"ВЕСЕЛАЯ НАУКА" (старопровансальск. - gaya scienza) - одно из самоопределений южнофранцузской рыцарской культуры, презентировавшей свой идеал в куртуазной поэзии трубадуров 11-12 вв. Термин "В.Н." выражает своего рода дисциплинарный характер любви трубадура к Донне как нормативной поведенческой парадигмы рыцаря (исходно сложение панегирических стихотворений супруге сюзерена входило в число обязательных требований рыцарского оммажа и вассального фуа). По формулировке Вернар-та де Вентадорна, "В мире такой уж порядок: // Положено Донну любить, // А Донне - к любви снисходить". В куртуазной системе отсчета любовь мыслится не столько как индивидуальный личностно-субъективный психологический опыт, сколько как дисциплина ("наука"), которой можно овладеть, подключившись к соответствующей традиции. Последнее предполагает освоение жестко заданных норм куртуазного поведения как правил игры, соблюдение которых обеспечивает возможность пребывания в пределах куртуазного универсума как виртуального культурно-коммуникативного пространства внутри ортодоксальной христианской средневековой традиции. Дисциплинарный характер куртуазной поэзии позволяет Хейзинге интерпретировать творчество трубадуров в категориях игры, возможность чего обеспечивается наличием эксплицитно сформулированных правил куртуазного канона, с одной стороны, и безграничной вариабельностью порождаемых в рамках этого канона ситуаций, с другой. Игровой характер куртуазной лирики был зафиксирован в свое время и А.С. Пушкиным, отметившим в этой связи, что "истинная страсть не может выражаться триолетами". Более того, если куртуазная любовь как "галантная" наука предполагает овладение так называемыми "правилами любви", то правила эти по своей природе реально являются правилами лирического стихосложения: одно из значений про-вансальск. amor - поэтический язык. В конечном счете любовь идентифицируется для трубадура с поэзией, a ars amandi отождествляется с правилами творческого мастерства (сам про-вансальск. термин "трубадур" восходит к старопровансальск. trobar - изобретать). Позднее, в немецком миннезанге, продолжившем традиции классической провансальской куртуазной лирики, данная имплицитная установка трубадуров отрефлексирована и выражена в явном виде: "Мирская мудрость в том порука: // Любовь от неучей бежит. // Любовь - блаженная наука // Для тех, кто смел и даровит" (Бургграф фон Ритенбург). Что же касается веселости, то веселье и радость (joi) входит в число фундаментальных рыцарских добродетелей, в рамках которых служить Амору - значит: "Так жить, как хочет красота, // Честь, юность, здравый смысл, учтивость, // И радость, и сладкоречивость" ("Фламенка"). Не соблюдающий требования радости и нарушивший табу на ревность перестает - вне каких бы то ни было возрастных факторов - и быть юным (см., например, д'Арчимбаута во "Фламенке", эволюционировавшем от молодого красавца-жениха до дряхлого ревнивого старца за два года сюжетного времени). Отсюда - типичная для трубадуров формулировка Бертрана де Борна: "А чтобы Донну молодой считали, // Достойных чтить ей подаю совет". Аналогично, gaya scienza должна удовлетворять требованию веселости ("без радости и песни нет" у Гираута Рикьера), т.е. предполагает способность певца поддерживать мажорную эмоциональную тональность лирики при неблагоприятном стечении обстоятельств и даже в случае получения от Донны отказа ("разум ставит запрет отчаянью" у Фолькета Мар-сельского). Таким образом, радость в любви выступает фундаментальным парадигмальным основанием куртуазной культуры, а ее семантико-аксиологическим обеспечением является подразумеваемое восхождение рыцаря к верховному благу и Божественной истине на путях любви к земной женщине, чья красота понята не просто как свечение благодати Творца в творении, но как безупречная презентация абсолюта в единичном (одним из оснований куртуазной культуры является ориентация на доплотиновский платонизм, транслированный в Южную Францию из арабизированной Испании), с одной стороны, и как откровение - с другой: "В своем весе-льи сколь любовь мудра!" (Пейре Видаль). В рамках более поздней традиции в контексте посткуртуазной версии лирической поэзии в 1324 в Тулузе была основана "Консистория В.Н.", призванная поощрять бюргерских эпигонов трубадуров, редуцировавших сложный и многоуровневый символизм классической куртуазной традиции до непосредственной персонификации в образе Дамы - Приснодевы (от Донны - к Мадонне). Ницше использовал выражение "В.Н." как заглавие для одной из своих работ (1882), в рамках которой осуществляется "переоценка всех ценостей" и кладется начало становлению идеала "аристократизма высшей расы"; в обращении Ницше к наследию трубадуров находит свое выражение его восхищение такой фундаментальной особенностью провансальской культуры, как совмещение ипостасей певца и рыцаря и идеал свободного духа.
М.А. Можейко, А.А. Грицанов


    ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ того же самого, или всех вещей (ewige Wiederkunft des Gleichen, oder aller Dinge) - основополагающая мысль Ницше, которая словно круг, очерчивает и определяет существо его философии жизни. В "Ессе Homo" Ницше пишет: "Теперь я расскажу историю Зарату-стры. Основная концепция этого произведения, мысль о вечном возвращении, эта высшая форма утверждения, которая вообще может быть достигнута, - относится к августу 1881: она набросана на листе бумаги с надписью "6000 футов по ту сторону человека и времени". Человек, сущее из сущего, живет во времени. Что же еще может значить "по ту сторону человека и времени", как не взгляд на мир сущего "с точки зрения вечности"? Но вечность, независимость от времени, как и "бездонность", безосновность истолковывались метафизической мыслью как атрибуты бытия. Поэтому можно говорить об "онтологии В.В." у Ницше, которая выступает фундаментом его "метафизики воли к власти". Ницше сам признавал роковую загадочность этой мысли, поскольку его Заратустра говорит о ней всегда с нерешительностью, страхом, как бы нехотя, и, если говорит, то с некой исступленностью; В.В. будто маячит перед его глазами как "призрак и загадка", как зримое и утаивающееся, как про-видение. Сама идея В.В. восходит к индо-европейской мифологеме "круга-времени", встречается в астральной мифологии вавилонян, выражена в греческих понятиях: ekpyrosis - сжигание, выгорание и apokatastasis - восстановление, возвращение в прежнее состояние, в орфических гимнах, у пифагорейцев, Гераклита, стоиков, в мистическом богословии, у Оригена и т.д. Но Ницше нисколько не смущен историческими параллелями. Пожалуй, он увидел нечто принципиально новое в этой мысли. Впервые о В.В. Заратустра говорит в отрывке "О призраке и загадке" (Ч. II), где на слова карлика, что "само время есть круг", гневно замечает: "... не притворяйся, что это так легко!". Сам же, указывая на ворота, на которых напигано "Мгновение" и от которых тянутся два вечных пути назад и вперед, лишь спрашивает: "Не должно ли было все, что может идти, уже однажды пройти этот путь? И не связаны ли все вещи так прочно, что это Мгновение влечет за собой все грядущее? Следовательно - еще и само себя?" И тогда является ему видение как загадка: лежит человек, поверженный молодой пастух, которому заползла в рот змея и душит его. Змея здесь - символ "черной" мудрости прежних веков, духа тяжести, духа мщения, духа отвращения к миру, здешнему, земному, преходящему. И тогда Заратустра кричит ему: "Откуси ей голову!" Крик Заратустры - это его учение о "воле к власти" и сверхчеловеке. Идея времени как цикла: все должно пройти и повториться, - может раздавить человека, повергнуть его волю к жизни, если не откусить ей "голову нигилизма". Это было знамение для Заратустры: он, как и каждый из нас должен преодолеть в себе это отвращение для высшей радости, т.е. выздороветь. К.А. Свасьян в комментариях к двухтомнику Ницше отмечает, что вынашивая свою идею В.В. Ницше создает некий противообраз позитивистски ориентированному естествознанию. Ницше в "Дионисовых дифирамбах" называет В.В. - "щит необходимости", но вряд ли в примитивно-детерминистском смысле. Пытаясь преодолеть метафизику, он все же выдерживает мета-физическую дистанцию. В горниле В.В. испытуется не природа, испытуется воля к жизни, в том числе, по Ницше, - "упругая плоть" человеческой воли. В.В. как круговорот вещей в природе, - об этом не говорит Заратустра, об этом говорят ему его звери (Выздоравливающий, 2): "О Заратустра, для тех, кто думает, как мы, все вещи танцуют сами: все приходит, подает друг другу руку, смеется и убегает - и опять возвращается. Все идет, все возвращается; вечно вращается колесо бытия. Все умирает, все вновь расцветает, вечно бежит год бытия. Все погибает, все вновь устрояется; вечно строится тот же дом бытия. Все разлучается, все снова друг друга приветствует; вечно остается верным себе кольцо бытия. В каждый миг начинается бытие; вокруг каждого "здесь" катится "там". Центр всюду. Кривая - путь вечности". Идея В.В. выражена здесь, пожалуй, в самом чистом, естественном виде, но потому - непосредственно и наивно, как ее "понимают" звери. Идеал "естественности" у Ницше не может быть истолкован, конечно, как призыв: "Будем как звери", - скорее: "Будем как дети!". Не опуститься до звериного облика, но подняться до верности своей природе, как верны ей дети и звери. Но звери неподсудны суду разума, они еще по ту сторону добра и зла; круг их бытия ограничен и замкнут всегда естественным образом. Звери не знают искушения разумом: не жить, но созерцать жизнь, рефлексировать о жизни; они не знают, каким испытанием для человеческой воли может быть В.В. того же самого: испытание слабоволием, отвращением, мщением. Звери не знают о великой тоске и великом томлении, которое поджидает человека, и Заратустру на его пути к сверхчеловеку. Со всей беспощадностью это заявлено уже в "Веселой науке" (1881, аф. 341), когда Ницше впервые публично высказывает мысль о В.В.: "... Эту жизнь, как ты ее теперь живешь и жил, должен будешь ты прожить еще раз и еще бесчисленное количество раз; и ничего в ней не будет нового, но каждая боль и каждое удовольствие, каждая мысль и каждый вздох и все несказанно малое и великое в твоей жизни должно будет наново вернуться к тебе... Вечные песочные часы бытия переворачиваются все снова и снова - и ты вместе с ними, песчинка из песка!"; вопрос, сопровождающий все и вся: "хочешь ли ты этого еще раз, и еще бесчисленное количество раз?" - величайшей тяжестью лег бы на твои поступки! Или насколько хорошо должен был бы ты относиться к самому себе и к жизни, чтобы не жаждать больше ничего, кроме этого последнего вечного удостоверения и скрепления печатью? - "Ницше мыслит метафизически. В основание мира сущего, который истолковывается как становление жизненного потока, он полагает волю. Тем самым бытие понимается как "воля к власти", к могуществу, к росту, которая, как некая "сила", устремленность, задает вектор жизненного потока. Всякая внешняя цель для нее значима, т.е. полагается волей же как ценность лишь постольку, поскольку столкнувшись с "внешней силой", она может подтвердить собственное властвование, т.е. - вернуться к себе как равной: и это значит, с другой стороны - стать сильнее, могущественнее, либо подчиниться. К чему бы воля не стремилась, она всегда стремится к своему велению. Поэтому, когда Хайдеггер в "Европейском нигилизме" и в докладе "Слова Ницше "Бог мертв" схватывает существо "воли к власти" у Ницше, властвование как таковое, в формуле: "Ибо воля волит свою волю," - он ее описывает как круг. Но только так воля и может возвышаться над собою: становиться сильнее, могущественнее, властительнее, - лишь всякий раз возвращаясь к себе как той же самой; и снова - через усилие "сверх" - вверх, к самоей себе. Властвование - значит - "больше власти", т.е. "больше воли", и опять же - "больше жизни!" Таким образом, В.В. описывает прежде всего, по мысли Хайдегге-ра, способ бытия воли к власти: "Поскольку воля волит свое собственное властвование над самой собой, она не успокаивается, какого бы богатства, изобилия жизни не достигала. Она владычна в сверхизобильном - в изобилии своей собственной воли. Тем самым она, будучи равной себе, постоянно возвращается к себе как себе равной. Способ, каким существует сущее в целом, его existentia, если его essentia - воля к власти, - это "вечное возвращение равного". При этом, замечает Хайдеггер, до сих пор не продуман исток фундаментального для метафизики различения essentia и existentia; а потому сущностное отношение между "волей к власти" и "вечным возвращением равного" остается неясным. Итак, воля к власти, чтобы быть собой, должна всякий раз еще стать таковой через пре-восхождение самой себя и воз-вращение к самой себе как таковой. Да, но при чем же здесь "вечность"? Ницше хоть и был поэт и филолог, но вряд ли это - плеоназм. "Вечность" здесь, похоже, при том же самом, что и "время". Воля освобождает - "но как называется то, что и освободителя заковывает еще в цепи?" - говорит Заратустра в отрывке "Об избавлении": "Обратно не может воля хотеть; что не может она победить время и остановить движение времени, - в этом сокровенное горе воли". "Было" - вот камень, которого не может она катить, и скрежет зубовный, и невыносимое страдание воли. И тогда воля может впасть в безумие, из освободительности - стать мстительницей, вымещая на всем, что может страдать, собственную немощность ко времени в форме наказания: повелевать и наказывать! Определяя суть духа мести, Заратустра говорит: "Это, и только это, есть само мщение: отвращение воли ко времени и к его "было". Именно этот дух мщения пронизывает всю прежнюю метафизическую мысль, составляя суть нигилистского отношения к жизни. В своем безумии воля начала проповедовать, что само "существование" есть наказание: "И самой справедливостью является тот закон времени, чтобы оно пожирало своих детей... В том именно вечное в наказании "существованием", что существование вечно должно быть деянием и виной! Пока, наконец, воля не избавится от себя самой и не станет отрицанием воли... Ибо "все преходит, и потому все достойно того, чтобы прейти!" Таким образом, сутью мщения выступает не просто злопамятство воли, не отвращение ко времени вообще, но именно отвращение к сути времени как преходящему, исчезающему. Все земное, сама жизнь как преходящая унижается до, собственно, не-сущего, не имеющего подлинного бытия, над которым воздвигаются над-временные идеалы, что и составляет, по Ницше, глубочайшую месть жизни и времени. Потому столь необычно для расхожего представления о Ницше звучат слова, в которых Заратустра формулирует основную задачу на пути к сверхчеловеку (Ч. II, О тарантулах): "Ибо да будет человек избавлен от мести - вот для меня мост, ведущий к высшей надежде, и радужное небо после долгих гроз". Человек - это мост между животным и сверхчеловеком; и каждый идя но этому мосту, должен направить усилие своей воли на преодоление духа мести, всего отрицательного в собственной воле, чтобы сделать ее свободной для утверждения, для великого "Да" - времени, преходящему, земному, жизни. Хайдеггер в докладе "Кто такой Заратустра у Ницше?" пишет по этому поводу: "Это "Да" времени есть воля, чтобы преходящее оставалось и не уничтожалось в ничтожное. Но как может оставаться преходящее? Лишь так, чтобы оно как преходящее не только постоянно шло, но всегда приходило. Только так, чтобы преходящее и его прошедшее в процессе своего прихода возвращалось как то же самое. Само это возвращение все же лишь тогда суть остающееся, когда оно вечно. Предикат "вечность" принадлежит по учению метафизики бытию сущего. Избавление от мести - это переход от отвращения против времени к воле, которая представляет сущее в вечном возвращении того же самого... "Само это избавление не есть простая перемена в образе мыслей. Человек должен "переболеть" негативностью, разрушительностью своей воли. Заратустра сам, обратившись к "бездонной мысли своей", семь дней и ночей лежал поверженный, пока его звери смотрели за ним. Болезнь Заратустры - это отвращение к слабости и малости человека, который вечно возвращается: "... оно душило меня и заползло мне в глотку... Слишком мал самый большой! - Это было отвращение мое к человеку! А вечное возвращение даже самого маленького человека! - Это было неприязнью моей ко всякому существованию! (Ч. III. Выздоравливающий, 2). Смысл "выздоровления" Заратустры в том, чтобы понять В.В. не как наказание "существованием", но как "вечное утверждение и созидание". В этой связи поразительна интерпретация В.В. у Делеза; она поражает принципом "прочтения наоброт": "Посему важно избежать смешения Вечного Возвращения и возвращения Того Же Самого... Ибо Тяжесть не предшествует многообразию (разве что как категория нигилизма). Возвращается не То Же Самое, поскольку возвращение является изначальной формой Тожести, которая только зовется разнообразием, многообразием, становлением. То же самое не возвращается, единственно возвращение тождественно становлению". Действительно, В.В. того же самого нельзя понять эмпирически или натуралистически. Что, собственно, возвращается в В.В., так это само возвращение как возможность становления. Делез особо выделяет понятие "силы" у Ницше: только "сила" созидает, творит, может стать "другой", превзойти себя; "слабая воля" лишь пассивна и реактивна. В этой связи Делез подвергает резкой критике метафизическое понимание сущности как самотождественности: воля это такая сущность, к сути которой принадлежит как раз превосхождение себя, а потому - становление себя другим. Самотождественность выступает в таком случае, как "вечное возвращение себя-Другого". То, что возвращается в таком становлении, Делез называет, не без влияния Ницше, - "тело без органов", "машина желания", или еще "план имманентности". Не деконструировать различия, обрушивая все в хаос; но и не пред-полагать Единое как сверх-естест-венную, над-временную ценность. Как раз В.В. и полагает различение, полагает различенное в себе бытие как децен-трированную "Едино-множественность", что Делез пытается схватить в понятии "ризома". Выздоравливающий Заратустра понимает, что "вечное возвращение равно избирательному Бытию... Самокатящееся колесо В.В. есть повторение; именно повтор производит отбор, именно повторение приносит спасение. Изумительный секрет освободительного и избирательного повторения". Поразительная таинственность и глубина мысли Ницше о В.В. состоит как раз в понимании того, что для простейшего различия, которое необходимо для становления сверхчеловека, требуется именно повторение как В.В. В одноразовом акте невозможно ничего различить. Вечно возвращается колесо Бытия, и только так возможно становление жизни: повторяется не скука однообразия, но через вечное повторение возвращается, как то же самое, возможность различения, т.е. радость многообразия. Причем в В.В. едино-множественности различия проводит не разум как "машина суждения", но различает сама жизнь: кто-то растет, становится сильнее в само-властвовании, кто-то же "сходит с круга", чувствуя угасание жизни. Звери Заратустры являются знаком, знамением для него; они знают, что Заратустра должен еще стать учителем В.В., т.е. самим собой. Уже в предисловии к "Так говорил Заратустра" (аф. 10) Ницше дает указующий символ для взгляда, который стремится постичь В.В. как свою судьбу: "... Тогда он вопросительно взглянул на небо. И он увидел орла: описывая широкие круги, несся тот в воздух, а с ним - змея, но не в виде добычи, а как подруга: ибо она обвила своими кольцами шею его. "Это мои звери!" - сказал Заратустра и возрадовался в сердце своем. Самое гордое животное, какое есть под солнцем, и животное самое умное, какое есть под солнцем... "Но, что такое гордость воли, как не безумный полет в бесконечность Неба, в пустоту Ничто. И что такое безвольная мудрость, как не змея, заползающая во все закоулки души и тянущая в темноту Земли, в земную Тьму. Это не "хитрость мирового разума", это мудрость земного, преходящего, временного охватывает бесконечность вечности и замыкает ее на себя как "кольцо вечности": вечно кружится "колесо бытия" в В.В. того же самого - вечном сплетении кругов орла и колец змеи, в единстве "любви-вражды" воли и разума. В посмертно опубликованном наследии Ницше мы находим не менее загадочный образ В.В.: это два круга, внешний и внутренний, имеющие единый центр - некое средоточие, на что указывает В.А. Подорога в работе "Мир без сознания". Внешний круг символизирует "вечность" и движется бесконечно медленно; внутренний круг - это "малое время" индивидуальной жизни, движущиеся бесконечно быстро. Схематизм не дает нам постичь всей напряженной динамики этого потока становления, но "если обратиться к поиску границ, отделяющих эти сферы, то окажется, что их не существует в самом опыте, они сливаются в игре сил: насколько движение внешнего круга является центростремительным, "восходящим", настолько движение внутреннего - центробежным, "нисходящим"; насколько вечность стремится стать "мгновением", натолько мгновение - "вечностью", слишком быстрое здесь уравнивается со слишком медленным. "Но тем самым Ницше задает совершенно новую "графику времени". Если представить индивидуальную волю как точку - вектор на внутреннем круге, который экс-центрически движется внутри внешнего круга - вечности, то усилие этой "воли к власти" в своем стремлении замкнуться на себя будет описывать кривую, напоминающую синусоиду, или волну в "жизненном потоке", а вернее - лепестки "закрытого цветка", направленные внутрь и пересекающиеся (Ср. символ "Розы мира" у Андреева). Становление жизни в потоке времени всегда выступает как подъем и спад. Властвование воли, возвращающейся к себе самой как равной, выступает как некий рывок, бросок вперед - так воля превосходит себя, становится сверх-волей; но отталкиваясь от своего прошлого в этом прыжке, она еще и тянет за собой, словно хвост кометы, все свое прошлое; и только так возвращается к себе как той же самой, замыкается как самовластная, как самость; т.е. имеющая возможность следующего усилия, готовая к будущему. Во всем многообразии отдельных воль, сталкивающихся сил замыкается кольцо В.В. того же самого. Таким образом, новая графика времени у Ницше выступает как предпосылка того поворота в постижении времени, который произошел в 20 в. и выразился: у Гуссерля в понятиях "ретенция" и "протекция", правда, в отношении времени как конституирующего горизонта потока сознания; у Хай-деггера в понятиях "заброшенность" (Geworfenheit) и "набросок, проект" (Entwurf) в рамках его герменевтики фактичности, что позволило выразить суть временности в парадоксальной формуле Хайдеггера - "время временится из будущего". В "Ессе Homo" по поводу своей основной книги Ницше писал (аф. 8): "Заратустра определил однажды со всей строгостью свою задачу - это также и моя задача - так что нельзя ошибиться в смысле: он есть утверждающий вплоть до оправдания, вплоть до искупления всего прошедшего". И далее Ницше особо подчеркивает слова Заратустры из отрывка "Об избавлении" (ч. II): "Я хожу среди людей, как среди обломков будущего, - того будущего, что вижу я. И в том мое творчество и стремление, чтобы собрать и соединить воедино все, что является обломком, загадкой и ужасной случайностью. Спасти тех, кто миновали, и преобразовать всякое "было" в "так хотел я" - лишь это я назвал бы избавлением!" (Ср. "Философия общего дела" Федорова). Но далее Заратустра спрашивает: "Распряжена ли уже воля от своего собственного безумия?.. Забыла ли она дух мщения и всякий скрежет зубовный? И кто научил ее примирению со временем и высшему, чем всякое примирение? Высшего, чем всякое примирение, должна хотеть воля, которая есть воля к власти, - но как это может случиться с ней? Кто научит ее хотеть обратно?" "Хотеть обратно" - это значит вновь и вновь решительно бросаться вперед к будущему, навстречу В.В. того же самого: не мстить минувшему, но нести на себе "было" как свою собственную историю, как исток, который ждет нас впереди. Чтобы быть собой, нужно в каждый момент еще стать собой, чтобы выстоять в потоке времени, который несется на нас из будущего: он есть поэтому поток становления как В.В. А для этого нужна еще сила, власть, воля. Давно бы пора избавиться от смешения силы и насилия. Лишь сильная воля может утверждать и, тем самым, быть созидающей. Насилие же есть признак слабости, по крайней мере - нисхождения силы: потому насилием никогда ничто не созидается. Способ бытия силы - это растрата, отдача, жертва, но лишь та, которая утверждает и через созидаемое возвращается к самой себе как равной. Высшим, чем всякое примирение, выступает созидание. В "созидаю" слышится прежде всего: "Да!" - но держится оно на: "Даю!" Выше, чем всякое примирение, суть едино-множественность "любви-вражды". Выше, чем всякое примирение, есть единство Дара и Жертвы в В.В. того же самого, в вечном кружении "колеса бытия" в круге вечности. Но что может принести в Дар вечность, как не самое себя, которая становится в вечном потоке времени как "То же самое". Да и что может принести в Жертву индивидуальная "воля к жизни", как не самою себя, которая становится собой в вечном потоке жизни как равная себе. "Большой круг вечности" посылает в каждый момент некий импульс "малому кругу воли"; и это есть Дар бытия как "возможность быть". Этот Дар для нас всегда есть вызов, который требует ответа. Единственным достойным ответом на вызов вечности выступает усилие быть в каждый момент, воля к жизни, которая отвечает "Да!" вопреки преходящему времени. Достойный ответ - это Жертва как само-пожертвование! Через вечное повторение в каждый момент проводится различение, происходит отбор тех, кто еще может принять вызов бытия как возможность быть, жертвовать, и тем самым - созидать. Напряженная динамика" большого" и "малых" кругов в их едино-множествен-ности задает ритм становления, выступая как некая "пнев-ма" Вселенной. Не "ходульный дискурс" ratio структурирует мир "скальпелем" различий и "швами" отждествлений, но именно "дыхание вечности" задает ритм времени, такт жизни, иерархию мира; единственно этому ритму должны быть послушны "уши-цыпочки" танцора мысли. Именно в этом ритме вечности - времени, в этой гармонии небесных сфер, в этой музыке вселенной... Вечно строится тот же дом бытия... В каждый миг начинается бытие... Центр всюду. Кривая - путь вечности". Итак, В.В. того же самого есть высшая форма утверждения. Что утверждается здесь - полнота жизни, избыток бытия. Об этом говорит выздоровевший Заратустра в разговоре со своей душой, испытав великую тоску, но и великую радость. Полнота жизни, которая подтверждает себя через В. В. в каждый момент и в каждом своем проявлении, и которая не требует от нас ничего в свое подтверждение, кроме того, чтобы мы имели волю быть и говорить в ответ - Да! Как это возможно? "О душа моя, я дал тебе право говорить Нет, как буря, и говорить Да, как говорит Да отверстое небо; теперь ты тиха, как свет, и спокойно проходишь чрез бури отрицания". Говорить Да "... смехом созидающей молнии, за которой, гремя, но с покорностью следует долгий гром действия..." (Ч. III, Семь печатей).
И.В. Жук


