости и т.д. В истории Э. обнаруживают себя этически ориентированные эпохи и философские школы. Проблемы теории морали представлены в творчестве едва ли не каждого выдающегося мыслителя. Нравственные воззрения отображены в различных стилях исследования: дескриптивном и проблемном, морализаторском и метафизическом, эмпирическом и теоретическом, эссеистском и модельном, художественном и научном, исповедальном и программном. В философском знании Э. выполняет роль смыс-лообразующего принципа, а аксиология морали возвышается до уровня общечеловеческих ценностей, обогащая понимание истины, красоты, веры. И, подобно тому как мораль имеет всепроникающий характер, различают этические аспекты всех наук в современном интегральном знании. Э. кануна второго тысячелетия хранит абсолютное содержание традиционного понимания морали, и, вместе с тем, открывает новые гуманистические горизонты.
Н.Г. Севостьянова


    ЭТНОМЕТОДОЛОГИЯ - (ethто - народ, metod - методы, logy - 'исследование; буквально - "учение о том, как поступают народы") - радикальное теоретико-методологическое направление в американской социологии, принципиально переинтерпретировавшее на основе феноменологических установок и процедур культурной и социальной антропологии предмет и задачи социологии как научной дисциплины. Среди других источников Э. можно назвать лингвистическую философию Витгенштейна и "диалектический гиперэмпиризм" Гурвича. С одной стороны, Э. конституировалась на основе последовательного критического отвержения классического социологического наследия в силу его натуралистической установки. Основные объекты критики - функционализм в лице Дюркгейма (прежде всего, его классический тезис об отношении к социальным фактам как к вещам) и Парсонса, а также - позитивизм и марксизм. Натурализму противопоставлялась феноменологическая альтернатива (перераставшая у ряда этнометодологов в герменевтическую), которая затем (в свою очередь) радикализировалась. С другой стороны, конституирующую роль для Э. выполнила не менее последовательная критика традиционной методологии, понимаемой как совокупность методов обнаружения неизменных свойств мира "фактов", а также ее гипостазированно рационалистических (приписывание "разумных" мотивов поведению индивида) и априорных (непроблематичное принятие "очевидностей") исходных допущений. Традиционной социологической методологии противопоставлялись подходы и способы работы "полевой" антропологии, предполагавшие непосредственное "включение" в жизнь исследуемых сообществ, которые затем в Э. универсализировались до общесоциальных методов ис-следовательной работы. Неудивительно, что в 1970-е (пору наибольшего "взлета" Э.) она встретила резкое неприятие со стороны университетской социологии (дело доходило до запретов на преподавание Э.). Возникновение Э. как самостоятельного направления связывают с выходом сборника статей Г. Гарфинкеля (р. 1917) "Исследования по этнометодологии" (1967). Другим крупнейшим представителем этого направления является А. Сикурел (р. 1928), концепцию которого ряд авторов рассматривает как самостоятельный проект когнитивной социологии, а также Г. Сакс, А. Блюм, П. Мак-Хью, Б. Лутар, М. Поллнер и др. Принципиально уходя от вопросов субстанциональной природы общества и не приемля как доминантную проблему условий возникновения социального порядка, Э., вслед за феноменологической социологией, актуализирует в качестве темы первостепенного внимания социологии - мир повседневности, однако делает акцент на проблеме выявления методов того, как люди создают и поддерживают друг у друга предположения о том, что социальный мир действительно носит реальный характер и является миром упорядоченным. Реализация этой целевой дисциплинарной установки потребовала выдвижения Э. семи альтернативных классическим, методологических предположений (Дж. Тэрнер) относительно природы социального мира. Исходное допущение - стремление людей во всех ситуациях взаимодействия достичь видимого согласия относительно "релевантных черт обстановки взаимодействия" (1). Это согласие может базироваться на установках, верованиях, знаниях о природе ситуации взаимодействия (2). Оно предполагает различные практики межличностного взаимодействия и соответствующие им методы конструирования, поддержания и изменения кажущегося согласия, которые могут быть как эксплицитны, так и (большей частью) имплицитны (3). Эти практики и методы обеспечиваются восприятием (постоянно создающимся и разрушающимся) того, что ситуации взаимодействия имеют упорядоченную структуру (4). Видимость согласия есть не только результат соглашения ("конвенции"), но и выражение согласия каждого из участников с "правилами и процедурами" создания и разрушения этого согласия, т.