АРИСТОТЕЛЬ (384-322 до н.э.) — древнегреческий философ и ученый-энциклопедист. Родился в Стагире, во Фракии. В 367 до н.э. переехал в Афины и стал учеником Платона. В 335 до н.э. основал собственную школу, названную перипатетической, или Ликеем. А. обобщил достижения современной ему физики, астрономии, биологии и ряда других дисциплин. Явился основоположником формальной логики, открыв модально-временную логику и систему силлогистики, а также неформальной логики, разработав теорию аргументации. Дошедшие до нас сочинения А. условно можно разделить на семь частей. Логические трактаты: "Категории", "Об истолковании", "Аналитика первая и вторая", "Топика", "О софистических опровержениях", "Риторика". Физико-астрономические сочинения: "Физика", "О небе", "О возникновении и уничтожении", "Метеорологика". Трактат о "первой философии": "Метафизика". Биологические трактаты: "О душе", "История животных", "О частях животных", "О возникновении животных", "О движении животных". Этические сочинения: "Никома-хова этика", "Большая этика", "Эвдемова этика". Социально-политические и исторические сочинения: "Политика", "Афинская полития". Эстетический трактат: "Поэтика". По утверждению Гегеля, А. впервые делает философию научной, осуществляя умозрение в форме спекулятивных понятий. Однако части философской науки располагаются им не системно, их связь как бы "заимствуется из опыта". Тем не менее, невзирая на отсутствие единого "движения науки", представленного гегелевским методом, у А. мы находим "целостную спекулятивную философию". Предметом "первой философии" как науки особого рода А. выделял то, что называется "сущим как таковым" — сущее в аспекте его четырех причин: формы, материи, начала движения (движущей причины) и цели. Перечисленные четыре начала определяются, исходя из более общих понятий возможности и действительности, двух основных состояний сущего. Материя и начало движения выражают понятие возможности, а форма и цель — понятие действительности, при этом материя и цель суть абстрактно всеобщее, а форма и начало движения — конкретное. Исходя из нового понимания предмета "первой философии", А. подверг критике платоновскую теорию идей как явно ненаучную. Следуя рассуждениям самого Платона, А. показал, что идеи — либо действительность без возможности, либо возможность без действительности. В первом случае эйдосы, будучи чистой действительностью, не являются материальной причиной. Однако, не имея в себе материального начала, они не могут быть и формальной причиной, так как форма не отделима от материи (одна и та же для чувственного и сверхчувственного мира). Таким образом, идеи ничего не дают для познания вещей, не являясь ни их формой, ни их материей. Во втором случае, как чистая возможность, идеи — это не целевая причина, следовательно, и не начало движения, потому что вечные и неизменные идеи не могут служить источником движения в предметном мире. Выходит, что они ничего не дают и для бытия вещей. Не являясь ни одной из четырех причин, эйдосы без надобности раздваивают мир сущего. Благодаря учению о четырех причинах, А. решает теоретические вопросы как "первой философии", так и физики и биологии, поэтому "первая философия", физика и биология у него тесно переплетены. Основное понятие А. — "перводвигатель", Бог или "последняя форма". Следует отметить, что эта "форма без материи" представляет собой не чистую формальную причину, как позднее полагала схоластика, а своеобразное единство формальной, движущей и целевой причин. Сущность "последней формы" — вечная актуальность и чистая деятельность, лишенная пассивного начала материальной причины. В "перводвигателе" действительность совпадает с возможностью, поэтому он неподвижен, однако сам является источником всякого изменения, возникновения и уничтожения. "Последней форме" противостоит чистая материальная причина, возможность как таковая. Это второе основное понятие А. Материя лежит в основе всех противоположностей, главные из которых образуют четыре элемента: огонь (теплое и сухое), воздух (теплое и влажное), вода (холодное и влажное), земля (холодное и сухое). Всякая случайность есть проявление материального начала, то есть переход от одной противоположности к другой (возникновение и уничтожение). Комбинации из четырех элементов, вызванные действием материальной причины, образуют весь предметный мир. Эфир, пятый элемент, в отличие от четырех других, является невозникшим, неуничтожимым и неизменяющимся. В нем нет ничего противоположного, поэтому он лишен материи. Из эфира состоит крайняя сфера неподвижных звезд. Эта сфера совершает бесконечное, непрерывное и равномерное движение по кругу. Ее движение есть одно изменение, без возникновения и уничтожения (двигаясь по кругу, из точки X мы движемся к точке X), вследствие чего крайняя сфера есть чистое начало движения. Помимо этого совершенного вида движения, выделяются еще два не менее основных: прямолинейное к центру, направленное вниз (Земля — центр Вселенной), и прямолинейное к периферии (Вверх). Прямолинейное движение есть чистая целевая причина. Движение по прямой осуществляется через стремление элементов к их "естественным местам". Вода и земля стремятся вниз, а огонь и воздух — вверх. Этому движению соответствует возникновение и уничтожение (двигаясь по прямой, из X мы движемся к не-Х). Смешение кругового движения (движущей причины) и прямолинейного (целевой причины) образует остальные виды движения — движения неравномерные, в них целевая причина не совпадает с движущей. Непосредственно в основе каждой вещи чувственного мира находится именно этот смешанный вид движения, детерминирующий конечность всякого предмета. Вещи с более выраженной целевой причиной делятся на те, которые существуют по природе, — это одушевленные тела, и те, которые существуют вопреки природе, — это искусственные предметы. Первые, обладая душой, могут иметь начало движения в самих себе. Вторые создаются из цели (замысла) творца, для них движущая причина — форма как эталон изделия. Одушевленное тело есть сочетание формальной и целевой причин (душа — "форма тела, обладающего в возможности жизнью"). Движущая причина свойственна органическому телу лишь отчасти, одушевленное тело не может совершать произвольные движения постоянно. "Душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущность (форма) одушевленных тел". Искусственный предмет обладает только формальной причиной. Например, "топор" — это не душа, а форма, потому что в самом топоре нет целевой и движущей причины. Психологические феномены А. рассматривал отдельно логическим и физиологическим способом. Например, "гнев", с логической стороны, есть желание возмездия, а с физиологической — вскипание крови в сердце. А. выделял три типа души. Под действием целевой причины из растительной (питающей) души развивается животная (ощущающая) душа, а из нее — человеческая (разумная). "Целостная спекулятивная философия" А. представлена учением о четырех причинах. Так что любое понятие "первой философии", физики или биологии определяется через соотнесение с такими спекулятивными понятиями, как форма, материя, начало движения и цель. Для этических воззрений А. характерно понимание природы добродетели как середины между двумя крайностями. Например, дружба, будучи добродетелью, находится между себялюбием и самоотречением. Определение понятия добродетели следующее. Добродетель это "порыв к прекрасному, соединенный с рассуждением". Отсюда к добродетели следует отнести, во-первых, выбор правильных средств, то, что является предметом рассудительности, и, во-вторых, следование добропорядочной цели — правильному предмету желания. А. подверг критике этику Сократа за то, что в ней добродетель понимается исключительно как бесстрастный разум, то есть добродетелью считается лишь выбор правильных средств. Деятельность души сообразно добродетели приносит благо, одновременно удовольствие и счастье. Цель государства видится А. в благой жизни всех ее членов, для этого граждане должны быть добродетельными. Правосудие и дружба — основа нормального государственного устройства. Рабство, по А., является этически оправданным. "Всякое рабство противно природе", но поскольку рабу не свойственна рассудительность (выбор правильных средств), он лишен и добродетели. Раб способен выполнять только физическую работу, тем самым он призван подчиняться, выполняя роль инструмента. Логика у А. — одновременно и теория познания. Деление знания на достоверное и вероятностное в теории познания соответствует более глубинному делению всех логических выводов на силлогизмы аподиктические (о достоверном) и диалектические (о правдоподобном). Аподиктический вывод дает простой категорический силлогизм. Диалектический силлогизм в качестве своей посылки включает некую типическую аргументацию, которая называется "общим местом" (топом). Таким образом вероятностный вывод учитывает привычные точки зрения ("мнения"), исходя из которых рассматривается любой предмет. Дедуктивный и вероятностный выводы А. дополняет выводом индуктивным ("наведением"). Поскольку понятия о сущем различаются степенью общности, существует иерархия родовых отличий. Высшие роды для подлежащих называются категориями, к ним А. относит сущность, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, претерпевание. Высшие роды для сказуемых называются предикаби-лиями, это определение, род, собственное и привходящее. А. первым сформулировал три основных логических закона: закон тождества, закон противоречия и закон исключенного третьего. В модальной логике А. неявно различает унилате-ральную возможность ("возможно S") и билатеральную возможность ("возможно S и возможно не-S"). Творческое наследие А. оказало значительное влияние на все последующее становление философской мысли Европы. Учение А. до сих пор остается образцом системно выстроенной философии.
А.Н. Шуман