    "ВЕЩЬ В СЕБЕ" - одно из центральных понятий гносеологии, а затем и этики Канта. Данное понятие, обозначающее вещи как они существуют вне нас, сами па себе (в себе), в отличии от того, какими они являются "для нас", существовало в философии и до Канта и было тесным образом связано с тем или иным решением вопроса о способности нашего познания постигать "В. в С". Кант трактует "В. в С." как нечто, существующее вне и независимо от сознания и являющееся источником действия на наши органы чувств, на человеческую способность восприимчивости, т.е. как источник всех наших созерцаний. В предисловии ко второму изданию "Критики чистого разума" (1787) Кант обосновал такое независимое существование внешнего мира (мира В. в С.) в качестве исходного материала нашего познания: "Нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-то вздумал подвергнуть его сомнению". В. в С. - это то, чем предметы познания являются сами по себе, как существующие вне и независимо от нас, от нашего познания, его чувственных и логических форм. Тезис о существовании вещей (в себе) вне сознания выступил т. обр. исходным пунктом кантовской "Критики чистого разума", являясь существеннейшей опорой всей его гносеологической конструкции. Со стороны В. в С., по Канту, как бытия, отличного от нашей чувственности, к нам идут воздействия, происходит "аффи-цирование чувственности" и таким образом определяется, в конечном счете, все содержание постигаемого. Что же касается формы этого постигаемого, то она целиком определяется активностью человеческого интеллекта - априорными формами сознания, которые, в свою очередь, также пробуждаются благодаря воздействию предметов (В. в С.) на органы чувств. Важнейшей характеристикой В. в С. в философии Канта является также тезис о том, что теоретическое познание возможно только относительно явлений, но не относительно В. в С., т.е. постулат о непознаваемости последней и, соответственно, противопоставление явления, с одной стороны, и В. в С., - с другой. Благодаря такой трактовке В. в С. стала таким понятием, без которого, по словам одного из первых критиков Канта - Ф. Якоби, нельзя войти в его критическую философию и с которым невозможно в ней остаться; понятием, породившим массу проблем и противоречий, за которые Кант и его философия подверглись основательной критике. Ведь если В. в С. - непознаваема (что в понимании Канта означает абсолютную неприменимость к ней категорий рассудка, ибо последние приложимы только к явлениям), то ей не могут быть приписаны и такие категории, как реальность и причинность и тогда нельзя говорить о ее действительности и действенности, о том, что она является подлинной причиной человеческого познания. Эта идея явилась одним из наиболее существенных противоречий всей критической философии. Амбивалентность в понимании В. в С. связана в философии Канта и со вторым аспектом трактовки данного понятия. Обосновывая в "Критике практического разума" идеи свободы, бессмертия души, Бога, он переносит их в так называемый интеллигибельный мир В. в С., который постулируется им в качестве не просто сверхчувственного, но и нематериального в онтологическом плане. В данном случае значение понятия В. в С. как бы удваивается: мир В. в С. отождествляется с трансцендентным, умопостигаемым миром идей, а В. в С. лишается таким образом материалистической подкладки, приобретает исключительно идеалистическую окраску. В этом контексте совершенно непонятным становится то, каким образом трансцендентальная, сверхчувственная В. в С. может аффинировать наши чувства, вызывать ощущения и быть источником содержания нашего познания. Следует признать поэтому совершенно обоснованной ту критику, которой учение Канта о В. в С. подверглось со стороны его непосредственных последователей - классиков немецкого идеализма - Фихте и Гегеля. Первый делал акцент на необходимости элиминировать ее как таковую из философии вообще (отрицая такие ее свойства, как объективное существование вне нас и независимо от нашего сознания). Второй же - Гегель - выступал гл. о. против тезиса о непознаваемости В. в С. и наличия непреодолимого барьера между ней и явлением.
Т.Г. Румянцева


    ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ СОЦИАЛЬНОЕ - см. СОЦИАЛЬНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ


    ВИВЕКАНАНДА СВАМИ (монашеское имя, настоящее - Нарендранатх Датта) (1863-1902) - индийский мыслитель, религиозный реформатор, вдохновитель национально-освободительного движения в Индии, общественный деятель, выступавший за объединение Востока и Запада. В 1880-1884 изучает западную философию, слушает курсы медицины и физиологии в Калькуттском университете. Первая встреча с будущим Учителем - Рамакришной состоялась в 1880. Через 4 года он полностью принимает учение Рамакришны и проходит путь ученичества под его руководительством. С 1893 совершает поездки в США, Англию, Китай, Японию, выступает с пропагандой веданты, ставит задачу соединения сознания Запада и Востока. В 1897 основывает религиозно-реформаторское движение "Миссия Рамакришны". Истоки философии B.C. - в учении Вед о единстве Брахмана (Абсолюта) и Атмана ("Я"). Идея Бога у B.C. - это ведантиче-ская идея о том, что Бог есть бесконечный Принцип, Абсолютный и Безличный. Все великие Учителя человечества, но формулировке B.C., приходят на Землю по ритму Вселенной, все они (Будда, Кришна, Христос и др.) - также безличны как Бог. Каждый человек - воплощение Божие, все люди равны как воплощения Света, Всесильности, Божественного Принципа. B.C. опирается на абсолютный монизм Шанкары. Он развивает учение Рамакришны о единой сущности всех религий. Критически рассматривает церковную догматику христианства, буддизма, индуизма, стремится очистить учение Христа, Будды и других Пророков от узкой специфичности. Как реформатор B.C. выступал за освобождение народов Индии и всего человечества от нищеты, рабства, безграмотности на основе обращения к духовно-религиозному опыту преображения сознания людей. Индию считал "Гангом духовности". Был знаком с идеями социал-утопистов, революционеров, встречался с П. Кропоткиным. В Индии B.C. боролся с традициями ранних браков, сожжения вдов, кастового неравенства, провозглашал необходимость единения индуизма и магометанства, равноправия женщин. Революция в обществе, по B.C., это революция в сознании масс, обращенных к истинной религиозной жизни. Для B.C. искусство, наука и религия - разные пути достижения одной и той же истины о Божественном предназначении человека. B.C. - проповедник и основатель "мужественного индуизма", философии действия, служения людям ("Пока хоть одна собака в моей стране не имеет пищи, накормить ее - вот моя религия"). B.C. предостерегал от увлечения религиозной "механикой", Хатха-йогой. Различные практики, тренировки - "рудименты религии", истинная же религия - в беззаветной, безусловной бескорыстной бхакти (любви) к Богу и самоотверженном служении людям.
В.В. Лобач


    ВИЗЕ (Wiese) Леопольд фон (1876-1969) - немецкий социолог, представитель формальной школы. Профессор в Ганновере (1908-1911), основатель (вместе с Шелером) и профессор Института социальных наук Кельнского университета (с 1919), основатель и издатель журнала по социологии и социальной психологии (1921-1954). С 1933 жил и работал в США, с 1945 - в Западной Германии. Подобно М. Веберу, трактовал человеческое общество как сумму отношений людей, существующих через посредство действия. Истинной сутью человеческих сообществ В. считал "антропологически надвременное" "социальное" или "межчеловеческое", состоящее в "спутанной сети" межличностных отношений. Ввел в общественные дисциплины как концептуально значимое понятие термин "социальная дистанция" - приближение или отдаление индивида по отношению к индивиду группы по отношению к группе, индивида по отношению к группе и т.д., - который, по В., и позволяет выработать сущностное определение общественных процессов. Постулировал реальность в обществе социальных изменений, но не социального прогресса (кроме технической сферы). В учении о социальных образованиях (фикциях, которым сознание людей приписывает псевдообъективное существование) В. вычленял (в зависимости от их устойчивости, длительности существования, абстрактности и меры социальной дистанции): массу ("конкретные толпы, видимые и кратковременные", "абстрактные толпы, невидимые и неопределенной длительности"); группу (с присущим личным участием индивидов) и абстрактные коллективы наподобие государства и церковных организаций. В. ввел также в научный оборот такие фундаментальные понятия, как "социальные отношения", "социальная позиция", "социальная ситуация". Общественные изменения, согласно В., осуществляются в сфере нравственности: история, по В., включала в себя эпоху табу, эпоху морали, эпоху нравственности (современную).
А.А. Грицанов


    ВИКО (Vico) Джамбаттиста (1668-1744) - итальянский философ. Профессор риторики университета в Неаполе (с 1699). Основатель философии истории и психологии народов. Обосновал ряд перспективных подходов этнологии и всеобщей теории права. Главное произведение: "Основания Новой Науки об Общей природе Наций" (1725) - первый систематический труд в европейской интеллектуальной традиции, специально посвященный анализу проблем философии истории (согласно В., - "Новой Науки"). В. осуществил всеохватывающий поиск закономерностей движения и сущности исторического процесса. В своем понимании принципов философии познания В. исходил из того, что "познанным может считаться лишь то, что сделано самим познающим": истина и факт оказывались обратимыми. В. предполагал, что мир природы, сотворенный Богом, может быть познан только Им, мир же "гражданственности" создан людьми, и Наука о нем может быть им доступна. Познание прошлого, по мнению В., необходимо, чтобы постичь план Вечной Идеальной Истории. При этом постижение основ Новой Науки было возможно, по В., через реконструкцию мыслей и идей, объективированных в преданиях, мифах и т.п. Обосновал ряд перспективных подходов этнологии и всеобщей теории права. (В. выделял две формы познания: знание - через интеллект, сознание - как результат волевых усилий). С точки зрения В., философия рассматривает Разум, из этого процесса проистекает знание истины. Филология же наблюдает самостоятельность человеческой воли, из чего проистекает сознание достоверного. Филология у В. вскрывает истинность фактов, философия же уясняет суть данных, предоставленных филологией, и вскрывает суть и смысл исторического процесса. Особо значимую роль в формировании облика Истории В. уделял Божественому Провидению. Замечания В. относительно исторической структуры человеческого сознания немаловажны и для миропонимания 20 в. Согласно В., "человек незнающий делает самого себя правилом Вселенной.., он из самого себя сделал целый Мир. Как Рациональная Метафизика учит, что человек, разумея, творит все, так и наша Фантастическая Метафизика показывает, что человек, и не разумея, творит все, и второе может быть даже правильнее первого, так как человек посредством понимания проясняет свой ум и постигает вещи, а посредством непонимания он делает эти вещи из самого себя и, превращаясь в них, становится ими самими". В. ввел в историческую науку, понимаемую им как знание человечества о собственных деяниях, компаративный метод, создал теорию исторического круговорота (из него он выводил бесконечный характер движения человечества). По В., все народы в силу имманентных причин и осуществления провидения развиваются параллельно, последовательно проходя изображенную в теогонических мифах "божественную" (бесгосударственную при господстве жречества); героическую (отображенную в героических эпосах) и человеческую (описанную в традиции историографии) стадии эволюции. Государство возникает в героическую эпоху как система аристократического правления. Ее сменяют представительная монархия или демократия в эпоху человеческую - эпоху "естественной справедливости". Развитие циклично. Достигнутое прогрессивное состояние общества, по В., необходимо сменяется стадией упадка к первоначальному положению. (При этом В. полагал, что степень разрушения предшествующего общественного организма тем значительнее, чем более высокий уровень зрелости и совершенства был им достигнут). Бессчетная смена эпох у В. обусловлена конфликтами различных общественных слоев (отцов семейств и домочадцев, позже - феодалов и простолюдинов) и кризисными социальными переворотами.
А.А. Грицанов


    ВИНДЕЛЬБАНД (Windelband) Вильгельм (1848-1915) - немецкий философ, один из классиков историко-философской науки, основатель и видный представитель Баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Лейпцигском (1870-1876), Цюрихском (1876), Фрейбургском (1877-1882), Страс-бургском (1882-1903), Гейдельбергском (1903-1915) университетах. Основные труды: "История древней философии" (1888), "История новой философии" (в двух томах, 1878-1880), "О свободе воли" (1904), "Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия" (1909) и др. Имя В. ассоциируется прежде всего с возникновением Баденской школы неокантианства, которая наряду с другими направлениями этого движения (Марбургская школа и др.) провозгласила лозунг "Назад к Канту", положив тем самым начало одному из главных течений в западно-европейской философии последней трети 19 - начала 20 вв. Круг проблем, рассматривавшихся философами этой школы, чрезвычайно велик. Тем не менее доминирующим вектором ее развития можно считать попытки трансцендентального обоснования философии. В отличие от Марбургской версии неокантианства, ориентировавшейся глав. обр. на поиски логических оснований т. наз. точных наук и связанной с именами Когена и Наторпа, баденцы, во главе с В., акцентировали роль культуры и сконцентрировали свои усилия в деле обоснования условий и возможностей исторического познания. Заслугой В. является попытка дать новое освещение и разрешение основным проблемам философии, и, прежде всего, проблеме ее предмета. В статье "Что такое философия?", опубликованной в сборнике "Прелюдии. Философские статьи и речи" (1903) и книге "История новой философии" В. специально разбирает этот вопрос, посвящая его прояснению пространный историко-философский экскурс. В. показывает, что в Древней Греции под понятием философии понималась вся совокупность знаний. Однако, в процессе развития самого этого знания из философии начинают выделяться самостоятельные науки, в результате чего вся действительность постепенно оказывается разобранной этими дисциплинами. Что же в таком случае остается от старой всеобъемлющей науки, какая область действительности остается на ее долю? Отвергая традиционное представление о философии как науке о наиболее общих законах этой действительности, В. указал на принципиально иной путь и новый предмет, обусловленный самим ходом развития культуры. Культурная проблема кладет начало движению, лозунгом которого стала "переоценка всех ценностей", а значит философия может продолжать существовать, по В., только как учение об "общезначимых ценностях". "Она более не будет вмешиваться в работу отдельных наук... она не настолько честолюбива, чтобы со своей стороны стремиться к познанию того, что они уже узнали и не находит удовольствия в компиляции, в том, чтобы из наиболее общих выводов отдельных наук как бы сплетать самые общие построения. У нее своя собственная область и своя собственная задача в тех общезначимых ценностях, которые образуют общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценностей". Следуя духу кан-товского различения теоретического и практического разума, В. противопоставляет философию как чисто нормативное учение, основанное на оценочных суждениях и познании должного, - опытным наукам, базирующимся на теоретических суждениях и эмпирических данных о действительности (как о сущем). Сами ценности у В. очень близки в своем значении к кантовским априорным формам или нормам, обладающим трансцендентальным характером и являющимися надвременными, внеисторическими и общезначимыми принципами, которые направляют и, т.обр., отличают человеческую деятельность от процессов, происходящих в природе. Ценности (истина, благо, красота, святость) - это то, с помощью чего конструируются и объективный мир научного познания, и культура, с их помощью и можно правильно мыслить. Однако они не существуют в качестве неких самостоятельных предметов и возникают не при их осмыслении, а при истолковании их значения, поэтому они "значат". Субъективно же они осознаются в качестве безусловного долженствования, переживаемого с аподиктической очевидностью. Проблему разъединенности мира сущего (природы) и мира должного (ценностей) В. провозглашает неразрешимой проблемой философии, "священной тайной", т.к. последняя, по его мнению, не способна отыскать некий универсальный способ познания обоих миров. Частично эта задача решается религией, объединяющей эти противоположности в едином Боге, однако и она не может до конца преодолеть эту принципиальную раздвоенность, т.к. не может объяснить, почему рядом с ценностями существуют и безразличные в отношении к ним предметы. Дуализм действительности и ценности становится, по В., необходимым условием человеческой деятельности, цель которой и состоит в воплощении последних. Большое место в творчестве В. занимала также проблема метода, а, точнее, проблема специфики метода исторической науки, являющейся процессом осознания и воплощения трансцендентальных ценностей. Решающим в различении "наук о природе" и "наук о духе" (в терминологии Дильтея) В. считал различие по методу. Если метод естествознания направлен, главным образом, на выявление общих законов, то в историческом знании акцент делается на описании исключительно индивидуальных явлений. Первый метод был назван В. "номотетическим", второй - "идиографическим". В принципе один и тот же предмет может быть исследован обоими методами, однако в номотетических науках приоритетным является законополагающий метод; тайны же исторического бытия, отличающегося своей индивидуальной не-йовторимостью, единичностью, постижимы посредством идиографического метода, т.к. общие законы в принципе несоизмеримы с единичным конкретным существованием. Здесь всегда присутствует нечто в принципе невыразимое в общих понятиях и осознаваемое человеком как "индивидуальная свобода"; отсюда несводимость этих двух методов к какому-либо общему основанию. Значителен вклад В. в историко-философскую науку. Его "История древней философии" и "История новой философии" и сегодня сохраняют свою ценность в силу оригинальности и продуктивности высказанных в них методологических принципов историко-философского знания, а также благодаря содержащемуся в них обширному историческому материалу; они не только расширили представления об историко-философском процессе, но и способствовали осмыслению современного культурного состояния общества. (См. также: Баденская школа неокантианства).
Т.Г. Румянцева