е. видимое согласие предполагает "молчаливое" подразумевание ряда допускаемых всеми условий - правил взаимодействия-общения (5). Каждая ситуация уникальна в своем роде и предполагает собственное определение в согласии, которое не может быть некритически перенесено из какой-либо иной ситуации (6). Каждый раз создавая, вновь утверждая или изменяя правила для определения ситуации, втянутые в нее люди предлагают друг другу кажущийся упорядоченным и связанным мир "вне их", побуждающий их к определенным восприятиям и действиям (7). Таким образом, обнаруживается, что любая ситуация взаимодействия проблемна, что все "очевидности" являются результатом постоянных усилий людей по их поддержанию, т.е. по созданию общего смысла, что каждый раз реально люди имеют дело с переходящими друг в друга ситуациями, по поводу которых люди и могут "договориться". Таким образом социокультурная реальность понимается в Э. как поток неповторимых (уникальных) ситуаций, схватываемых и конституируемых (определяемых) в человеческих практиках, прежде всего мыслительных и коммуникативных, редуцируемых в Э. в большинстве случаев к речевому повседневному общению. Отсюда делается кардинальный для судеб социологии вывод Э. - социальный порядок является не субстанционально "положенным" и не "предзаданным" социокультурными механизмами (ценностями, нормами, институтами и т.д.), а каждый раз конституируемым благодаря способности индивидов постоянно создавать и разрушать совокупность представлений в каждой отдельной ситуации взаимодействия и находить "методологическое" согласие в процедурах понимания, рефлексии и интерпретации в речевом (в пределе) общении по поводу легитимизации этого "социального порядка". Отсюда проистекает предельная радикализация феноменологической ориентации в социологии - с точки зрения Э., речь должна идти не о различении конструктов первого и второго порядков (вычлененных из мира повседневности и созданных на их основе), а о принципиальном единстве методов "профанов" и "спецов", задающимся общим пониманием пути, который необходимо пройти, чтобы, достигнув согласия, утвердиться в существовании "во вне" реальности. Разница лишь в том, что "спец" (социолог) призван выполнить при этом особую миссию - эксплицировать имплицитно встроенные в интерпретационные взаимодействия людей общие правила-методы-схемы. Таким образом, непосредственный предмет социологии в Э. задается как исследование процедур интерпретаций и нерефлексированных механизмов, делающих возможным понимание в коммуникации, а следовательно и саму эту коммуникацию. Это предельно радикальным образом снимает субъект-объектную проблему (как некритическое основание натуралистической социологии), делает недопустимым разрыв между предметом и языком-объектом, с одной стороны, средствами описания и методами анализа, метаязыком - с другой (полная ревизия традиционной методологии), налагает принципиальный запрет на дистанцирование исследователя в "независимого наблюдателя", в силу принципиальной его включенности в контексты повседневного общения - разговора (окончательная ревизия методического оснащения социологического исследования). Коммуникация, согласно Э., всегда содержит сверхвербальную информацию, т.