    АРОН (Аron) Реймон Клод Фердинанд (1905-1983) — французский философ, социолог, публицист. Учился в Высшей нормальной школе вместе с Сартром (1924-1928). С 1930 — профессор Кельнского, затем Берлинского университетов. После прихода Гитлера к власти возвратился во Францию, преподавал в Гаврском лицее, Тулузском университете. В 1955-1968 — зав. кафедрой социологии Сорбонны, с 1970 — зав. кафедрой современной цивилизации в "Коллеж де Франс". С 1962 — вице-президент Всемирной социологической ассоциации. С 1963 — член Французской академии моральных и политических наук. Почетный доктор Базельского, Брюссельского, Гарвардского университетов. В ранний период творчества испытал влияние баден-ской школы неокантианства, особенно своего учителя Л. Брюневиля, а затем — М.Вебера и Гуссерля. Опубликовал более 60 крупных монографических исследований, в которых философская рефлексия органично взаимопереплетается с теоретическими социологическими изысканиями, а также с исследованиями эпистемологических и методологических проблем исторического познания. Основные собственно философские работы А.: "Критическая философия истории" (1935), "Измерения исторического сознания" (1961), "Разочарование в прогрессе" (1963), "Эссе о свободах" (1965), "От одного святого семейства к другому. Очерки о воображаемых марксизмах" (1969), "В защиту упадочной Европы" (1977) и др. К А. вполне применима оценка данная им Кон-ту: философ в социологии, социолог в философии. Социальная действительность и процесс ее исторического развития, согласно А., в своих основных структурах надындивидуальны и подвластны строго научному анализу. Однако, это не отвергает микроанализа, раскрывающего намерения, ожидания, мотивы поведения действующих в исторических процессах лиц. Такой подход позволяет постигнуть все области социального целого в их связи между переменными величинами. А. — один из авторов концепции деидеологизации, которая, по его утверждению, дает возможность построить единственно верную "неидеологическую" теорию общества, изучающую "то, что есть в действительности". В 1963 А. опубликовал курс лекций, прочитанный им в Сорбонне в 1955-1956 под названием "Восемнадцать лекций об индустриальном обществе". Эту публикацию правомерно считать исходным пунктом широко распространенной в 60-70-х на Западе теории индустриального общества. Теоретико-методологической основой этой теории явилась концепция технологического детерминизма, базирующегося на постулате об определяющей роли техники (и технологии) в общественном развитии. Понятие техники А. трактовал как воплощение рациональной деятельности человека, его активного отношения к окружающей природной и социальной действительности. Понятие "индустриального общества" дало А. возможность установить связь экономического роста, определяемого статистически-математическим путем, с общественными отношениями и возможными иными видами роста — культурного, цивилизационного, политического. Поэтому максимизация роста — производства или потребления, с точки зрения А., не является абсолютным благом, и общественное развитие не следует понимать как "бег на скорость". Согласно А., в границах индустриального общества утратил остроту и обоснованность исторический конфликт между капитализмом и социализмом, ибо они выступают как две разновидности одного и того же типа социума. Тем не менее, вопреки широко распространенной точке зрения, А. никогда не являлся апологетом теории конвергенции: он еще в 1966 предвещал неизбежное поглощение социализма капитализмом (а не их слияние) ввиду более высокой эффективности экономики Запада. Отмирание тоталитарных политических систем и идеологий, опиравшихся, в частности, на марксову концепцию исторического закона, обусловливается, по А., с исторической обреченностью марксистско-ленинской теории общественного прогресса. А. утверждал, что "только либералы, пессимисты и, быть может, мудрецы призывают человечество брать на себя лишь те задачи, которые оно может выполнить. Поэтому они не делают историю и довольствуются тем, что комментируют ее. Марксисты принадлежат к другому семейству. Они соизмеряют задачи не со своими силами, а своими мечтами". В контексте обсуждения проблемы смысла и ценностей эволюции человеческой цивилизации симпатии А. на стороне гуманистической направленности социального знания, его "человеческого измерения". Такой теоретико-методологический подход, в его понимании, позволяет философско-социологическим концепциям углубляться в сложную сеть человеческих поступков. Основными компонентами и одновременно стержневой линией развертывания последних являются: связь "средства-цели", мотивации поведения, система ценностей, побуждающая людей совершать те или иные действия, а также ситуации, к которым действующий субъект адаптируется и в зависимости от изменения которых он определяет свои цели. История, по А., не может быть полностью обыденным знанием, поскольку это элиминирует ощущение свободы в истории: исторический макроанализ призван раскрывать намерения действующих в исторических событиях лиц. Только определенная философская система, по мнению А., может обеспечить историческую реконструкцию существенных связей между разнообразными данными о прошлом.
Е.М. Бабосов, А.А. Грицанов



    АРХЕТИП (греч. arche — начало и typos — образ; первообраз, проформа) — понятие, восходящее к традиции платонизма и играющее главную роль в "аналитической психологии", разработанной Юнгом. Под слоем "личностного бессознательного", составлявшего основной предмет изучения в классическом психоанализе Фрейда, Юнг обнаруживает "коллективное бессознательное", трактуемое как общечеловеческое основание ("грибница") душевной жизни индивидов, наследуемое, а не формирующееся на базе индивидуального опыта. Если в личностном бессознательном основную роль играют "комплексы" (например, комплекс Эдипа, комплекс неполноценности), то структурообразующими элементами коллективного бессознательного являются "А." — универсальные модели бессознательной психической активности, спонтанно определяющие человеческое мышление и поведение. А. сравнимы с кантовскими "априорными формами" познания, однако лишены их абстрактности и эмоционально насыщены. Собственно А. не имеют конкретного психического содержания (Юнг уподоблял их осям кристалла); другое дело — архетипические представления (символы) как результат совместной работы сознания и коллективного бессознательного. Символы есть единство прозрачного сознанию образа и стоящего за ним сокровенного и неэксплицируемого смысла, уводящего в бессознательные глубины психики. Мифология и религия (оцениваемые Юнгом чрезвычайно высоко) строят "защитную стену символов", позволяющую сознанию ассимилировать опасно-самостоятельную энергию А. бессознательного и гармонизирующую тем самым человеческую психику. За исторической изменчивостью конкретных символов Юнг усматривал инвариантность А., объясняющую поразительные сходства в различных мифологических и религиозных системах и факты воспроизведения в сновидениях и психотическом бреде фрагментов древних эзотерических систем. Разработанная Юнгом концепция А. оказала значительное влияние на современную культурологию.
В.Н. Фурс


    АСЕБИЯ (греч. — безбожие) — понятие христианской духовной традиции, обозначающее различные святотатственные действия: присвоение священных даров, кощунство по отношению к иконам и иным сакральным предметам, разглашение тайны исповеди и т.п. А. также именуется осознанное несоблюдение традиционных обрядов религиозного культа.
C.IO. Солодовников



    АСКЕТИЗМ (греч. aske — упражнение в чем либо) — техника телесных и ментальных практик, служащих средством к достижению сверхчувственных целей: этического идеала, мистического совершенства и т.д., а также соответствующая им система ценностей. В религиозно-философских учениях Древней Греции (орфизм, пифагореизм) А. часто называли упражнение в добродетели и особенно в подчинении своей воли. В раннем христианстве А. стал началом монашества. Аскеты свершали пост и молитвенные подвиги, однако не налагали на себя обетов, как впоследствии это делали монахи, и не обязательно принимали службу в клире. Аскетами также иногда называли жертвовавших своими достатками на бедных. В христианском протестантизме под А. понимается необходимость неутомимой деятельности в рамках своей профессии в целях личного спасения, — так называемый "мирской А.".
А.Н. Шуман



    АСМУС Валентин Фердинандович (1894-1975) — российский философ, специалист по истории философии, логике, эстетике, истории культуры. Окончил отделение философии и русской словесности историко-филологического факультета Киевского университета (1919). Доктор философских наук (1940). Преподавал историю философии (с 1927) в Институте Красной профессуры, в Академии коммунистического воспитания имени Н.К. Крупской, в Институте истории и философии. Профессор МГУ (с 1939). Один из авторов и редакторов "Истории философии" (удостоен Государственной премии СССР в 1943). Старший научный сотрудник Института философии АН СССР (с 1968). Премия имени Л. Толстого (1918). Заслуженный деятель науки РСФСР. Член Международного института философии (Париж). В соответствии с завещанием А. был похоронен с графическим портретом И. Канта в руках. Основные сочинения: "Диалектический материализм и логика" (1924), "Адвокат философской интуиции (Бергсон и его критика интеллектуализма)" (1926), "Этика Спинозы" (1927), "Диалектика в системе Декарта" (1928), "Диалектика и антиномии Канта" (1928), "Диалектика Канта" (1929), "Очерки истории диалектики в Новой философии" (1930), "Маркс и буржуазный историзм" (1933), "Н.Г. Чернышевский как диалектик" (1939), "Круг идей Лермонтова" (1941), "Логика" (1947), "Учение логики о доказательстве и опровержении" (1954), "Декарт" (1956), "Шиллер как философ и эстетик" (1957), "Демокрит" (1960), "Немецкая эстетика 18 века" (1963), "Проблема интуиции в философии и математике" (1965), "Иммануил Кант" (1973), "Платон" (1975), "Античная философия" (1976), "Историко-философские этюды" (1984), "В. Соловьев: Опыт философской биографии" (1988) и др. Известна также речь А. на похоронах Б. Пастернака (1960), в которой он дал идущую вразрез с официальными идеологическими установками оценку его творчества и мировоззренческой позиции ("Стала б логика школьным предметом, // Но безумья он дал ей права // В день, когда над опальным поэтом // Молвил слово устами волхва" — У Я. Козловского об А.).
А .А.Грицанов


    АСТРОЛОГИЯ (греч. astron — звезда и logos — учение) — специфическая система взглядов на Космос, природу и человека в их эволюционном движении. Основополагающая идея А. состоит в том, что пространственно-временная организация явлений и объектов анизатропна, и каждый момент времени уникален по своим глубинным проявлениям. Следовательно, согласно А., изучая особенности моментов времени, можно определить тенденции дальнейшего развития тех или иных явлений и объектов. На этом основаны анализ и предсказания по карте рождения уникальных свойств и особенностей развития любого интересующего нас образования, структуры. Кроме того, весь мир подчиняется единым ритмам, единым циклам, имеющим свои индивидуальные проявления в различных системах. Циклы движения планет, развитие биологических объектов подвергаются действию одних и тех же природных сил и законов. В каждом цикле А. выделяет двенадцать частей, или фаз, характеристики которых связаны с зодиакальной символикой. Зная эти циклы, можно понять особенности каждого конкретного момента времени, глубинные причины событий, дать прогноз развития на будущее. В основе А. лежит идея подобия, тождества, гласящая, что весь мир — единая система, части которой тесно взаимосвязаны и пронизаны едиными ритмами ("то, что наверху, подобно тому, что внизу"). Интуитивные открытия древних философов и научный поиск в направлении интеграции современных физических знаний обратили человечество к идее возможной взаимосвязи и взаимообусловленности микро- и макрокосма. Планеты и звезды, согласно А. — буквы универсального алфавита. Они используются как наиболее наглядная модель мира, помогающая понять глобальные процессы и, главное, проекцию влияния этих процессов на Землю. Вернадский, ставя организацию биосферы в тесную онтогенетическую связь с космосом, писал: "Поворот, совершающийся в нашем 20 в. в физике, ставит в научном мышлении на очередь пересмотр основных биологических представлений. По-видимому, он впервые позволяет в строго научной концепции мироздания поставить в Космосе на подобающее место явления жизни". Вернадский рассматривал земную жизнь как продукт сложного общевселенче-ского процесса, необходимую и закономерную часть "стройного космического организма". На протяжении известного нам периода истории человечества идеи, близкие А., можно встретить у таких авторов как Геродот, Пифагор, Гиппократ, Аристотель, Платон, Сенека, Альберт Великий, Улуг-бек, Хайам, Коперник, Кеплер, Галилей, Тихо Браге, Лейбниц, Карданус, Авиценна, Парацельс, Аль Бируни, Кампанелла, Эйнштейн. Лаплас, исследовавший знания А. чисто математическими методами, писал о том, что этим знаниям не менее 25—30 тысяч лет. Первый астрологический клинописный текст относится к Старовавилонскому периоду (19-16 вв. до н.э.) и содержит правила предсказания, основанные на небесных и атмосферных явлениях. Этот вид А. носит название А. предзнаменований, которая характеризуется тем, что в ее рамках еще не существовало деления эклиптики, подобного Зодиаку, и А. не интересовалась судьбами отдельных личностей (кроме правителей государств), а предсказания основывались только на наблюдаемых астрономических явлениях. Наряду с такой А. существовала го-роскопная А. (или А. личности), основанная на свободном выборе человеком своей судьбы, варианты которой заложены в карте рождения — гороскопе. Археологические данные говорят о том, что первый известный сейчас гороскоп личности был составлен в Вавилоне в о в. до нашей эры. В Персии, в 7-6 вв. до н.э. были записаны древние авестийские тексты, положенные в основу зороастрийской государственной религии (были сожжены Александром Македонским после завоевания им Персии в 4 в. до н.э.). Понимание даже дошедших до нашего времени древнейших текстов Авесты невозможно без знания А. Именно из Персии распространился по всему мир известный гороскоп личности, корни которого лежат в древнейших знаниях Авесты. В современной культуре могут быть зафиксированы такие дифференцированные феномены, как медицинская А., имеющая своим предметом причины болезней и методы лечения; коллективная (или резонансная) А., центрированная вокруг проблем взаимоотношений людей в коллективе; астрогеография и др.
В.И. Кудрявцева