    ВИНО - алкогольный напиток (традиционно из винограда), получаемый в процессе искусственной ферментации. Один из древнейших религиозных символов амбивалентного типа. В ряде культов трактовалось как символ ложной жизни, ложного света Вселенной, как творение Дьявола. (Предполагалось, что в рамках репертуаров потребления В. животная природа человека высвобождается от духовных уз, люди вовлекаются в противоестественные излишества). Древние египтяне веровали, что виноград произрастает из крови мертвых, похороненных в земле. В., таким образом, (в особенности красное) ассоциировалось с кровавыми жертвоприношениями. Одновременно в ряде культовых систем В. связывалось с юностью и вечной жизнью, с божественным опьянением души. Воспето греческими и персидскими поэтами. По их мнению, В. предоставляет человеку шанс на краткий миг находиться в состоянии бытия, обычно присущего богам. В таинстве евхаристии верующий, вкушая хлеб и В., причащается тела и крови Христовых ("И взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все; ибо сие есть Кровь Моя...", Матф. 26, 27-28). В традициях раннего христианства Иисус являлся объектом поклонения в состоянии винного экстаза точно так же как и его языческие прототипы (Вакх, Дионис и др.). Многие авторы прибегали к образу В. в описании собственного оригинального мистического опыта (Макарий, сторонники суфизма и др.). (См.: также Суфизм, Хайам).
А.А. Грицанов


    ВИТАЛИЗМ (лат. vitalis - живой, жизненный) - течение в биологии, отстаивающее наличие у представителей живого мира особых нематериальных факторов, определяющих специфичность этого мира и его качественное отличие от неживого. В. берет свое начало от древнего анимизма. Элементы В. содержались в философском учении Платона о бессмертной душе, в мысли Аристотеля о наличии у живых организмов особых внутренних целевых причин. Наиболее полно система В. была изложена немецким эмбриологом Г.Дришем (конец 19 - начало 20 вв.). Методологической основой его В. явилась "машинная теория жизни". С позиций последней было трудно объяснить вскрытые факты регуляции процессов развития, способности отдельных клеток на самых ранних стадиях деления оплодотворенной яйцеклетки развиваться до полноценного организма, явлений регенерации и т.д. Механистические представления о природе клеточных делений и взаимосвязи клеток в многоклеточном организме не позволяли объяснить сущность процессов регенерации и регуляторный характер процессов развития. Эти процессы составляли, по убеждению Дриша, сущность явлений жизни. Но эта сущность определяется, по Дришу, т. н. "энтелехией", фактором "заключающем в себе цель". Данный фактор, будучи нематериальным и действующим вне пространства и времени, создает пространственную организацию живого, определяет ее целесообразность. Существование в живом нематериальных и непознаваемых факторов, определяющих его качественное отличие от неживого, признавали и другие представители В. (И.Рейнке, Р.Франсэ и др.). Для В. характерна абсолютизация качественного своеобразия живого, отрицания роли химических и физических закономерностей в нем, негативное отношение к тем биологическим теориям и концепциям, которые дают материалистическое объяснение явлениям жизни. Например, Дриш активно выступал против эволюционной теории Дарвина, концепции наследственности Г.Менделя.
П.С. Карако


    ВИТГЕНШТЕЙН (Wittgenstein) Людвиг (1889-1951) - австрийский философ, профессор Кембриджского университета (1939-1947). Основоположник двух этапов становления аналитической философии в 20 в. - логического (совместно с Расселом) и лингвистического. Автор ряда широко известных философских произведений, из которых наибольшее влияние на формирование современного ландшафта философской мысли оказали такие книги, как "Логико-философский трактат" (1921), "Философские исследования" (опубликованы посмертно, 1953), "Заметки по основаниям математики" (1953), "О достоверности" (1969) и др. Формирование личности В. проходило в тот период (конец 19 - начало 20 вв.), когда венская культура достигла значительных высот в области музыки, литературы, психологии. Знакомство с творчеством Брамса, Малера, Казельса, с публицистикой основателя авангардного журнала "Факел" Крауса, несомненно, оказало влияние на становление богатой творческой индивидуальности В. Философия также рано вошла в круг его интересов. В юности В. читал работы Лихтенберга и Кьеркегора, Спинозы и Августина. Одной из первых философских книг В. была книга Шопенгауэра "Мир как воля и представление". Большое влияние на В. оказало знакомство с идеями немецкого математика и логика Фреге, у которого он некоторое время учился, и английского философа, логика и математика Рассела, с которым он долгое время поддерживал дружеские отношения. В творчестве В. выделяют два периода. Первый из них связан с написанием "Логико-философского трактата", первое издание которого было осуществлено в Германии (1921), а второе в Англии (1922). Основной замысел книги В. видел не в построении развитой теории предложения как образа мира, а в создании особой этической позиции, целью которой является демонстрация того тезиса, что решение научных проблем мало что дает для решения экзистенциальных проблем человека. Тот, кто осознал это, должен преодолеть язык "Трактата", подняться с его помощью еще выше. Что касается логической стороны, то в основе данного произведения лежало стремление В. дать точное и однозначное описание реальности в определенным образом построенном языке, а также при помощи правил логики установить в языке границу выражения мыслей и, тем самым, границу мира. Несмотря на то, что в "Логико-философском трактате" В. говорит о том, что "Я" есть мой мир и границы моего языка определяют границы моего мира, его позицию нельзя назвать позицией солипсизма, потому что В. не отрицал как возможности познания мира, что зафиксировано в его теории отображения, так и существования других Я, о чем свидетельствуют последние этические афоризмы "Трактата". На логическую составляющую "Трактата" большое влияние оказала логика Фреге, из которой В. позаимствовал также понятия, как "смысл", "пропозициональная функция", "истинное значение", а также некоторые из идей Рассела: идею создания идеального логического языка; идею о том, что логика составляет сущность философии; гипотезу бессмысленности предложений традиционной метафизики. После опубликования "Логико-философского трактата" В. на целых восемь лет покидает философское сообщество. Одной из причин этого ухода послужило написанное Расселом предисловие к "Трактату", в котором он остановился исключительно на логических достижениях книги, а ее этическую сторону оставил без должного внимания, что дало повод В. для резкой критики Рассела. С началом 30-х связано начало второго этапа философской эволюции В., который характеризуется переходом от языка логического атомизма (объект, имя, факт) к новой "языковой игре", целью которой является устранение ловушек естественного языка путем терапии языковых заблуждений, перевод непонятных предложений в более совершенные, ясные и отчетливые. По словам В., весь туман философии конденсируется в каплю грамматики. В первоначальном виде концепция В. была представлена в двух курсах лекций, которые он прочитал в 1933-1935. Позднее, при опубликовании, они получили название "Голубой и коричневой книги". Свой наиболее законченный вид программа В. принимает в "Философских исследованиях", основной работе позднего периода. В этом произведении главными выступают понятия "языковые игры" и "семейное подобие". Языковая игра - это определенная модель коммуникации или конституция текста, в которой слова употребляются в строго определенном смысле, что позволяет строить непротиворечивый контекст. Языковая игра дает возможность произвольно, но строго описать факт, явление, построить модель поведения человека или группы, задать самим построением текста способ его прочтения. При этом на первый план выступает то, что можно было бы назвать "анатомией чтения" - ситуация, когда одна возможная языковая игра прочитывается принципиально различными стратегиями. Интересно отметить, что в такой ситуации происходит превращение и изменение языковой игры из того, что уже создано и написано как текст, в то, что создается различными стратегиями чтения. Большое значение для В. имел вопрос о том, как возможна коммуникация различных языковых игр. Этот вопрос решался В. при помощи введения в свою систему концепта "семейное подобие". В. утверждает и доказывает с помощью идеи "семейного подобия", что в основе коммуникации лежит не некая сущность языка или мира, а реальное многообразие способов описания. Идея "семейного сходства" используется В. для прояснения пути образования абстракций. В "Философских исследованиях" В. показывает, что тому, что в языке обозначается с помощью определенного слова или понятия, в реальности соответствует огромное множество сходных, но не тождественных между собой явлений, процессов, включающих в себя многочисленные случаи взаимопереходов. Такое понимание происхождения абстракций говорит о том, что метод "семейного сходства" является сугубо номиналистической идеей и служит для развенчания представлений о том, что в основе какого-либо понятия (например, "сознание") лежит конкретная сущность. Кроме указанных выше, особое внимание В. привлекали проблемы природы сознания, механизмов его функционирования и их выражения в языке, проблема индивидуального языка его понимания, вопросы достоверности, веры, истины, преодоления скептицизма и многое др. Несмотря на то, что в творчестве В. выделяют два периода, его взгляды представляют органичное целое по ключевому вопросу - что такое философия. Согласно взглядам В. как раннего, так и позднего периодов, философия - не теория, а деятельность, целью которой является прояснение языка, а, следовательно, и мира. Результатом этой деятельности должно явиться более четкое и ясное понимание предложений языка и его структуры. Только если на первом этапе целью интеллектуальных усилий В. выступал сконструированный по логическим законам язык, то на втором - естественный язык человеческого общения.
Ю.В. Баранчик