к. она поддерживается неявным фоновым знанием, "по умолчанию" предполагает подразумеваемые смыслы, объединяющие участников взаимодействия. Задача социолога во многом и выполнима только за счет занятия рефлексивной позиции, позволяющей эксплицировать имплицитное, выявлять во взаимодействии когнитивные структуры, "переводить" "индексные суждения" в "объективные". Индексные суждения контекстуально и инструментально характеризуют уникальность "предметов", объективные - описывают (эксплицируют) их общие свойства, "снимая" с них ситуативные характеристики (по аналогии с процедурами типизации в феноменологической социологии). При этом акцент в объективных суждениях делается не на их значениях, а на мере универсальности в их применении. По сути, вопрос ставится о том, как в ходе коммуникации мы способны представить значения своих индексных суждений в терминах объективных признаков, приписываемых реальности "вне нас", - ведь социальный порядок поддерживается нашей способностью убедить друг друга в его существовании, нашим общим "видением". Несомненным приоритетом обладает, следовательно, "практический разум". Социологам ("теоретикам") самим приходится решать эту же практическую задачу на "своем уровне" - как найти способы описания событий, приемлемые для сообщества ученых, работающих независимо друг от друга (через рефлексию общих элементов описаний). В конкретных этнометодологиче-ских исследованиях было, в частности, показано, что содержание решения (судьи, например) существует ранее, чем решение принимается. То же относится к ставимому диагнозу (например, психиатром). Точно так же текст приобретает осмысленность только тогда, когда уже известен "правильный" подход к нему. В дальнейшем разворачиваются лишь процедуры ретроспективного и контекстуального определения этого решения, диагноза, прочтения, выявление оснований, делающих их "правильными". Рефлексия предполагает "знание" исходной точки начала движения (от непроявлен-ного смысла) и предполагаемого конечного продукта (эксплицированного смысла или порядка отношений различных значений). Объективные суждения суть лишь инструмент и метод преодоления уникальности конкретных ситуаций, приписывания им наших значений и смыслов, т.е. унификации и типизации ситуаций и объективизации своих описаний в качестве квазикатегорий. Таким образом, научное знание есть "инобытие" тематизированного и проясненного повседневного опыта (здравого смысла), объективация и онтологизация индексных суждений, выявление имманентной радикальности обыденной жизни. ("... поддержание впечатления социального порядка есть никогда не прекращающаяся деятельность"). А. Сикурел усилил этот тезис, переинтерпретировав саму деятельность в "активность толкования значений", когда сама попытка стимулировать (например, социологическая практика) или избежать толкования уже сама по себе есть "толковательная" операция на основе "само собой разумеющихся" правил (но не "само собой разумеющихся" субстанционализированных "очевидных" знаний - выпад в сторону феноменологической социологии). Социальность тогда (как продукт взаимодействия) есть следствие, выводимое из отношения между "поверхностными" (нормы повседневной жизни как "данность") и "интерпретационными" ("глубинными") правилами как внутренней структуры первых, так и основанием возможности любых значений, определяющим закономерности возникновения и функционирования последних: "интерпретационные правила нельзя усвоить в воспитании и обучении". Наоборот, они делают возможными и воспитание и обучение. При своей контекстуальности значения не переоткрываются каждый раз заново, а лишь получают новое звучание в конкретике ситуаций, т.е. фактически - они инструменты, используемые разными способами в конкретике "случаев". Задача речевых практик состоит в "переводе" многомерных (объемных) восприятий в одномерность (как основы взаимопонимания) речи. Тогда любые конституирующие социальную реальность взаимодействия есть трансляции - переводы восприятий в словесные описания. Описания событий никогда же не будут совпадать с самими событиями, обрекая людей на необходимость перманентного создания "впечатления социального порядка". Таким образом, Э. окончательно выявила возможности иного способа "социологизирования", постулированного в понимающей социологии и разработанного в феноменологической социологии и социологии знания, как альтернативы классической социологии.