    АТЕИЗМ (греч. а — отрицание и theos — Бог; буквально — безбожие) — философско-материалистическое учение. А., с одной стороны, постулирует несостоятельность всякой религии как фантастического, искаженного отражения действительности, отвергает веру в реальность существования всего сверхъестественного, богов, духов, потустороннего мира, воскресения из мертвых, бессмертия души, ее переселения из одних существ в другие, отрицает возможность сотворения мира и всего сущего из ничего, а с другой признает вечность и несотворимость материального мира, развитие природы и общества по своим собственным законам и посредством отрицания сверхъестественных сил утверждает самоценность бытия мира и человека, ценность земной жизни как единственно возможной и способствует формированию у людей материалистического мировоззрения. А. изучает историю атеистической мысли, формы, методы и средства формирования материалистического мировоззрения. В А. прослеживаются две взаимосвязанные стороны: критическая, задача которой состоит в аргументированной критике религии, и созидательная, стремящаяся на материалистических основаниях утверждить бытие человека, его подлинные ценности и идеалы, интеллектуальный и творческий потенциал как личности. Поэтому неправомерно сводить атеизм лишь к этимологии этого слова (безбожию), к его критической стороне, лишь к голому отрицанию религии, ибо в противном случае он сам превращается в своего рода религию. В структуру критической составляющей А. входят философская критика религии (основанная на логико-аналитическом опровержении доказательств бытия божьего), естественнонаучная критика религии (представляющая собой естественно-научно фундированное опровержение религиозной картины мира) и историческая критика религии (центрирующаяся вокруг проблемы роли церкви в социальном процессе). Конкретное содержание А. в истории определялись уровнем развития философии. Возник А. в глубокой древности как антипод религии и носил исторически преходящий характер. Формирование А. шло параллельно с формированием религиозных представлений. Зачатки атеистических воззрений появились за сотни лет до н.э. В классическом сочинении древнеегипетской литературы "Песне арфиста" (22-21 вв. до н.э.) отрицалось существование загробного царства. В Древней Индии представители школы локаята в 3 в. до н.э. признавали материальность мира и отрицали реальность существования Бога, бессмертия души, потусторонней жизни, божественного откровения и провидения. Древнегреческий философ и поэт Ксенофан (580-480 до н.э.) доказывал, что не боги создали человека, а, наоборот, люди создавали богов по своему образу и подобию. Наивысшего развития античный А. достиг в трудах Эпикура (341-270 до н.э.), который открыто осуждал религию и явился основоположником атеистических воззрений римлян. Лукреций Кар (99-55 до н.э.), изложив в поэме "О природе вещей" основные направления А., утверждал, что поскольку "... религия больше и нечестивых сама и преступных деяний рождала", постольку нужно освободиться из-под ее гнета для достижения подлинной человеческой свободы и счастья. Даже в эпоху средневековья, когда религия занимала господствующее положение и жестоко преследовала всякое свободомыслие, имели место атеистические воззрения, представители которых критиковали церковный авторитаризм, религиозный догматизм, папство, монашество. Вслед за Аввероэсом Р. Бэкон, Иоанн Дуне Скот, Оккам попытались обосновать независимость научного знания от богословия, разграничить веру и разум. За полное размежевание науки и религии выступил Галилей. В эпоху Возрождения атеистическая мысль проявилась в форме пантеизма (Бруно, Л. Ванини), деизма (Ф. Бэкон, Гоббс, И. Ньютон, Вольтер). Более последовательные атеистические воззрения присущи французским материалистам 18 в., которые считали религию главным препятствием на пути прогресса. Однако, сводя основные причины существования религии к обману и невежеству, французские материалисты видели путь освобождения от нее лишь в просвещении. В ряде стран (например, СССР) А. выступал официальной государственной доктриной. В настоящее время позиции А. в трансформирующихся посткоммунистических обществах оказались весьма существенно ослаблены. Это явилось результатом его сопряженности с антигуманной деятельностью тоталитарных режимов ленинско-сталинского типа. Право на исповедование атеистических воззрений является сферой личного выбора человека в той же мере, как и право на религиозные убеждения. (См. также: Деизм, Теизм, Пантеизм).
А. А. Круглое


    АТМАН (санскр. — дыхание, душа, я-сам) — в древнеиндийском религиозном умозрении и исходящих из него учениях — понятие, обозначающее всепроникающее субъективное индивидуальное духовное начало, "Я", душу. Учение об А. излагается в Упанишадах, где А. — понятие, производное от смыслообразов пуруши и праны и в определенном отношении тождественное с ними, т.к. и пуруша (вселенский человек) и прана (дыхание) обозначают исходное начало и основу, "опору" жизни и мироздания. Смысл понятия А. подвижен и приобретает различные оттенки в контексте связи с другими понятиями: А. — это и дыхание, и основа жизни, и человеческая душа. Отдельно взятое понятие А. не раскрывает проблему единого и многообразного. Решение этой проблемы осуществляется через взаимосвязь понятий А. — Брахман, где А. наделяется смыслом единичного, субъектного проявления Брахмана, как всеобщего начала. Определения основания как первичной реальности словами А. — Брахман означает ее характеристику с двух сторон: субъектной и субъективной (А.) и объективной (Брахман). При этом соотносительность понятий А. и Брахмана носит многоуровневый характер: когда А. отождествляется с телесным субъектом — Брахман символизирует космос; когда А. выражает субъективное, мысленное или жизненное "Я" — Брахман предстает как космическая душа (хираньягарбха), когда А. раскрывает смысл индивидуального, субъективного самопознания (интеллектуальное "Я", праджня) — Брахман несет в себе смысл самопостигающего и всепостигающего абсолюта (самосознающий ишнавара); наконец, на высшем уровне, когда субъект и объект слиты воедино, А. становится высшим Брахманом, или блаженством. Связь понятий А. — Брахман в гносеологическом аспекте выражает признание самостоятельности и относительной обособленности души от телесной оболочки и от конкретного объектного воплощения (А. скрыт и в "Я" человека, и в "Я" всех других существ, и в абсолюте, Брахмане), характеризует высшую форму познания — самопознание как блаженство, где А. и Брахман слиты воедино. Через взаимосвязь понятий А. — Брахман в Упанишадах также предпринимается попытка установить функциональную связь между дыханием и мысленно-чувственными процессами, представить познание как синкретичный процесс восприятия внутреннего состояния и внешнего мира.
Е.В. Петушкова


    АТОМИСТИКА, атомизм — в первоначальном узком смысле слова А. — учение о дискретном (прерывном) строении материи. В зависимости от контекста термин "атомизм" может обозначать дискретность объекта, его свойств, процессов и т. п. Например, атомы электричества, атомы (кванты) действия, кванты света (фотоны), атомы пространства и времени, логический и социальный атомизм. Как философское учение, А., связанная не только с проблемой структуры бытия, но и с так называемым основным вопросом философии, может быть материалистической или идеалистической концепцией. В зависимости от отношения ее представителей к концепции развития А. может быть диалектическим или метафизическим учением. Уже античная А., опиравшаяся на весьма ограниченную эмпирическую базу, сформировала ряд представлений и понятий, используемых или переоткрытых позднейшим временем. Таковы, например, представления Демокрита о зависимости свойств тел от формы (очертания), порядка и взаимного положения атомов, эти тела составляющих. Таковы предвосхищение Эпикуром понятий атомного веса и атомного объема (атомы, согласно Эпикуру, отличаются величиной, формой и тяжестью), а также его догадки в отношении скорости света (Эпикур считал, что с поверхности предметов исходит непрерывный поток мельчайших атомов, движение которых происходит с величайшей скоростью; эти истечения порождают наши ощущения). Таково учение Эпикура о том, что прямолинейное движение атомов, происходящее вследствие тяжести, сочетается со спонтанным (внутренне обусловленным) их отклонением от прямой линии; таково же его признание объективной случайности. Проблема категорий прерывного и непрерывного также была поставлена античной А. Представления о линии (делимом) и точке (том, что не имеет частей), учение о соизмеримых и несоизмеримых величинах, рациональных и иррациональных числах, идея единого непрерывного бытия у элеатов и учение их противников о наличии многих (иногда бесконечно многих) начал; атомы Демокрита и гомеомерии Анаксагора, гераклитовское учение о единстве противоположностей и т.д. — все это не только попытки осознания, но и конкретные пути решения названной проблемы. В процессе развития науки и практики категории прерывного и непрерывного ставились в связь со всеми другими формирующимися категориями философского и научного познания: с категориями бытия и сознания, конечного и бесконечного, единичного и общего, части и целого, возможности и действительности, движения и покоя, пространства и времени, качества и количества, необходимости и случайности и т.д. Именно поэтому обычно в собственно естественнонаучных областях знания односторонне понятый и односторонне трактуемый определенными школами и направлениями атомизм неминуемо дополнялся противоположными учениями о существовании дальнодей-ствующих (непрерывных) сил (динамизм), непрерывной энергии (энергетизм). Так, корпускулярная теория света Ньютона дополнялась волновой теорией Гюйгенса. А. в настоящее время может быть обозначена как концептуальная модель, признающая неразрывную связь дискретных и континуальных форм существования материи.
Г.В. Беляев


    АТРИБУТ (лат. attribuo — придаю, наделяю) — неотъемлемое свойство объекта, без которого он не может ни существовать, ни мыслиться. Еще Аристотель отличал постоянный А. от случайных, преходящих состояний, так называемых акциденций. Декарт рассматривал А. как основное свойство субстанции. Важнейшим А. телесной субстанции в учении Декарта является протяженность, а А. духовной субстанции является мышление. Философы — материалисты 18 в. важнейшими А. материи считали протяженность и движение. А. материи в диалектико-материали-стической философии признаются движение, пространство, время, а также системность и отражение. Термин А. употребляется и в современной философии (философская антропология, неотомизм, персонализм и др.).
Т.В. Самущик