    ВИТТЕЛЬС (Wittels) Фриц (1880-1951) - австрийский психоаналитик и писатель. Один из первых биографов Фрейда. Популяризатор психоанализа. Интересовался психоаналитическими идеями и в 1905 познакомился с Фрейдом. В 1906 стал членом психоаналитического кружка ("Общества психологических сред"), а затем и Венского психоаналитического общества. Осуществил психоаналитическое исследование комплекса сексуальных проблем. Стремился развить некоторые психоаналитические идеи Фрейда. В 1910 по личным причинам разошелся с Фрейдом и вышел из Венского психоаналитического общества. В последующие годы написал и опубликовал несколько книг по психоаналитической и пограничной проблематике. В 1924 выпустил книгу "Фрейд, его личность, учение и школа", которая была издана на различных языках и содействовала популяризации и популярности психоанализа. Эмигрировал в США. Жил и работал в Нью-Йорке. Автор книг "Сексуальный голод" (1909), "Фрейд и его время" (1931) и др.
В.И. Овчаренко


    ВИШОВАТЫЙ Андрей (1608-1678) - теолог, философ, один из основных деятелей социанства в Великом княжестве Литовском и Польше. Внук Ф. Социна. Учился в Раковской академии (Сандомирское воеводство) у сторонников Социна, в Лейденском университете и других учебных заведениях Европы. В Париже общался с Гассенди, в Гамбурге - с Гроци-ем. По возвращении был проповедником в социанистских общинах в д. Шершеи Киевского воеводства, проповедовал на Волыни. После запрещения социанизма в Речи Посполи-той эмигрировал в 1660 в Силезию, затем в Амстердам, где написал свои основные философско-религиозные сочинения (в 1665-1669 подготовил к изданию на латинском языке сочинения своих единомышленников "Библиотека Польских Братьев" и в 1667 - главный свой труд - "О религии, согласной с разумом...", издан в 1685). По своим взглядам В. - рационалист, продолжающий традиции С.Будного и Социна. Только Разум - наивысший судья в вопросах религии и веры, он ведет к наивысшим истинам без помощи Откровения. Логическое познание имеет свои законы, приемлемые и для науки и для религии. Индивид имеет право на самостоятельное решение религиозных, философских и этических проблем (свою интерпретацию). Человеческий разум является естественным инструментом, данным Богом для познания и распознавания истины от лжи. (Истина истолковывалась В. в духе взглядов Декарта). Учение Христа не может противоречить ни науке, ни философии. Таинства веры превышают способности человеческого разума, но не противоречат ему. Вера опирается на авторитет, а наука (знание) - на причинно-следственные связи. Воззрения В. и его единомышленников изучались корифеями европейской мысли (в частности, Лейбниц отвергал рационалист ческое толкование В. христианского догмата Троицы). Они непосредственно предваряли философию Просвещения.
Э.К. Дорошевич, R.JI. Абушенко


    ВЛАСТЬ - в классических философских концепциях - особое отношение между людьми, способность осуществлять свою волю. Традиция интерпретации В. в терминах воли (субъективной или коллективной) и дихотомии "господин - раб" восходит к Платону и Аристотелю. Преодолевая доминировавшие в средневековье сакральные представления о В., Макиавелли выдвинул идею о светском характере В., необходимой для сдерживания эгоистической природы человека и определяемой тактическими соображениями в отношениях "государь - поданные". В доктрине европейского либерализма (Локк, Гоббс и др.) нашли свое развитие рационалистические взгляды на природу, источники и функции В. Работы Маркса и Энгельса сместили акценты на исследование политической В., основанной на классовых антагонизмах и определяемой в конечной счете материально-производственными отношениями. Проблема В. была систематически проанализирована в социологии М. Вебера, который ввел понятие легитимности господства (признания В. управляемыми индивидами), выделил легальный, традиционный, харизматический виды, а также личностный и формально-рациональный типы В. В настоящее время при анализе В. принято рассматривать в качестве видов политическую, экономическую, государственную, семейную В., учитывать различные ее формы (господство, руководство, управление, организация, контроль) и методы (авторитет, право, насилие). Неклассические философские версии В. связаны со снятием оппозиции "правитель - подчиненный", пересмотром понимания В. как чисто идеологического, подконтрольного разуму феномена и рассмотрением ее в более широких философских контекстах. С первым наброском такого подхода выступил Ницше. Он дезавуировал деятеля-субъекта как "присочиненного" к волевому акту. Безличная сила "воли к В." лежит, по Ницше, в основании существования; познание мира, будучи "волей к истине", оказывается формой проявления иррационального полифункционала "воли к В.". Идеи генеалогического исследования В. (по Ницше) были восприняты современной французской философией от структурализма до "новых левых". Фуко, исследуя комплексы "В. - знания", рассматривал "структуры В." как принципиально децентрированные (лишенные иерархически привилегированной точки - Суверена) образования, специфика которых в том, что они - "везде". Эта "вездесущность" В. задает ее новое видение как лишенного теологического измерения самоорганизующегося процесса взаимоориентации, конфликтующих отношений, пронизывающего силовыми полями весь социум. Природа В., по Фуко, обращена к сфере бессознательного, существуя в модусе самосокрытия, она обнаруживает свои подлинные "намерения" на микроуровне социальной жизни (классификация удовольствия, ритуал исповеди, локализация секса и т.п.), на поверхности кристаллизуясь в государственные институты и социальные гегемонии. Барт развивает и перерабатывает в русле "политической семиологии" ницшеанские интуиции об укорененности В. в "самом начале языка". Он демонстрирует, что язык, считающийся нейтральным средством коммуникации, на самом деле пропущен через механизмы вторичного означивания (идиоматические смыслы, жанровые конвенции и т.п.), имеющего идеологическую природу и обеспечивающего языку социальную действенность и статус дискурса. Таким образом, В., по Барту, осуществляется в форме дискурсивных стратегий, на службе у которых оказывается индивид в силу самого факта употребления языка, и которые в совокупности образуют первичный уровень принуждения. Более радикальные трактовки В. содержатся в работах Делеза и Гваттари (В. как субпродукт "производства желания"), проясняющих бытийные аспекты В. через образы "В. ткани", "В. организма" и т.д. Общая направленность неклассических концепций В. заключается в выявлении форм и методов принуждения, осуществляемых помимо сознания индивидов, что определяет переход от попыток дефиниции В. к ее систематизированному описанию.
А.А. Горных


    ВНИМАНИЕ - сосредоточенность познавательной и практической деятельности субъекта в данный момент времени на определенном объекте или действии. Физиологической основой В. является возникновение в коре головного мозга очага оптимальной возбудимости, вызывающее более или менее глубокое торможение окружающих участков. По активности субъекта в организации В. различают три вида В.: непроизвольное, произвольное и постпроизвольное. Непроизвольное В. - это сосредоточение субъекта на объекте в силу его особенностей как раздражителя. Непроизвольное В. - наиболее простой и генетически исходный вид В., вызываемый яркой эмоциональной окраской, силой и новизной раздражителя. Произвольное В., в отличие от непроизвольного, представляет сознательно регулируемое сосредоточение на объекте, определяемое поставленной задачей. Послепроизвольное В. возникает на основе интереса как проявление направленности личности и представляет собой сосредоточение на объекте в силу его ценности для личности. Выделяют также внешне-направленное (перцептивное) и внутреннее В. Внешненаправ-ленное В. включено в перцептивную деятельность человека, внутренне связано с осознанием личностью своего внутреннего мира, с самосознанием. Его объектами являются чувства, мысли, воспоминания. Основные свойства В., определяемые путем экспериментального исследования: объем, избирательность, устойчивость, распределение и переключение. Объем В. измеряется тем количеством объектов, которое может быть одновременно охвачено В. (у взрослого человека объем В. равен 4-6 предметам). Распределение В. выражается в возможности удержания в центре В. одновременно нескольких объектов. Переключение В. состоит в намеренном переносе В. с одного объекта на другой. Устойчивость В. проявляется в длительности сосредоточения его на объекте. Концентрация В. состоит в поглощении его одним объектом.
Т.В. Самущик