В.Л. Абушенко


    ЭТНОС (греч. ethnos - группа, племя, народ) - межпоколенная группа людей, объединенная длительным совместным проживанием на определенной территории, общими языком, культурой и самосознанием. Понятие Э., как категории, обобщающей признаки этнических общностей на всех этапах истории человечества, разрабатывалось преимущественно в российской, советской и пост-советской этнографии. Основы теории Э. были заложены в 1920-х СМ. Широкогоровым. Он рассматривал Э. как основную форму существования локальных групп человечества, а основными признаками его считал "единство происхождения, обычаев, языка и уклада жизни". В 60-80-е концепция Широкогорова была развита советскими этнографами. Наиболее последовательной ее марксистской интерпретацией стала теория Ю.В. Бромлея. Он предлагал различать этникосы (Э. в узком значении слова) как совокупности людей, объединенных общим языком, культурой и самосознанием, и этносоциальные организмы, ЭСО (Э. в широком значении слова) как Э., сопряженные с территориально-политическими общностями. Последние, по Бромлею, представляют собой самостоятельные макроединицы общественного развития. В зависимости от принадлежности к определенной общественно-экономической формации этносоциальные организмы выступают в форме племени, народности (рабовладельческой или феодальной), нации (буржуазной или социалистической). Значительное место в теории Бромлея занимала детализированная классификация этнических процессов - изменений Э., проинтерпретированная применительно к различным эпохам прогресса человечества. В работах представителей другого теоретического направления А.С. Арутюнова и Н.Н. Чебоксарова Э. был рассмотрен в контексте теории коммуникации. Э. представлялись как ареалы повышенной плотности информации. Особое внимание было обращено на межпоколенную трансляцию информации, обеспечивающую преемственность и стабильность этнической системы во времени. Стадиальные типы этнических общностей - племена, народности и нации рассматривались как три разных типа информационной плотности. Концепция Арутюнова и Чебоксарова стала наиболее продуктивным в инструментальном и прикладном отношении вариантом теории Э. Последовательно немарксистский подход к феномену Э. отличает работы Гумилева. В них Э. представлены как элементы этносферы - особой биосоциальной реальности, развивающейся по своим уникальным законам. Э., по Гумилеву, может пребывать в "персистентном" (цикличном) и "динамичном" состоянии. Переход в последнее обусловлен своего рода мутациями - пассионарными толчками. По Гумилеву, Э. проходит ряд стадий развития, и, подобно живому организму, умирает. Благодаря откровенному нонконформизму концепция Гумилева приобрела необычайную популярность, особенно за пределами профессиональной аудитории. При всех различиях концепции Э. имеют ряд общих недостатков. Опора на понятия, объем которых сам по себе является предметом дискуссии (язык, культура, территория), делает построение теории и самого определения Э. крайне затрудненным. Понятие Э. отражает в полной степени лишь свойства этнических общностей индустриальной эпохи - наций. По отношению к до-национальным стадиям развития, с характерными для них культурно-лингвистической вариативностью и внеэтническими формами самосознания, понятие Э. оказалось непродуктивным (например, категория "народность"). В зарубежной социально-культурной антропологии понятие Э. употребляется сравнительно редко, а построение его теории не считается актуальным. Более употребительным является понятие этничность, отражающее принадлежность к определенной нации или этнической группе.
П.В. Терешкович


    ЭТНОЦЕНТРИЗМ (греч. ethnos - группа, племя, народ и лат. centrum - средоточие, центр) - свойство индивида, социальных групп и общностей (как носителей этнического самосознания) воспринимать и оценивать жизненные явления сквозь призму традиций и ценностей собственной этнической общности, выступающей в качестве некоего всеобщего эталона или оптимума. Термин "Э." введен У. Самнером (1906) и Гумпловичем (1883). Самнер полагал, что существует резкое различие между отношениями людей внутри этнической группы и межгрупповыми отношениями. Если внутри группы царит солидарность, то в отношениях между группами преобладают подозрительность и вражда. Э. отражает и одновременно воспроизводит единство этнической группы перед лицом внешнего мира. Э. связан с противопоставлением "мы - они", лежащим в основе этнической самоидентификации (реконструирован таким образом в работах Б. Поршнева и С. Токарева). Не менее существенна связь Э. с социальными стереотипами, усваиваемыми в ходе социализации и включения в ту или иную социокультурную среду. Важный фактор формирования Э. - национализм (идеологии в целом). Как и этническое самосознание, Э. нельзя рассматривать в отрыве от истории и социально-экономического состояния соответствующих этносов. Межэтнические установки зависят от степени интенсивности и направленности культурных контактов, которые могут быть не только враждебными, но и дружественными.