    АУТВЕЙТ (Outhwaite) Уильям (р. 1949) — британский социолог, представитель реалистского направления. Доктор философии, профессор университета Сассекс, Брайтон (Англия). Основные работы: "Формирование понятий в социальной науке" (1983), "Понимание социальной жизни" (1986), "Новые философские концепции социальных наук. Реализм. Герменевтика и критическая теория" (1987). Редактор (совместно с Т. Боттомором) словаря "Социальная мысль двадцатого века" (1993). Опираясь на работы Бхаскара, А. дополняет реалистскую стратегию концепциями интерпретации, которые были разработаны в рамках герменевтики и критической теории. Социальные явления, по А., концептуально зависимы от способов, какими они интерпретируются включенными в них людьми и внешними наблюдателями. Понятия и теории общественых наук должны иметь вещественную, реальную связь с теориями действователей, действующих субъектов в жизненном мире. Общественные науки более связаны с мышлением на основе здравого смысла. Они не столько сообщают новое знание, сколько дают более адекватные формулировки наших интуиции относительно социальных событий. Более того, элементарные структуры общества не просто интерпретированы, но суть не что иное как интерпретация, символы, за которыми кроется мир действенных вещей и мир действователей. Методология и онтология должны быть аналитически разведены, различные методы уместны в различных контекстах, а реалистическая метапарадигма не дает возможности сделать между ними выбор.
Д.М. Булынко


    АУТИЗМ (греч. autos — сам) — у человека — 1) жизненная установка и не всегда осознаваемый поведенческий принцип. В случае А. восприятие окружающего мира, а также потенциальное (как правило, преобладающее) и осуществляемое воздействия на него преломляются через нравственно-психологические координаты и мировоззренческий камертон собственного Я и его сиюминутных состояний. Предпосылками А. являются предельно чувствительная психика либо спорадические состояния душевного неравновесия; 2) тяжелое психическое заболевание. Черты А. очень часто присущи профессиональным программистам, переносящим на реальный мир принципы бинарной логики, а также воспринимающим окружающую среду в виде совокупности разнообразных алгоритмов.
А. А. Грицанов


    БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ, ЮГО-ЗАПАДНОГЕРМАНСКАЯ) ШКОЛА — направление в неокантианстве, основывающееся на трансцендентально-психологической интерпретации учения Канта. Сложилось в конце 19 — начале 20 веков. Свое название получило от земли Баден, на территории которой находится Фрейбургский университет, где работали основные представители школы — Виндельбанд и Риккерт. Разработанная Б.III. классификация наук, в основу которой положены различия по "формальному характеру познавательных целей наук" (т.е. по методу), а также грандиозная по своим масштабам теория истории и культуры получили широкое распространение в среде гуманитариев, оказав значительное влияние на развитие философии, социологии, психологии, культурологии и историографии 20 века. Подобно Канту и представителям Марбургской школы неокантианства, мыслители Б.III. ("баденцы") ставили в качестве первостепенной задачу трансцендентального обоснования знания, его всеобщего и необходимого характера. Однако, в отличие от своих предшественников, ориентировавшихся главным образом на математическое естествознание, баденцы переносят акцент на выяснение логико-методологических особенностей исторической науки и исторического познания в целом. Такая переориентация исследовательских поисков оказывается в рамках Б.III. тесно связанной со специфической трактовкой самого предмета философии. В основу его понимания Б.Ш. кладет т.наз. "мировую проблему", или проблему отношения "Я" к "миру", что в гносеологическом плане равносильно отношению субъекта (S) к объекту (О). Задачей философии становится с этой точки зрения "показать, каким образом S и О объединяются в едином понятии о мире, показать нам место, занимаемое нами в мировом целом", т.е. дать мировоззрение. Именно в этом и Виндельбанд и Риккерт усматривали главное отличие философии от всех специальных наук и, более того, неизменность самого понятия философии. Осмысливая это единство "Я" и мира, представители Б.Ш. подвергли критике объективизм и субъективизм в философии и науке в трактовке проблемы единства О и S. Объективизм (здесь имеются в виду главным образом материализм и позитивизм) сводит S к О, вовлекая его в единую причинно-следственную связь объектов. При этом сам мир превращается в индифферентное бытие вне культуры, в процесс, о смысле и значении которого нельзя спрашивать. Это, в свою очередь, делает невозможным построение мировоззрения, включающего в себя ряд смысложизненных вопросов, на которые не в состоянии ответить наука с ее объективирующими методами. В аналогичной ситуации, по мнению баденцев, оказывается и субъективирующая философия, распространяющая категорию S на все действительное бытие, рассматриваемое как мир воли и деятельности. Понимаемый т.обр. мир оказывается также непонятен и лишен какого-либо смысла, как и мир объектов, ибо неизвестны ценности этого всеобъемлющего мирового "Я", которое может быть столь же ничтожным и лишенным всякой ценности, как и любой индивидуальный S. И объективизм и субъективизм оказываются не в состоянии дать удовлетворительное решение проблемы единства "Я" и мира и т.обр. выработать подлинное мировоззрение, предполагающее выдвижение на первый план вопроса о смысле жизни и ее ценности, а также то, каким образом S как простой объект среди объектов может иметь отношение к ценностям, придающим смысл его жизни. Главная ошибка описанных способов философствования заключается, по Риккерту, в том, что используемое ими понятие о мире является слишком узким, оно не выходит за пределы действительного бытия, являющегося лишь частью мира, который включает в себя еще и ценности. Т.обр. единство "Я" и мира оказывается возможным только как единство действительности и ценности. Мировая проблема, как главная проблема философии конкретизируется теперь так — понять взаимное отношение обеих частей мира, найти связь между ценностью и действительностью. Риккерт всячески подчеркивал "надсубъектный", "надбытийный", абсолютный и, наконец, трансцендентный характер ценностей, интерпретируя их как своеобразный принцип бытия, познания и деятельности. Условием соединения действительности и ценности становится, с его точки зрения, особая форма бытия ценностей — их значимость, а проявляют они себя в этом мире как объективный "смысл". В поисках этого смысла Риккерт предлагал отвлечься от уже выкристаллизовавшихся ценностей в виде благ (как соединения ценности с объектами действительности) и обратиться к самому акту оценки, который, по его мнению, и придает ценность действительности, превращая ее в эти блага. Вводится понятие "смысла" акта оценки, который — смысл — хотя и связан с реальным психическим актом, но при этом не зависит от акта признания или непризнания того или иного теоретического положения, являясь обозначением его чистой ценности. По Риккерту, лишь сама оценка, в которой смысл проявляется, представляет собой реальный психический акт; смысл же сам по себе выходит за пределы психического бытия. Это то, что не есть ни бытие, ни ценность, но сокрытое в акте переживания значение ценности; то, что указует на ценность. Тем самым смысл приобретает роль своего рода посредника между бытием и ценностями и составляет отдельное "царство смысла". Следующим этапом исследований Б.Ш. стали попытки теоретического обоснования существования ценности в действительности. Это предполагало постановку целого ряда вопросов. Могут ли трансцендентные ценности проявиться в имманентном мире? Существует ли рационально объясняемая трансцендентность и можем ли мы познать ее? Возможен ли переход от имманентного к трансцендентному? Все эти вопросы об имманентности и трансцендентности решались Б.Ш. на почве гносеологии, так как в конечном счете их можно было свести к одной из главных проблем — проблеме обнаружения в познании трансцендентного объекта, являющегося гарантом объективности и общезначимости знания. Тщательный анализ всех возможных субъектно-объектных отношений привел представителей Б.Ш. к выводу о том, что субъекту всегда дан в познании не трансцендентный, а имманентный объект. Это побудило баденцев, с одной стороны, отказаться от традиционного решения проблемы кантовской "вещи в себе" в духе реализма, а, с другой — к попыткам обоснования возможности перехода трансцендентного в имманентное (т.е. в действительность). Риккерт осуществлял это двояким образом: 1) трансцендентально-психологический путь — от познания через акт суждения к трансцендентному предмету, когда этот предмет выступает как "трансцендентальное долженствование" и принимает вид "трансцендентных правил и норм, требующих признания". Путь к трансцендентному предмету лежит в данном случае через доказательство трансцендентного, объективного характера долженствования, в котором, якобы, и выражает себя ценность (а значит и трансцендентный предмет); 2) от предмета познания к познанию, от трансцендентного к имманентному, когда в качестве исходного пункта берется уже не акт суждения, а истинное положение, которое признается самим этим актом, но не сводится к нему. Речь шла о содержании истинного суждения, которое, по Риккерту, имеет объективный, трансцендентный смысл и которое есть вневременная, идеальная, имеющая значение ценность. Первый путь привел к предмету, как трансцендентальному долженствованию, которое, однако, не тождественно самой ценности; второй — хотя и вывел к предмету познания, но не объяснил, как к нему пришли, так как чистая ценность, трансцендентное, все равно отделены от реального познания пропастью, которая преодолевалась баденцами, по их же признанию, с помощью "иррационального прыжка". Проблема соединения имманентного и трансцендентного, действительности и ценности осталась неразрешимой и, хотя по словам Риккерта, нельзя отрицать факт существования этого единства (в противном случае познание не имело бы смысла), оно остается загадкой. Заключительным разделом философии Б.Ш. стала разработка теории культуры и учения о методе. Определяя философию как "учение об общезначимых ценностях", и Виндельбанд и Риккерт считали, что для обнаружения их многообразия в культуре, она должна обратиться к истории, ибо последняя являет собой процесс осознания и воплощения ценностей. При этом особое значение представители Б.Ш. придавали вопросу о специфике метода исторических наук, которые, по словам Виндельбанада, являются "органоном философии". В работах Виндельбанда наметился новый взгляд на историческое знание, однако наиболее систематическое развитие он получил в работах Риккерта, принципы классификации наук которого были чрезвычайно близки к принципам Виндельбанда, но гораздо обстоятельнее разработаны. Продолжая идею своего предшественника о том, что науки различаются не по предмету (как это было у Дильтея с его "науками о природе" и "науками о духе"), а по методу, — так, что "номотетические" науки рассматривают действительность с точки зрения всеобщего, выражаемого с помощью естественных законов, а "идиографические" науки — с точки зрения единичного в его исторической неповторимости, Риккерт заключил, что это различие вытекает из применения ими разных принципов отбора и упорядочения эмпирических данных. В силу того, что действительность представляет собой "непрерывную разнородность" и иррациональность, познание ее может осуществляться только как преобразование, а не отражение. Каждая из наук располагает некоторыми априорными процедурами, которые она использует при отборе своего материала из многокачественной действительности и преобразовании его в понятие. Образование понятий при этом может осуществляться двумя способами: 1) путем ориентации на общее, когда из всего многообразия выбираются лишь повторяющиеся моменты ("генерализирующий" метод); 2) путем ориентации на индивидуальное, когда отбираются моменты, составляющие индивидуальность рассматриваемого явления ("индивидуализирующий" метод). Первый способ соответствует естественным наукам, а второй — истории, предметом которой Б.Ш. рассматривала культуру как особую сферу опыта, в которой индивидуальность исторического является индивидуальностью ценности, а последняя и определяет индивидуальные различия, существенное уникальное в историко-культурном процессе. А так как историю интересуют исключительно индивидуальные явления, она, согласно мнению представителей Б.Ш., заведомо лишена каких-либо законов. Придерживаясь первоначально исключительно формально-логического размежевания исторических и естественных наук, Риккерт наметил впоследствии и другую линию — содержательную, считая, что в отличие от естествознания история занята главным образом духовной жизнью, которая одна имеет установку к ценности. Речь идет о качественном своеобразии исторического материала. Однако Риккерт все же не назвал историю "наукой о духе". Всячески подчеркивая ее связь с культурой как благом, в котором осуществлены ценности, Риккерт сделал вывод о взаимообусловливании их друг другом: культурные ценности делают возможной историю как науку, а история создает культурные блага, в которых осуществляются культурные ценности. Логическим итогом подобного рода рассуждений стал вывод о том, как теперь должна называться историческая наука. Это должна была быть наука о культуре. Однако эта наука имеет дело не с действительным содержанием культуры, как реальностью, в которой уже осуществлены ценности, а с культурой, которая сама есть эти ирреальные, оторванные от действительности, "свободно парящие" ценности; т.е. — с только "имеющей смысл" культурной реальностью в ее однократном временном течении. В более поздних работах представители Б.Ш. приходят к своеобразной мистификации учения о ценностях. Так и не обоснованное ими ранее искомое единство имманентного и трансцендентного, сущего и ценности достигается теперь в некоем "интеллигибельном мире", а сами ценности, наряду с традиционно присущей им особой формой существования — значимостью, — наделялись онтологическим статусом бытия.
Т.Г. Румянцева