    ВОЗМОЖНОСТЬ и ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ - модальные характеристики бытия, выражающие, с одной стороны, тенденцию становления, с другой - ставшую реальность. Если понятие В. выражает объективно существующую тенденцию изменения предмета, возникающую на основе определенной закономерности его развития, то Д. - объективно сущее, наличное состояние предмета, конституированное в качестве фрагмента бытия. В широком смысле слова, Д., т.обр., есть совокупность всех реализовавшихся В. и предметно совпадает с феноменом наличного бытия. Выступая в качестве парных категорий, В. и Д. могут быть охарактеризованы с точки зрения взаимоперехода: В. возникает в рамках Д. как одна из тенденций и потенциальных перспектив ее эволюции, презентируя будущее в настоящем, воплощая тем самым эволюционный потенциал Д. (как, по примеру Аристотеля, статуя Гермеса в мраморной глыбе), а превращение В. в Д. (актуализация) порождает новые В. Однако, претворение в жизнь одной из В., ее превращение в Д., означает в то же время и неосуществленность всех других, альтернативных В. (их сохранение в качестве В. или превращение в невозможность). Таким образом, в контексте взаимодействия В. и Д. конституируется категория невозможности как того, что не может быть артикулировано в качестве Д. ни при каких условиях и не может быть помыслено без нарушения логического закона непротиворечивости суждения. Наряду с этим, противостоя невозможности, В. противостоит и необходимости, т.е. тому, что не может не стать Д., в отличие от которой В. соизмеряет свой статус потенциальности с вариативной перспективой. (В связи с сопоставленностью Д. с необходимостью, В. - из соображений симметрии - ставится в соответствие со случайностью, которая характеризует В. или невозможности тех условий развития предмета, при которых В. - с необходимостью - превратится в Д.). Различные виды В. могут быть систематизированы с помощью следующих типологических оппозиций: 1) формальная В., т.е. все то, что не исключено сущностными законами развития предмета и может быть помыслено в непротиворечивой форме в качестве потенциальных версий его развития (см. гегелевский пример о формальной возможности того, что турецкий султан станет папой Римским), и В. реальная, т.е. такая, которая не только может быть помыслена без нарушения законов формальной логики, но и сохраняет потенциал актуализации при ее сопоставлении с другими В. (в этом контексте конституируется понятие вероятности как количественной меры В.: "максимальная вероятность" означает акт превращения В. в Д.); 2) абстрактная В., т.е. такая, условия реализации которой, в свою очередь, выступают в качестве возможных, и конкретная В., превращение которой в Д. может быть осуществлено на наличном уровне развития предмета; 3) обратимая В., превращение которой в Д. симметрично трансформирует статус прежней Д. в возможный (фигура маятникообразного взаимопревращения), и необратимая В., превращение которой в Д. придает прежней Д. статус невозможности. Термины В. (dinamis) и Д. (energeia) были введены впервые в "Метафизике" Аристотеля, однако объективно дифференциация актуального и потенциального существования обнаруживает себя уже в рамках натурфилософии, начиная со старших физиков: так, у Анаксимандра, Анаксагора, Демокрита Д., т.е. наличный, эмпирически данный Космос представляет собою лишь один из возможных вариантов организации исходного субстанциального начала как неограниченности В., причем эта В. обратима (см., например, ритмические пульсации космизации и апейрониза-ции мира у Анаксимандра, гераклитовский огонь, "мерами разгорающийся и мерами погасающий" и т.п.). Наряду с этим, в философии элеатов оформляется апория о невозможности В., ибо сущее не может возникнуть ни из сущего (ибо в этом случае отсутствует реальное возникновение), ни из несущего (что невозможно). Аналогично - в рамках мегар-ской школы (см. Сократические школы) оформляется идея о том, что возможной является только Д., ибо вне Д. не может быть В. ("возможностью можно обладать только в акте"). На базе критики означенной аргументации ("такие утверждения упраздняют всякое движение и возникновение") выстраивается концепция В. и Д. Аристотеля. В. связывается у Аристотеля с материальным, а Д. - с формальным началами, - под Д., таким образом, понимается то, что обрело форму, вид, эйдос. Аристотель интерпретирует взаимодействие В. и Д. в контексте процессуального изменения бытия ("осуществление того, что существует в В., есть движение") при безусловном примате Д. ("существующее актуально возникает из существующего потенциально под действием существующего актуально"). Понятия В. и Д. лежат у Аристотеля в основе логической теории модальности, детерминируя классификацию суждений - по критерию модальности - на "ассерторические" ("суждения Д."), "проблематические" ("суждения В.") и "аподиктические" ("суждения необходимости"). В средневековой схоластике energeia и dinamis были переведены на латынь как actus (акт) и potentia (потенция), что обрисовывает основные векторы интерпретации их соотношения в рамках аристотелевской парадигмы. Однако, многочисленные неортодоксальные ответвления и вариации схоластических концепций, задающие радикально новые ракурсы видения проблемы В. и Д., выходят далеко за границы этой схемы. В этом контексте наиболее плодотворна доктрина Иоанна Дун-са Скота, интерпретирующего понятия В. и Д. в контексте модальной онтологии: В. рассматривается им как сфера концептуальной непротиворечивости, логическая В. иного мироустройства как альтернатива Д. В новоевропейской философии механицизм и радикальная ориентация на естествознание обусловили отрицание объективного существования В. как случайной (в связи с трактовкой случайности как проявления незнания): "случайным и возможным называется вообще то, необходимую причину чего нельзя разглядеть" (Гоббс). У Лейбница положение о всеобщей необходимости, исключающей какую бы то ни было В., фундирует известный тезис о сущем мире как единственно возможном и, следовательно, наилучшем. Наряду с этим, в качестве гипотетической модели в философии Лейбница была выдвинута идея о "конкуренции" между различными В. как вариантами мира, в контексте которой была сформулирована мысль о своего рода шкале вероятностей реализации той или иной версии бытия. Критическая философия Канта трактует В. и Д. в качестве априорных категорий модальности: "что согласуется с формальными условиями опыта (что касается наглядных представлений и понятий), то это возможно... Что согласно с материальными условиями опыта (ощущение), то действительно... То, связь чего с действительностью определяется согласно общим условиям опыта, существует необходимо". В рамках гегелевской концепции осуществлено синтетическое рассмотрение В. и Д.: В. выступает как абстрактный момент Д.: "В. есть то, что существенно для Д., но она существенна таким образом, что она вместе с тем есть только В. Реализованная В., конституировавшаяся в качестве Д., обретает все параметры существования: Д. есть ставшее непосредственным единство сущности и существования, или внутреннего и внешнего; Д. есть конкретное единство сущности и явления". Высказанные в рамках классической философской традиции версии отношения В. и Д. (в частности, идеи Иоанна Дунса Скота, Лейбница, немецкой классики) сыграли значительную роль в становлении модальных концепций семантического анализа в рамках неклассической философской парадигмы (Карнап, С. Кангер, Р. Монтегю, Хинтикка, С. Крипке, А. Прайор, А. Мередит, И. Томас и др.). Проблема взаимоотношения В. и Д. артикулируется в неклассической философии как проблема возможных миров (см. Возможные миры). Проблема В. и Д. актуальна и для социального вектора философствования, ибо принципиально статистическая природа социальных закономерностей имеет своим следствием шлейф нереализованных В., тянущийся за реализованной и свершившейся Д., и если для историка предметом изучения является только имевшее место быть (Д. истории), то для философа в качестве предмета выступают именно те веера канувших в Лету В., которые открывались каждым поворотным событием прошлого.
М.А. Можейко


    ВОЗМОЖНЫЕ МИРЫ - философское понятие, фиксирующее мыслимые состояния бытия, альтернативные наличному. Философия как феномен, реализующий себя на мета-уровне культуры в процессе формирования прогностических моделей мира, в сущности может быть рассмотрена как духовная деятельность по концептуальному моделированию В.М. Трактовки бытия, предлагаемые в рамках античной философии, варьируют в своем многообразии все мыслимые для античной культуры версии мироустройства (гераклитовское "все течет" и неподвижное Бытие элеатов; предельная гомогенность элеатского Бытия, бесконечная делимость подобо-частных Анаксагора и атом как предел делимости у Демокрита и т.п.). В концептуальном пространстве философских моделей античности имманентно присутствует презумция В.М., эксплицирующая себя в таких структурах их содержания, как соотношение между Космосом и архэ. Интерпретируемое в семантическом поле понятий возможности и действительности субстанциальное первоначало мира мыслится как "то, что вечно" в отличие от преходящих миров-"эонов" (век в значении временного отрезка и судьбы как его событийной наполненности). Согласно принципу исономии ("не более так, чем иначе"), архэ последовательно воплощается в различных мирах, представляющих собою возникающие и деструктурирующиеся айоны - реализованные судьбы архэ, Космос за Космосом. В этом контексте первоначало может быть интерпретировано как квазивозмозможность, потенциальные зоны - как В.М., а наличный мир в качестве действительности предстает как актуальная на данный момент воплощенная возможность, одна из многих. Таким образом, экстраполяция на наличное бытие принципа исономии означает, что мир устроен "не более так, чем иначе", что действительность - лишь одна из возможных версий бытия. Это конституирует в античной философии проблему В.М. как имманентную, а в ряде случаев и артикулированную эксплицитно: "существует в бесконечной пустоте бесконечное множество миров", "существуют иные небеса и иные миры в них" (Демокрит). В рамках средневековой схоластики проблема В.М. остро проявляется в философской концепции Иоанна Дунса Скота, обозначаясь в контексте известной схоластической дискуссии: творит ли Бог мир по разуму или по воле своей? Однозначно отдавая предпочтение второму сценарию космотворения, Иоанн Дунс Скот строит принципиально волюнтаристическую модель креации как абсолютно интерминированного акта: Бог в акте свободы воли, не руководствуясь никакими внешними факторами, творит мир, исходя из собственного нерефлексируемого импульса. В этой связи модальная логика Аристотеля переосмысливается Иоанном Дунсом Скотом - в духе средневекового реализма - как модальная теория бытия: наш мир как действительность, сущее, наличное бытие - лишь один из бесконечного множества потенциально возможных - в сослагательном перфекте - миров, и причина реализации Богом этого, а не иного проекта принципиально непостижима даже для Божественного разумения. Это очерчивает радикально новый горизонт трактовки свободы в европейской культуре. Трактуемая доселе как свобода воли - в силу ее артикуляции в социально-политическом приложении - свобода осмысливалась как отсутствие внешнего целеполагания, деятельность по собственному внутреннему побуждению (что конституирует свободу лишь на уровне субъектной составляющей деятельности, в принципе не снимая несвободы, задаваемой объективными параметрами внешней среды как условия протекания деятельности и позднее имплицитно зафиксированной в марксистском определении свободы как "познанной необходимости"). В отличие or этого, в скотизме сфокусированная на Бога свобода, сопрягаясь с абсолютностью любых возможностей, фактически оказывается тотальной. В новоевропейской философии идея В.М. актуализируется Лейбницем в контексте проблемы необходимости и случайности: "необходимо истинное" трактовалось им как универсально характерное для всех без исключения В.М., а "случайно истинное" - как встречающееся лишь в некоторых из них. Обрисованные философские идеи задают в европейской культуре вектор, инспирирующий фундаментальную разработку проблемы В.М. в рамках логической семантики и вероятностной логики (вплоть до рассмотрения интерпретации как процедуры конституирования В.М. как предметных). "Принцип терпимости" Карнапа, позволяющий произвольно задавать параметры как игровой речевой коммуникации, так и концептуального конституирования онтологии, задает вероятностную глубину артикуляции идеальных объектов, выступающих сферой верификации любого формализма ("описания состояния") как В.М. вне прямой онтологизации. В аналитической философии С.А. Крипке фиксируется примат объективной модальности (модальность de re) над языковой модальностью (de dicto). В этом контексте в работах Крипке оформляется концепция "имен собственных" как очерчивающих свои десигнативные значения, не апплицируясь однозначно на предметный денотат. В отличие от имен-десигна-торов, изоморфно сопряженных с предельно определенным денотатом и выполняющих свою референтную функцию в любом из В.М., "имена собственные" в иных В.М., сохраняя свое десигнативное содержание, могут иметь в качестве денотата иную предметную область. Семантика В.М. как модальная концепция в контексте неклассической логики была разработана Хинтиккой с учетом игровой интерпретации логических процедур (см. Языковые игры). Серьезное содержательное продвижение проблематики В.М. было осуществлено в работах С. Кангера, Р. Монтегю, А. Прайора, А. Мередита, И. Томаса и др. В силу принципиально статистической природы закономерностей исторического процегса, социально-философская прогностика не может не конституироваться в качестве моделирования гипотетических В.М., понятых в строго социальном смысле - как миры возможных социальных жизнеустройств. В этой связи любой транзитивный период истории - это потенциальный звездный час философии, обладающей интеллектуальным и прогностическим потенциалом для удовлетворения социальной потребности в перспективных моделях развития, стратегиях социальных реформ и т.п. Реализация философией своей прогностической функции применительно к социальной сфере, предполагающая в качестве своего исходного нулевого цикла трактовку наличного социального устройства как существующего "не более так, чем иначе", оказывается далеко не индифферентной для социального контекста и воспринимается отнюдь не в академической шкале ценностей, остро ставя проблему соотношения философии и власти. В этом контексте адекватная реализация философией своей исконной прогностической функции требует в качестве своих условий демократического государственного устройства и соответствующего ему идеала плюральности мнений. Идеальный вариант функционального соотношения философии и власти может быть эксплицирован как последовательное моделирование философом (на основе ретроспективного изучения исторического опыта) прогностических сценариев возможного развития системы, исходя из ситуации, сложившейся к моменту создания прогноза; последующие их оценка и селекция субъектом принятия политических решений и, наконец, принятие решения со знанием дела. В тоталитарном же контексте эта последовательность оборачивается с точностью "до наоборот": исходным пунктом выступает принятие волевого решения власти, философии же вменяется в обязанность не свойственная ей апологетическая функция, что влечет за собой своего рода паноптизм по отношению к философским исследованиям со стороны власти, инспирирующий, в свою очередь, вымывание креативных кадров из исследовательских направлений социальной ориентации. Предметная структура философии перестает воспроизводиться, а приток конъюнктурных кадров в данные области лишь усугубляет проблему. История демонстрирует огромное число примеров такой ситуации: от государственного управления Древнего Китая, блокирующего интеллектуальный потенциал нации посредством системы мандарината и сведшего на нет постконфуцианскую социально-философскую проблематику в китайской культуре этого периода, - до советского опыта идеологизации философии, блокировавшего креативно-прогностический потенциал социальной философии в силу своей альтернативности самой возможности концептуального моделирования В.М.
М.А. Можейко