С.Ю. Солодовников.


    ЭТНОС (греч. ethnos - группа, племя, народ) - межпоколенная группа людей, объединенная длительным совместным проживанием на определенной территории, общими языком, культурой и самосознанием. Понятие Э., как категории, обобщающей признаки этнических общностей на всех этапах истории человечества, разрабатывалось преимущественно в российской, советской и пост-советской этнографии. Основы теории Э. были заложены в 1920-х С.М. Широкогоровым. Он рассматривал Э. как основную форму существования локальных групп человечества, а основными признаками его считал "единство происхождения, обычаев, языка и уклада жизни". В 60-80-е концепция Широкогорова была развита советскими этнографами. Наиболее последовательной ее марксистской интерпретацией стала теория Ю.В. Бромлея. Он предлагал различать этникосы (Э. в узком значении слова) как совокупности людей, объединенных общим языком, культурой и самосознанием, и этносоциальные организмы, ЭСО (Э. в широком значении слова) как Э., сопряженные с территориально-политическими общностями. Последние, по Бромлею, представляют собой самостоятельные макроединицы общественного развития. В зависимости от принадлежности к определенной общественно-экономической формации этносоциальные организмы выступают в форме племени, народности (рабовладельческой или феодальной), нации (буржуазной или социалистической). Значительное место в теории Бромлея занимала детализированная классификация этнических процессов - изменений Э., проинтерпретированная применительно к различным эпохам прогресса человечества. В работах представителей другого теоретического направления А.С. Арутюнова и Н.Н. Чебоксарова Э. был рассмотрен в контексте теории коммуникации. Э. представлялись как ареалы повышенной плотности информации. Особое внимание было обращено на межпоколенную трансляцию информации, обеспечивающую преемственность и стабильность этнической системы во времени. Стадиальные типы этнических общностей - племена, народности и нации рассматривались как три разных типа информационной плотности. Концепция Арутюнова и Чебоксарова стала наиболее продуктивным в инструментальном и прикладном отношении вариантом теории Э. Последовательно немарксистский подход к феномену Э. отличает работы Гумилева. В них Э. представлены как элементы этносферы - особой биосоциальной реальности, развивающейся по своим уникальным законам. Э., по Гумилеву, может пребывать в "персистентном" (цикличном) и "динамичном" состоянии. Переход в последнее обусловлен своего рода мутациями - пассионарными толчками. По Гумилеву, Э. проходит ряд стадий развития, и, подобно живому организму, умирает. Благодаря откровенному нонконформизму концепция Гумилева приобрела необычайную популярность, особенно за пределами профессиональной аудитории. При всех различиях концепции Э. имеют ряд общих недостатков. Опора на понятия, объем которых сам по себе является предметом дискуссии (язык, культура, территория), делает построение теории и самого определения Э. крайне затрудненным. Понятие Э. отражает в полной степени лишь свойства этнических общностей индустриальной эпохи - наций. По отношению к до-национальным стадиям развития, с характерными для них культурно-лингвистической вариативностью и внеэтническими формами самосознания, понятие Э. оказалось непродуктивным (например, категория "народность"). В зарубежной социально-культурной антропологии понятие Э. употребляется сравнительно редко, а построение его теории не считается актуальным. Более употребительным является понятие этничность, отражающее принадлежность к определенной нации или этнической группе.
П.В. Терешкович