    БАЗИС И НАДСТРОЙКА (греч. basis — основание) — основные понятия марксистской версии социальной философии, характеризующие структуру "общественно-экономической формации". С помощью данных понятий в границах исторического материализма была предпринята попытка установить существенную, системообразующую связь и взаимозависимость экономических и идеологических отношений, а также общие закономерности их развития. Сжатую характеристику Б. и Н. и их взаимодействия Маркс сформулировал в предисловии к работе "К критике политической экономии": "В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания". Таким образом, Б., по Марксу, — это первичная экономическая структура общества, представляющая собой совокупность исторически определенных производственных отношений. Н. — совокупность идеологических отношений и взглядов (идей), а также соответствующие им организации и учреждения (государство, партии, церковь и др.). К надстроечным идеям относятся политические, правовые, нравственные, эстетические, религиозные, философские воззрения (по Марксу, "формы общественного сознания"). Б. носит исторически изменяющийся характер, что обусловлено развитием производительных сил. Коренные качественные изменения в экономическом строе общества (т.е. в Б.) вызывают изменения и в Н. Однако изменения в ней, по Марксу, происходят не автоматически вслед за изменениями в Б., а лишь через опосредующие звенья. Например, философия определенным образом связана с Б. через политику, право, мораль. Н. обладает относительной самостоятельностью в своем развитии. Она может несколько отставать от Б. или опережать его в своем развитии. Н. выполняет в обществе важные социальные функции. Она выражает и закрепляет экономические отношения собственности данного общества прежде всего с помощью определенных правовых и политических норм и учреждений. Но в каждом обществе существуют элементы Н., выполняющие разрушительные функции по отношению к породившему их Б., и способствующие возникновению нового Б. Таким образом, Н. оказывает активное воздействие на Б. Разработка концепции Б. и Н. в версии Маркса, с одной стороны, являла собой одну из первых попыток анализа социума как сложной системы, с другой же — выступила как избыточно упрощенная попытка материалистического решения т. наз. "основного вопроса философии" в марксовой версии применительно к обществу. Справедливая критика Маркса его оппонентами за экономический материализм во многом была обусловлена именно этой концептуальной схемой.
Р.Н. Дождикова


    БАКРАДЗЕ Константин (1898-1970) — грузинский философ и логик. В 1918 поступил в Тбилисский университет, учился у Нуцубидзе. В 1922-1925 — в Германии, где работал у Гуссерля, И. Кона, Р. Кронера. По возвращении работал в Тбилисском университете и академическом Институте философии, член АН Грузинской ССР. Основные работы (первые публикации, за редким исключением, — на грузинском языке): "Проблема диалектики в немецкой философии" (1929); "Система и метод в философии Гегеля" (1936); "Логика" (1946); "Логика" (1951, на русском языке); "Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии" (1960, на русском языке); "Экзистенциализм" (1962); "Прагматизм" (1965); "История новой философии" (1969) и др. Основная сфера интересов Б. — история философии. Развитие европейской философии понимается как единый, внутренне связанный процесс последовательного развертывания мысли. Сама философия понимается как дисциплина, делающая предметом познания само познание и разрабатывающая категориальную сетку культуры. Центральная ее проблема, при решении которой и разворачивается все многообразие вариантов решений, — субъект-объектное отношение. Оно, в свою очередь продуцирует три группы проблем: 1) проблему объективной действительности, без решения которой нельзя построить теорию познания; 2) проблему познания как объективного знания; 3) проблему метода. Универсальный метод познания — диалектика, разработанная в немецкой классической философии. В связи с этим утверждением Б. и саму философию трактует как диалектику. Историко-философские анализы Б. охватывают временной период от эпохи Возрождения до второй половины 20 в., однако ключевой период европейского философского развития для Б. — классический немецкий идеализм, а основная фигура — Гегель. Б. понимает немецкую классическую философию как внутренне цельное "монистическое" явление (от Канта через Фихте и Шеллинга к Гегелю), как философию сободного и бесконечного субъекта (трансцендентального субъекта, "сознания вообще"). В основе анализа — триадич-ная схема (субъект-раздвоение субъекта — возвращение субъекта к самому себе или: бесконечный разум — ограничение разума — познание разумом себя и восстановление бесконечности). Эту схему, вернее ее имплицитное воплощение, он обнаруживает уже у Канта, наиболее эксплицитное ее выражение — у Гегеля. Проблема познающего субъекта — обнаружение своей бесконености в конечном. Как наиболее яркое воплощение философии субъекта Б. анализируется система Фихте. Основная проблема философии Шеллинга — возможность перехода от абсолютного к его противоположности (как абсолютное может выйти за свои пределы). В качестве второй объединяющей идеи Б. рассматривает становление и развитие диалектики, связанное с устранением "вещи в себе", ограничением рассудка и прорывом к разуму, проведением последовательного монизма. В то же время Б. показывает как одно из основных противоречий идеалистической диалектики — неустранимый из нее дуализм, что им было продемонстрировано на примере гегелевской системы, допускающей свое "прочтение" и как теории воплощения, и как пантеистической концепции. В то же время Б. отстаивает единство системы и метода у Гегеля, рассматривая метод как познанную форму внутреннего, собственного движения содержания, или абсолюта, идеи духа. Кроме историко-философской проблематики Б. известен своими разработками предмета логики, синтезирующим подходом к проблеме соотношения формальной и диалектических логик.
В.Л. Абушенко


    БАКУНИН Михаил Александрович (1814-1876) — русский мыслитель, революционер, идеолог и теоретик анархической версии народничества. В 1828-1833 учился в Петербургском военном училище. В 1836 вышел в отставку и поселился в Москве. Вошел в кружок Станкевича. Увлекся философией Гегеля, которую определял как синтетическую систему, преодолевшую крайности идеализма и эмпиризма, разрыв бесконечного и конечного, духа и материи, а также примирявшую человека с действительностью. Б. истолковывал действительность как вечную божественную жизнь, волю и деятельность духа. Всеообщее должно быть реализовано в жизни личности, проникнутой любовью. Соответственно, познание призвано объяснить "тайну" этой реализации. В свою очередь, единичное самосознание, по мнению В., движется "всеобщей сущностью". Мысль должна перейти из теории в "действительность". В 1840 выехал в Берлин для продолжения образования. Познакомился с А.Руге, В. Вейтлингом, Марксом, что способствовало переходу Б. в лагерь левых гегельянцев и увлечению политической проблематикой, а затем и революционизации его мышления. Б. становится профессиональным революционером — эмигрантом. Принял активное участие в революционных событиях 1848—1849 в Париже, Праге, Дрездене. В 1849 арестован и приговорен к смертной казни. В 1851 Б. выдают в Россию как опасного государственного преступника. Отбывал наказание в Петропавловской, затем (с 1854) — в Шлиссельбургской крепости. После смерти Николая I выслан в Сибирь на вечное поселение. В 1861 бежал из ссылки через Японию в Америку, затем перебрался в Лондон, где сотрудничал с Герценом. С середины 1860-х занялся разработкой анархической доктрины. С 1868 — член I Интернационала, из которого исключен в 1872 на Гаагском конгрессе. В эти годы Б. являлся одним из основных оппонентов Маркса. После поражения Парижской коммуны отошел от активной политической деятельности. Основные сочинения: "Гимназические речи Гегеля. Предисловие переводчика" (1838), "О философии" (1840), "Реакция в Германии" (1842), "Кнуто-Германская империя и социальная революция" (1871), "Государственность и анархия" (1873), "Федерализм, социализм и антитеологизм" (не закончена), "Бог и государство" (не закончена), "Исповедь" (написана в заключении) и др. Во второй период своего творчества Б. предложил анархическую версию философии действия, построенную на отрицании всего существующего порядка. В марксизме Б. видел главным образом "материализм экономический", игнорирующий социальные инстинкты человека. Разумная трудовая деятельность людей переводит их, по Б., из сферы биологического в сферу общественного. Как часть природы, человек должен повиноваться ее законам, но социальную действительность люди творят сами. Цель прогресса и его критерий — постоянное приращение свободы личности. Главный угнетатель человечества — государство, созданное меньшинством для господства над большинством. Государство, по мнению Б., — антипод гражданского общества. Власть опирается на фикцию Бога. В своей идейной эволюции Б. проделал путь от имманентной "новой религии" (религии жизни и деятельности, иначе — "дела"), в которой борются откровение и рассудок, между которыми действует мысль, преобразующая рассудок в разум, — до полного отрицания религии и дискредитации ее как социального института и культурного феномена. "Если Бог существует, то у человека нет свободы, он — раб; но если человек может и должен быть свободен, то, значит, Бога нет". Отсюда, религия — второе основное препятствие в движении человека к свободе. В конечном итоге, Б. стал трактовать религию как вид "коллективного сумасшествия", а церковь — как разновидность "небесного кабака". Для обретения счастья необходима ликвидация религии и государства как института и принципа власти как такового. По Б., власть обладает уникальным свойством развращать всех независимо от классовой принадлежности. Любые правительство и парламент, сформированные из рабочих, трансформируются в угнетателей и эксплуататоров. Всякая форма легитимного политического поведения, по мнению Б., лишь укрепляет государственную власть. Уничтожить ее может лишь стихийный бунт. Революция, согласно Б., "закроет кабаки и церкви, развращающие душу и тело призрачными радостями". Разум преодолеет религию, а бунт разрушит государство, как главные препятствия на пути свободы. Антиавторитарные формы жизни Б. трактовал как неизбежное будущее человечества. Идеал Б. — созданная исключительно "снизу вверх" свободная федерация земледельческих и ремесленно-фабричных ассоциаций — был явно утопичен. В России Б. абсолютизировал социальный потенциал общинной артели с ее идеей "права на землю" и "социалистическим инстинктом". Полагал, что русскому народу присущи "наивное чувство братства" и "любовь к огню". Пожар из России призван, по В., уничтожить мировую цивилизацию буржуазного типа и заменить ее свободным союзом народов на основаниях автономии и федерализма.
В.Л. Абушенко, А.А. Грицанов


    БАРТ (Barthes) Ролан (1915-1980) — французский литературовед, философ-структуралист. Основатель Центра по изучению массовых коммуникаций (1960), профессор Практической школы высших знаний (1962). Несмотря на значительный тематический разброс и множественность философских интересов Б., можно выделить основную тематику не только всего его творчества, но и структуралистской традиции в целом, — принципы и методы обоснования знания. Проблема языка при этом фактически вытесняет проблему сознания в том виде, в котором сознание как далее неразложенный атом, на каком строится любое обоснование знания, присутствует в философской традиции. По этим представлениям языковая деятельность предшествует любым когитальным или перцептуальным актам познания, фиксированию любых субъект-объектных оппозиций. Таким образом, язык становится условием познания феноменов "сознания", "бытия" и пр. Фундаментальная для структурализма тема обоснования знания разрабатывается Б. на материале культурно-исторического содержания. Подвергая анализу конкретные исторические "срезы" этого материала, а таковым выступает и сугубо литературное творчество, и системы моды, этикета, различные социальные структуры, Б. пытается выявить общие механизмы порождения и функционирования этих систем, причем в таком виде, чтобы все эти явления культуры выглядели связанными друг с другом через их, как считает Б., исконно знаковую природу. Понятно, что семиотический модус того или иного культурного явления будучи возведен в ранг атрибута усложняет, а зачастую и полностью вытесняет исследование других, не знаковых, аспектов этого явления. Однако, подобная парадигма исследования, а именно, представления разрозненных, внешне не связанных культурных образований, как транзитивно сообщающихся через институт языка, и функционирующих согласно его закономерностям, приводит к построению качественно новых моделей и постановке таких вопросов, которые фактически не могли возникнуть в до-структуралистскую эпоху. Так, например, по Б. возможно решение оппозиции между социальной и природной детерминацией субъекта в литературном творчестве. В своей первой работе "Нулевая степень письма" Б. развивает такое понимание термина "письмо", которое, с одной стороны, опирается на самотождественный национальный язык (здесь фактически растворены типы художественного, научного, религиозного и прочих "языков"), а с другой — на совершенно недифференцированную область индивидуального, личностного писательского "стиля", понимаемого как биологическая детерминация no-сути любого субъективного литературного действия. Свою задачу, в этом случае, Б. видит в поиске тех типов письма, которые и определяют специфику построения конкретно художественного произведения. Из того, что письмо само по себе не представляется до конца, во всех своих формах, актуализируемым в каком-либо конкретном, единичном событии, следует, что его частные актуализации связаны с различным набором условий (культурных, социальных, политических и т.д.), а это значит, что письмо, no-существу — способ реализации индивидуального во всеобщем, причем, в таком виде, каждый творческий акт индивида воспринимается социумом как некое осмысленное усилие, доступный общественному пониманию продукт творчества. Впоследствии Б. пытается дифференцировать свою теорию письма в терминах разного рода отношений между знаками. Такими отношениями выступают в "Критических очерках" синтагматические, парадигматические и символические отношения. И если символическое отношение между означаемым и означающим в достаточной мере было исследовано в семиотике, то синтагматическое знакоотношение, трактуемое как специфическая ассоциация между знаками сообщения на уровне означающего, а также парадигматическое знакоотношение, как ассоциация между элементами на уровне означаемого, объединяющая знаки, родственные по смыслу, возникают в этой области знания как совершенно новые методы анализа самых разных культурных явлений; более того, Б. закрепляет за каждым из этих трех типов знаковых отношений различные виды художественного сознания, и как реализацию этих типов — различные виды художественных произведений. Несмотря на явную потребность в уточнении и расширении этой семиотической парадигмы на материале конкретно-литературного свойства, Б. в середине 60-х оставляет, в какой-то мере, литературоведческие исследования, чтобы обратиться к социальной проблематике — анализу массовых коммуникаций. Под влиянием работ К. Леви-Стросса Б. приходит к заключению о том, что коль скоро структурный подход позволяет обнаружить не ассоциативные, по аналогии с существующими, механизмы социального творчества в различных обществах (а у Леви-Стросса это первобытные), т.е. не случайные механизмы, зачастую примитивно сводимые к тем или иным социальным институтам, а саму кинематику отдельной культуры — "социо-логику", конкретно-историческую систему духовного производства, то вполне правомерно распространение этого метода с анализа примитивных культур на исследования современных. "Социо-ло-гика", таким образом, должна способствовать изучению тех моделей культурного творчества, которые лежали бы в основе не только литературы или дизайна, но и детерминировали бы общественные отношения конкретного социума, а значит были бы принципами всевозможных самоописаний и самоидентификаций этой культуры. Другими словами, были бы смысло-образовательными возможностями культуры. Интерес к нелитературным источникам анализа привел Б. к исследованию структурных особенностей женской одежды в журналах мод 1958-1959. Основной пафос работы "Система моды" состоит в выявлении взаимной конверсии различных типов творчества и производства: языка фотографии, языка описания, языка реалий, языка технологий производства. Б. пытается найти специфическую область общения этих языков, выясняя возможности перехода элементов одних языков в другие. Благодаря этой методологической перспективе Б. удается обнаружить неравнозначные зависимости между языками выделенных типов, а также ментальную конструкцию, лежащую в основе "семиологического парадокса" — следствия этой неравнозначности. Суть этого парадокса состоит в том, что общество постоянно переводя элементы "реального языка" — по сути своей, "вещи" в элементы речи, или знаки, пытается придать элементам означения "рациональную" природу. Таким образом возникает парадоксальная ситуация превращения "вещей" в смысл и наоборот. Поиск разнообразных смыслопорождающих механизмов того или иного культурного периода приводит Б. к признанию рядо-положенности любой теоретической и практической деятельности, от эстетической до инженерно-технической или политической. Эпицентром исследовательских интересов Б. выступает, однако, не сама система знаков и денотативных значений, а возникающее в процессе коммуникации поле "кон-нотативных" значений, которые и позволяют тому или иному обществу дистанцироваться в культурно-историческом плане от иных обществ, с их особыми коннотативными содержаниями. Поставив проблему "семиологического парадокса", Б. утверждает, что в массовом сознании происходит фетишизация языка, а само сознание становится пристанищем разнообразных мифов, коренящихся в наделении языковых конструкций силой описываемых ими вещей и явлений. С другой стороны, вещи и явления сами начинают претендовать на "рациональность" и наделеность смыслом (феномен товарного фетишизма). Основные работы: "Нулевая степень письма" (1953); "Мифологии" (1957); "О Расине" (1963); "Критические очерки" (1964); "Элементы семиологии" (1964); "Критика и истина" (1966); "Система моды" (1967); "S/Z. Опыт исследования" (1970); "Империя знаков" (1970); "Сад, Фурье, Лойола" (1972) и др.
А.В. Вашкевич


    БАТАЙ (Bataille) Жорж (1897-1962) — французский философ, писатель, экономист, публицист, этнограф, искусствовед, поэт. Сотрудник французской Национальной библиотеки (с 1924). Редактор журналов "Документы" (1929-1930), "Критика" (с 1946) и др. Основные сочинения: "Внутренний опыт" (1943), "Теория религии" (1948), "Проклятая доля" (1949), "Эротизм" (1957), "Слезы Эроса" (1961), "Сумма атеологии" (1972) и др. Наличие столь многочисленных социальных ролей выдает в методе Б. попытку дезориентировать внешнего наблюдателя, "ускользая" от однозначной идентификации под масками имен, концепций, позиций тех мыслителей, которые становились объектами его пристального внимания: Бергсон, Ницше, Фрейд, Шестов, Кьеркегор, Достоевский, Паскаль, Платон, Маркс, Гегель, Клоссовски, Бланшо. То, что можно считать "позицией" Б., есть точка пересечения главных стратегий французской мысли нашего столетия (сюрреализм, экзистенциализм, психоанализ, марксизм, неогегельянство, структурализм, "негативная" теология, новая литературная теория), что затрудняет любую попытку строгой концептуализации взглядов Б. В общих чертах они сводятся к "культивации" опыта "абсолютной негативности", преодолевающего опосредованность в любых ее формах (исторической, феноменологической, трансцендентальной) перед лицом непосредственной реальности смерти. Б. последовательно вырабатывает философскую, литературную, экономическую стратегии достижения и преодоления границ мышления и чувственности. Адекватное выражение Б. опыта "невозможного" в мистицизме, эротизме и пр. реализуется путем предельной интенсификации языка с целью устранения дистанции-различия между "внешним" (контролем) и "внутренним" (опытом). Ориентиром при этом выступает автономная "духовная точка", в которой снимаются противоречия жизни и смерти, реального и воображаемого, прошлого и будущего, добра и зла, боли и наслаждения. В результате наиболее важными у Б. становятся заимствованные из гегелевской "Феноменологии духа" понятия "суверенности" (Herrschaft) и "трансгрессии" (Aufhebung), означающие выход субъекта за пределы социальной ответственности для достижения им полной автономии. "Суверенность" (у Б. — souverainete) символизирует верховную власть и высшую независимость субъекта, т.е. "чистую позитивность" непосредственно до всякого представления. Это состояние, в котором пребывает индивид всю свою жизнь или одно мгновение, — и одновременно качество, которым он может быть наделен в стремлении преодолеть любые ограничения своей автономии. Поэтому "суверенность" неотделима от "трансгрессии", вместе с которой они образуют единую систему координации жизненных функций индивида, обеспечения его субъективных стратегий. "Трансгрессия" (transgression у Б.) — это переход, преодоление границ, выход за пределы условности культурных норм, социальных регулятивов, моральных запретов. В своем понимании "трансгрессии" Б. исходит из фундаментальных предпосылок о конвенциональности (условности) всех социальных законов как результата "общественного договора" и о естественном, "органически" присущем каждому индивиду стремлении к собственной "суверенности", которая никогда не достигается в рамках социальных ограничений. Экстремальность форм реализации субъективности в "пограничных ситуациях" (насилие, экстаз, безумие, смерть) обосновывается и оправдывается Б. чисто экономически, т.к. не является обратной по отношению к "естественному" порядку разумного, но, напротив, следует принципу расчета и выгоды. Это специфическая модель достижения максимальной эффективности аффекта как опыта, приближение к которому является не "потерей", а "приобретением" за счет экономического обмена действия на удовольствие. При этом, согласно В., индивидуальное "постановочное движение" суверенной мысли отступает от конформизма, гарантирующего "длительность" жизни и стремится к конфликту и риску, придающим ей необходимую "интенсивность", тем самым восстанавливая важную часть самого субъекта. В случае же консервации этой "отверженной части" она может стать основанием построения общества и первоначальным капиталом для развития экономики и религии, которые заинтересованы в сохранении субординации жизненных функций индивидуального организма и поэтому контролируют выполнение индивидом целей рода, первичных по отношению к потребностям самого индивида. Отсюда следует полное отождествление Б. "суверенности" и "трансгрессии" до уровня синонимии — с необходимостью отказа от интересов социума ради реабилитации самого статуса субъективности. Однако наилучшей сферой воплощения столь радикальной позиции выступает для Б. не социальная активность, а литературная деятельность. "Настоящая литература" первой подвергает сомнению принципы регулярности и осторожности; она подобна Прометею и осмеливается сделать то, что противоречит основным законам общества. Эта тенденция характерна и для самого Б., который насыщает свое письмо предельной степенью "революционности", но тем самым нарушает "правила игры" как по отношению к политической оппозиции, так и к официально ангажированной идеологии. Тем удивительнее парадокс признания Б. инициатором перехода современной философской мысли к постмодернизму, что неоднократно, говоря о влиянии Б. на них, подчеркивали Бланшо, Клоссовски, Деррида и др. Ведь при этом Б. приписывается несвойственная ему роль "центра" — при одновременном признании маргинальности его типа мышления, принадлежавшего периферийным областям философии и никогда не претендовавшего на "передовые позиции" в интеллектуальном истеблишменте.
А.Я. Сарна


    БАХАЙ — одна из наиболее молодых мировых религий. Зарождение Б. — 1844, Иран. В основе Б. лежат подвергнувшиеся беспрецедентно кардинальной ревизии доктрины ислама. Численность верующих в Б. — более 6 млн. человек (1994). Согласно учению Б., основатель религии Бахаулла продолжает ряд посланников Бога (Кришна, Авраам, Зоро-астр, Моисей, Будда, Иисус, Магомет). Авторству Бахауллы приписывают свыше 100 произведений (основное — "Китаб-и-Агдас" или "Самая Священная Книга", 1872). Канонизированы также тексты сына и внука основателя Б. и послания Всемирного Дома Справедливости в административном центре Б., г. Хайфа, Израиль. Согласно Б., Бог един, эволюция мира — последовательный ряд осуществлений Его воли через посланников — основателей различных религиозных систем. Человечество едино. Достижение этого состояния возможно как результат воплощения "принципа единства различий" (именуется в Б. как доктрина "прогрессивного Откровения"). Являющийся миру каждые 500-1000 лет Божий посланник привносит в жизнь человечества качественно новый духовный потенциал. Высшим состоянием единства для еще не воссоединенного человечества выступает нация, основанная на идее и ценностях патриотизма. Генезис этого духовного феномена Б. связывает с деятельностью пророка Магомета. Следующая потенциальная ступень этого процесса — человечество как целостный субъект перед лицом Космоса. Любовь индивида к человечеству, согласно учению Б., в будущем выступит высшим типом любви на Земле. Б. формулирует цели конституирования Всемирной Администрации, необходимость разработки универсального вспомогательного языка, стремление к преодолению реальной разобщенности людей. Возможность предотвращения угрозы мирового господства со стороны какой-либо обособившейся и эгоистичной военно-политической силы Б. видит в установлении предельно жестких демократических процедур при решении глобальных вопросов. В качестве этического фундамента данного процесса должен выступить императив: "Возлюби ближнего больше самого себя!" К ведущим социальным постулатам Б. правомерно отнести идеи отказа от любых предрассудков; единства и относительности отдельно взятых религиозных учений; равенства мужчин и женщин; предельно допустимого смягчения имущественного неравенства людей; всеобщего образования; поиска истины как смыслообразующего начала жизни каждого человека; всемирной федерации; утверждения гармонии между религией, рассудком и пафосом науки. Душа каждого человека в Б. бессмертна и уникальна. Приверженцы Б. не должны участвовать в политических партиях. Они должны стремиться к достижению целей движения исключительно легальными, мирными средствами. Организация Б. не знала расколов с 1863. Отличительной особенностью Б. также являются широко трактуемое право любого верующего на собственную интерпретацию религиозных догматов, отсутствие профессиональных священников, высочайший моральный дух преодоления всех мыслимых форм разобщенности людей.
А. А. Грицанов


    БАХТИН Михаил Михайлович (1895-1975) — известный русский ученый: философ, филолог, литературовед, теоретик культуры. Определяющее влияние на формирование философских взглядов Б. оказали философские учения Канта, Кьеркегора, Марбургской школы неокантианства, феноменологии. К собственно философским трактатам у Б. можно отнести только раннюю неоконченную работу "К философии поступка" (предположительно нач. 1920-ых), где Б. выступает с программой построения "первой философии" нового типа, которая через обращение к "единой и единственной нравственной ответственности" призвана преодолеть "дурную неслиянность культуры и жизни". Онтология человеческого бытия рассматривается в данной работе как онтология поступка, как учение о "единственном событии свершаемого бытия". Одно из центральных бахтинских понятий, задающих онтологическое определение человека, — понятие "неалиби в бытии", также подчеркивающее ответственный характер человеческого бытия. Б. исходит из осознания активной причастности бытию со "своего единственного места в бытии". Соответственно онтология человека определяется у Б. взаимоотношением между "единственностью наличного бытия" и "целым бытия". Сложную диалектику этого взаимоотношения Бахтин пытается прояснить с помощью понятий "нераздельно и неслиянно", а также с помощью различения "данного и заданного" в онтологии человека. Указанное взаимоотношение реализуется, согласно Б., в изначальном акте "утверждения своего не-алиби в бытии". Этим актом, по мнению Б., полагается "ответственный центр исхождения поступка", — в результате чего место быть получает необходимую конкретность и "инкар-нированность", онтологическую укорененность. В свете заданной таким образом онтологии на смену homo sapiens приходит человек поступающий, выявляется онтологическая неслучайность всякого поступка, — нравственная философия обретает онтологические корни. Философия поступка Б. включает развернутую критику "эстетического и теоретического миров" за характерное для них отвлечение от "нуди-тельной действительности" "единого и единственного ответственного бытия" и противопоставляет им "ответственное единство" мышления и поступка. При этом указанное отвлечение приводит не только к теоретической, но и к онтологической несостоятельности. Как показывает Б., эстетический мир способен породить "двойника-самозванца", чье бытие определяется Б. как "бытие лжи или ложь бытия", "ложь самим собою себе самому" ("Автор и герой в эстетической деятельности"), коренящаяся в том, что человек отвлекается (отступает) от "центра исхождения поступка", которым отмечено конкретное место человека в бытии. Отступление, которое в религиозном (христоцентрическом) контексте осмысляется Б. как "имманентное бытию грехопадение". Заявляя, что эстетический и теоретический разум должны быть моментом практического разума, Б. вводит понятия "поступающего мышления" и "участного мышления" и классифицирует философию на ту, в которой участное мышление преобладает "осознанно и отчетливо" и на ту, где это имеет место "бессознательно и маскированно". В работе "Автор и герой в эстетической деятельности" Б. предлагает позитивное обоснование эстетического события. Б. показывает, что эстетическое созерцание, которое отвлекается от этического смысла и заданности конкретного человеческого бытия, остается внутренне оправданным по отношению к другому человеку. Обозначение проблемы "я — другой", лежащей в основании диалогической концепции Б., можно найти уже в трактате "К философии поступка". В работе об авторе и герое эта проблема получает детальное рассмотрение и опирается на такие понятия как "вненаходимость", "кругозор" и "окружение", "я-для-себя" и "я-для-другого", "другой-для-меня" и др. Согласно Б., моя вненаходимость другому делает эстетическое отношение творчески-продуктивным, поскольку я обладаю "избытком видения" по отношению к другому: мне есть чем его одарить и это дар, в котором другой, по словам Б., испытывает абсолютную нужду. Как подчеркивает Б., результатом эстетической деятельности, эстетического события, становится рождение другого в новом плане бытия, определенном новыми, "трансгредиентными" другому ценностями. Но, как уже отмечалось, это онтологическое приращение, будучи недоступным другому, требует в качестве залога мое собственное бытие. Чтобы сохранить позитивность эстетического, необходимо вести одновременно смысловую и ценностную интерпретацию отношения "я — другой", определять эстетическое видение "помимо смысла", но тем не менее удерживать его "вместе" с ним. Б. удерживает это место единого и единственного бытия, когда специально подчеркивает, что речь идет о "конкретной вненаходи-мости меня единственного". Таким образом именно по отношению к другому обнаруживается единственность и "не-заместимость" моего места в мире: мой дар другому исходит из моей точки зрения, укоренен в моем месте в бытии. "Эстетическое созерцание и этический поступок, — пишет Б., — не могут отвлечься от конкретной единственности места в бытии". Эстетическая концепция Б. развивалась в полемике с "формальным методом" в искусствознании, с одной стороны, и с концепцией "вчувствования" в эстетике к. 19—нач. 20 в., с другой. Если первое направление вело, по мнению Б., к потере героя, то второе — к потере автора, разрушая таким образом художественное событие, понимаемое как событие диалогическое. Позднее свойственный эстетическому созерцанию момент завершенности был оценен Б. как насилие, несовместимое с идеей диалогизма как живого отношения двух сознаний. В этой связи "новая художественная модель мира", созданная, по мнению Б., в романах Достоевского, преодолевает завершающую авторскую активность, монологическое сознание автора. Полифонический роман Достоевского предстает как "сочетание неслиянных голосов" в неза-вершимом диалоге. Анализируя воплощенное в романах Достоевского художественное видение жизни человеческого сознания, Б. делает вывод, что "само бытие человека есть глубочайшее общение. Быть значит общаться", быть на границе. Диалогический характер человеческого бытия, из которого исходит Б., определяет и его подход к разработке философских основ гуманитарных наук и в частности к анализу проблемы текста в гуманитарных науках. Гуманитарные науки, поскольку они имеют дело с личностью, предполагают диалогическую активность познающего, диалогическое движение понимания, которое, в свою очередь, основывается на диалогическом контакте между текстами и на сложном взаимоотношении текста и контекста. Признание нескончаемого обновления смыслов в новых контекстах приводит Б. к различению малого времени и большого времени, трактуемого как бесконечный и незавершимый диалог. В культурологическом аспекте наибольшую известность получила книга Б. "Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса" (1940), в которой Б. развивает концепцию народной смеховой культуры (в противоположность культуре официальной) и идею карнавала, разнообразные проявления которого Б. анализирует, основываясь на принципе амбивалентности. Если в литературоведении влияние Б. очень велико, то философское осмысление его идей и концепций только начинается, причиной чему стала как биография самого Б., так и судьба его наследия. Очевидна глубокая созвучность его идей западным диалогистам (Бу-бер и др.). Вместе с тем разносторонность затронутой им проблематики не только оставляет открытым вопрос о единстве бахтинской мысли, но и делает ее способной к диалогу с самыми разнообразными подходами в современной философской мысли: феноменологическими, герменевтическими, постмодернистскими. Основные публикации работ Б.: "Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса" (1965, 1990); "Эстетика словесного творчества" (1979, 1986); "Работы 1920-х годов" (1994); "Проблемы творчества и поэтики Достоевского" (1994) и др.
Т.В. Щитцова



    БАШЛЯР (Васhе1аd) Гастон (1884-1962) — французский философ и методолог, психолог, культуролог. Основоположник неорационализма (интегрального рационализма, прикладного рационализма, диалектического рационализма, нового материализма). Самоопределял себя как "сельского философа". Докторская диссертация — "Опыт приближенного знания" (1927). В 1919—1930 — преподаватель химии и физики в колледже, затем профессор Дижонского университета. С 1940 — профессор Сорбонны, где руководил кафедрой истории и философии науки, затем Институтом истории наук. В 1961 стал лауреатом национальной премии в области литературы. Основные работы: "Индуктивная ценность относительности" (1929); "Связный плюрализм современной химии" (1932); "Новый дух науки" (1934); "Диалектика деятельности" (1936); "Психоанализ огня" (1937); "Философское отрицание. Очерк философии нового духа науки" (1940); "Новый рационализм" (1953), "Прикладной рационализм" (1962) и др. Выступил с программой обоснования эпистемологии как теории знания, критически направленной против неогегельянского историцизма (прежде всего Кроче и Джентиле), признававшего статус научности только за философией, сводя научное знание к пустым абстракциям, порождающим псевдопознание. В то же время резко не принимал позитивистскую методологию, сводящую науку, в конечном итоге, к калькуляции и регистрации данных непосредственного опыта, лишая ее функции воображения. Исчерпанными Б. признавал и научные программы, порожденные классическим (просвещенческим) рационализмом. Осознание кризисных явлений в науке, а главное, в ее методологии и побудило Б. выступить с масштабным проектом, нацеленным на "порождение" "нового духа науки" и требующим перестройки знания в соответствии со спецификой современного мышления. Исходная точка движения — тотальное противостояние традициям классической науки. Неприятие последней — не аномалия в научном сообществе, а средство снятия противостояния замкнутых традиционных философских систем и постоянно изменяющейся научной мысли, нуждающейся в своем рефлексивном обосновании. Современное мышление обнаруживает в процессе исторического развития знания складывающуюся иерархию его различных теоретических уровней. Однако каждый из них развивался, как правило, автономно, слабо взаимодействуя с другими. Задача же методологии состоит в организации движения не только и не столько в "горизонте" разных пластов знания, сколько в обеспечении "вертикального" восхождения от более низких уровней вверх, вплоть до уровня философии, без которого как своих предпосылок и обоснования не может обходиться наука. (Такое вертикальное движение Б. называл процесом "диалектизации"). Неклассической науке должны соответствовать и своя философия, которую Б. определял негативным образом. Это — "философия не" (философия, построенная на принципах отрицания). Отрицание, согласно Б., является одним из центральных "пунктов" любого процесса познания, без него невозможно выходить на новые уровни осмысления реальности. Следы предшествующих отрицаний всегда могут быть отслежены в любом конечном продукте знания. "Научно проводимая дереализация сохраняет свою связь с реальностью". С этой точки зрения научная абстракция не может быть понята как результат случайного "механического" конструирования — она является результатом сложного исторического, диалектически развертывающегося процесса развития понятий и способов "практической работы" с ними. Однако в исторической ретроспективе всегда важно уметь находить те ключевые отрицания, которые обусловливают весь последующий процесс развития знания. Современный этап развития как раз и может быть понят как такая поворотная точка, требующая не только пересмотра конституирующих науку понятий, но и отрицания предшествующей философии. Поэтому современная философия — это не реалистическая философия (эмпиризм с его сенсуалистическим редукционизмом и позитивизм с его опорой на здравый смысл). Но современная философия и некартезианская и не-кантианская (экспериментальные данные неотделимы от их рациональной организации). Современная философия по необходимости должна быть "прикладным рационализмом", снимающим оппозицию рационализма и эмпиризма. Мало указать на реальность, надо ее еще и обосновать, так же как и любые формальные построения должны быть подтверждены адекватной реализацией. Следовательно, объекты науки — это не те явления, с которыми нас знакомит опыт повседневной жизни, а сложные "философски нагруженные" конструкты. Отсюда в любом знании следует выделять три его уровня, сообщающихся между собой: психологический, эпистемологический и онтологический ("метафизический"). Завершающий — онтологический, опосредующий — эпистемологический, исходный-психологический. Любая научная деятельность, согласно Б., в чем он солидаризуется с Бергсоном, должна начинаться с очищения и "превращения" (рационального оформления в результате конструктивной деятельности сознания) психологических "очевидностей". Непрерывность психологических восприятий возникает в непрерывности целесообразного действия и поддерживается этим последним. Она есть результат не пассивного созерцания, а человеческого усилия по преодолению данного (моменты отрицаний, вписанные в различные ряды отношений во времени, накладывающиеся друг на друга и порождающие эффект "стереофонии"). Диалектически воспринятая и понятая действительность есть не что иное, как "волнообразное колебание и ритм", "воссоздающий формы". Ритм связывает психические явления, жизнь и физический мир, природу, закон ритма правит повсюду. Симметроритмия лежит в основании согласования интуиции метафизики и понятий современной науки. Знание, кроме своей трехуровневой организованности, "задается" также наличием в нем трех видов диалектики: "внутренней" (в развертывании которой разум расчленяет сам себя), "внешней" (которая приводит к расчленению разума в эксперименте) и диалектики "наложения" двух первых, что также обеспечивает рационально-эмпирический синтез. Последний Б. попеременно именует "сюррационализмом" и "сюрэмпиризмом", он же обозначается Б. как "интегральный рационализм", синтезирующий аксиоматические основания знания. В современной науке математический аксиоматизм заменяет индуктивистские схемы. В этом отношении Б. говорит о "дискурсивной метафизике математического реализма". Различаются три типа аксиоматик: математическая (ей соответствует "внутренняя диалектика"), физическая ("внешняя диалектика") и техническая ("наложение диалектик"), в которых за мыслью обнаруживается присутствие экспериментальной реальности. "Диалектизация" знания разрушает "очевидности и опыта, и разума, а также задает процессуальность реальности. В связи с этим Б. говорит о необходимости" диалектической генерализации "интегрального рационализма", его превращении в "диалектический рационализм". "Диалектизация" превращает науку из "естественной феноменологии" (описывающей данные) в "феноменотехнику" (конструирующую феномены и затем воплощающую их в "данность", доступную эмпирическому описанию). Экспериментирующий разум постоянно проблематизирует знание, обнаруживая разрывы теоретических построений и данных, и технотизирует науку, воспроизводя предварительно "изобретенное" явление. "...Мы покинули природу с тем, чтобы вступить в фабрику феноменов". Нет подлинной реальности в современной культуре до и вне науки, так как хотя "наша мысль идет к реальному, но не исходит из него", более того — конструирует ее как таковую. Так как "реальность никогда не является тем, во что можно верить, но всегда тем, о чем необходимо мыслить", мир предстает как "моя верификация". Б., по сути, формулирует программу эпистемологической революции как диалектического самоотрицания на основе рефлексивности научного духа. Последний постоянно вызывает в современной социокультурной реальности "эпистемологический шок", дающий основание для философской рефлексии и развития научного знания. Таким образом, суть диалектики научной мысли — непрекращающаяся "конкретизация абстрактного". Соответственно, современная философия — это философия не бытия, а творчества. Отсюда актуализация проблемы метода интегрального рационализма, ориентирующего на создание новых ценностей, реализация которых — задача прикладного рационализма. Однако разум не всемогущ в современной культуре, утверждает Б. Он ответственен прежде всего за "функцию остановки, запрета" и порождение научного знания как предмета эпистемологии и философской рефлексии. В культуре же присутствует и "функция ирреального", связанная с воображением и порождающая эстетический опыт, оформляемый в поэтике и позволяющий непосредственно "открываться" вечному, "прорываться к архетипу. Поэзия есть метафизика мгновения ("метафизика воображения"). Трансцендентальное воображение также является путем установления новых смыслов "элементов мира". Эта проблематика не менее, чем эпистемологическая, пронизывает все творчество Б. Достаточно указать на то, что последний прочитанный им в Сорбонне курс — "Способность воображения", а последняя книга — "Поэтика воображения". Не случайно Ж. Ипполит характеризовал концепцию Б. как "романтизм разума". Б. известен также как автор термина и идеи диалектической сублимации как формы (механизма) преобразования энергии влечений, замены бессознательного подавления осознанным подавлением и преобразованием. Он специально занимался изучением смысла, значения и сексуальной символики огня как связующего символа символов. В связи с этим он описал ряд комплексов, связанных с огнем: комплекс Прометея (как аналог Эдипова комплекса в умственной жизни), комплекс Эмпедокла ("зова огня"), комплексы Новалиса, Пантагрюэля, Гофмана и Гарпагона.
В.Л. Абушенко



    БЕГСТВО В БОЛЕЗНЬ — понятие и психоаналитическая концепция Фрейда, фиксирующие и раскрывающие причины и механизмы ряда психических заболеваний и расстройств (в особенности неврозов), характеризующихся наличием неосознаваемого стремления отчужденного человека к заболеванию и погружению в болезнь. Последняя тенденция выступает как средство и способ защиты от конфликта с реальностью. По Фрейду, Б. в Б. — это способ замещения недостающего удовлетворения, реализующийся путем обратного развития (регрессии), возвращения к прежним формам психосексуальной жизни, которые в свое время доставляли удовлетворение. Эта регрессия двоякая: 1. временная регрессия (возвращение либидо к прежним ступеням развития) и 2. формальная регрессия (когда проявление эротической потребности выражается примитивными первоначальными средствами). Оба вида регрессии направлены к периоду детства и оба ведут к восстановлению инфантильного состояния. Согласно Фрейду, невроз заменяет в наше время монастырь, в который обычно удалялись все те, кто разочаровался в жизни или кто чувствовал себя слишком слабыми для жизни. В современной психологии и психиатрии "Б. в Б." трактуется преимущественно как одна из форм реакций личности на неблагоприятную, психогенно травмирующую ситуацию, выражающаяся в попытке избежать конфликта путем развития болезненных симптомов и как проявление механизма патологической психической защиты. В общем характеризуется невротической, функциональной, соматической, вегетодистони-ческой симптоматикой и выступает как частая причина возникновения различных ипохондрических состояний.
В.И. Овчаренко



    БЕГСТВО ОТ СВОБОДЫ — понятие и концепция гуманистического психоанализа Фромма, фиксирующие и объясняющие причины и механизмы действия динамических факторов психики человека, побуждающих его к добровольному отказу от свободы и самого себя. По Фромму, "механизмы избавления" и "Б. от С.", одиночества и бессилия образуются на основе отчужденности и неуверенности современного изолированного индивида, который отказывается от независимости своей личности в целях слияния ее с чем-то внешним и обретения таким образом дополнительной, "вторичной силы". К социально значимым механизмам Б. от С. Фромм относил авторитаризм, разрушительность и автоматизирующий конформизм.