    ВОЗРОЖДЕНИЕ (или Ренессанс) - термин, обозначающий в истории культуры стран Западной и Центральной Европы эпоху, переходную от средневековья к Новому времени. Приблизительные хронологические границы эпохи В. - 14-16 вв. Термин "В." впервые встречается у итальянского историка искусства Дж. Вазари (16 в.). Наиболее разностороннее и последовательное развитие идеология В. получила в трудах Николая Кузанского, Л. Баллы, Дж. Пико делла Ми-рандолы, Леонардо да Винчи, П. Помпонацци, Бруно, Кампа-неллы, Макиавелли (в Италии), М. Монтеня, Ф. Рабле (во Франции), Т. Мюнцера, И. Кеплера (в Германии), Эразма Роттердамского (в Голландии) и др. Идейными источниками философии В. являются античная философия (Платон, Аристотель, Эпикур, неоплатоники), раннехристианские учения, а также средневековые ереси (Иоахим Флорский, альбигойцы, Дольчино, Я. Гус), отчасти арабские и византийские мыслители. Оформлению натурфилософских идей В. содействовали также научные открытия (гелиоцентризм Коперника, физика Галилея) и изобретения, свидетельствующие о своеобразной научной революции 16 в., происходившей в таких областях знания, как астрономия, механика, география, геометрия, главным итогом которой считаются переход от созерцательной к активной установке познающего разума, математизация науки, разрушение представлений о статичном, иерархически упорядоченном Космосе и открытие бесконечной Вселенной. Развитие философии В. опиралось на идеологию гуманизма - мировоззрения, распространившегося на самые разные сферы культуры и социальной жизни, выдвинувшего идеал активности человека как творца своего земного бытия, способного постичь и обратить себе во благо все богатство окружающего мира. Гуманизм нес в себе огромный потенциал светскости и рационализма, открывающих путь научному знанию. Принципиальное значение для понимания особенностей и исторического места В. имеет проблема отношения к античной и средневековой культурам. Если по отношению к первой утвердилась мысль о необходимости восстановить преемственность, то по отношению ко второй подчеркивался разрыв. Решительное наступление против схоластики начал уже Петрарка, выступивший против ее формально-логического метода, ее сосредоточенности лишь на метафизических вопросах бытия, предпочтения естествознания гуманитарным дисциплинам. Потребность в осмыслении сущности человека, его духовного мира вела к общей переоценке роли гуманитарного знания, литературы и искусства. На первый план выдвигались этика как "наука жизни", а также философия, риторика, педагогика, история. В роли духовного авторитета выступила античная культура. Прежняя модель усвоения античных идей, принятая в средневековье, была ограничена религиозными конфессиональными потребностями, античные авторы изучались в отфильтрованном виде через патристику и схоластику, по цитатам. Гуманисты же обратились непосредственно к первоисточникам как языческой, так и древнехристианской традиции; от византийских ученых они заимствовали представление о культурном единстве святоотеческой литературы Запада и Востока, что в значительной степени определило и внекон-фессиональное отношение гуманистов к христианству, противопоставивших позиции богословов широкую трактовку единства христианской и языческой культуры, предполагавшей не реставрацию язычества, а множественность источников истины, нравственную пользу античных сочинений, универсальный характер христианской религии. Христианство получает истолкование в качестве всеобщей этической нормы, завершающей и совершенствующей, но не отвергающей достижения античной культуры. Мыслители В. стремились к объяснению существования единого бесконечного материального мира из него самого, понимали его как мир, подчиненный причинно-следственным закономерностям. Натурфилософы (Телезио, Патрици, Кампанелла, Бруно, Парацельс), находясь под воздействием успехов естествознания и античной философии, разрабатывали проблему материи. Атомистическую концепцию развивали приверженцы эпикуреизма - Валла, Монтень, Галилей, пантеистическую - Карда-но, Николай Кузанский, Бруно (из идеи единого бытия выводилась множественность вещей материального мира, при этом предполагалось, что целое - Вселенная - отражается в любой своей части индивидуально, в том числе и в человеке, высшем совершенстве природы). Вопрос о движении и его источниках решался большинством философов стихийно-материалистически или пантеистически; в качестве движущей силы выступало неотделимое от материи разумное начало. В гносеологии опыт, чувственность представали как важнейший, первый шаг в процессе познания, далее выделялись следующие ступени - рассудок, разум и дух (или интуиция у Николая Кузанского). Утверждение великой силы разума и логической деятельности вело к математизации интеллектуальной деятельности. С помощью теории двойственной истины (Николай Кузанский, Помпонани, Галилей) обосновывались права человеческого разума на самостоятельное исследование, при этом ограничивались сфера влияния церковной догматики. Эпоха В. была временем первых выступлений зарождавшейся буржуазии против экономических и политических установлений феодализма, отсюда - напряженный интерес к осмыслению социально-политической практики. В политической мысли В. можно выделить два основных направления - республиканское, сочетавшее в себе традиции отстаивания городских вольностей с идеями суверенитета (Э.Ла Боэси, М. Монтень, И. Альтузий), и абсолютистское, обосновывавшее необходимость сильной монархической власти (Макиавелли, Гвиччардини, Ж. Боден). В "гражданском гуманизме" доминировали идеи патриотизма, служения государству, общественной активности, основанной на подчинении частных интересов граждан общему благу; с другой стороны, подчеркивалось, что именно участие в общественной жизни дает личности возможность наиболее полно раскрыть свои способности, наилучшим образом обеспечивая нравственное совершенствование отдельных граждан и общества в целом. В решении этико-политических вопросов в античной традиции приоритет отдавался Аристотелю и Цицерону. В эпоху В. появляются и первые социальные утопии, в которых были представлены основные принципы идеального общественного устройства (Мор, Кампанелла, Мюнцер). В то же время происходила секуляризация искусства и освобождение художника из-под опеки церкви. Возрождалась античная теория подражания - мимесиса. Для того, чтобы найти объективные критерии прекрасного, художнику необходимо изучать анатомию и математику как основу пропорций, - такую позицию отстаивали Леонардо да Винчи, А. Дюрер, Микеланджело, Л.Б. Альберти, Пьеро делла Франческа, Рафаэль и др. "Подражание природе" сочеталось с культом античного художественного наследия. Однако в основе широкого возрождения классики лежало стремление не к имитации, а к обновлению, построению новой культуры. (См. также: Философия Возрождения).
А.Р. Установи


    ВОЛАН (Волян) Андрей (1530-1610) - политический деятель Великого княжества Литовского, идеолог реформации, философ и правовед. Учился в университетах Франк-фурта-на-Одере и Кенигсберга. Как полемист выступал как против католических теологов, главным образом иезуитов, так и против радикальных реформаторов - социниан. Его работы, направленные против иезуитов, были переизданы в Германии и Франции. В. - автор сочинений "О политической или гражданской свободе" (1572), "Размышления над посланием божественного апостола Павла к эфесцам" (1592), "О счастливой жизни, или наивысшем человеческом благе" (1596), "О государе и его личных добродетелях" (1608) и др. В. развивал учение о естественном происхождении общества, государства и права, склонялся к мысли о том, что в истории решающую роль играет субъективная деятельность людей, а не божественное провидение. Им была предпринята попытка синтеза христианского и ренессансного этического идеалов. В сочинении "О государе и его личных добродетелях" на основе добродетелей античной этики, переосмысленных с позиций реформированного христианства и ренессансного гуманизма, создал образ идеального человека и гражданина. В. исходил из идеи об определяющем влиянии морали на социально-политические институты общества.
Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко


    ВОЛОШИНОВ Валентин Николаевич (1895-1936) - российский философ, поэт и музыкант. Окончил Двенадцатую Петербургскую городскую гимназию (1913). В 1913-1917 учился на юридическом факультете Петроградского университета. Оставил учебу из-за материальных трудностей. В 1918 работал председателем Исполкома сотрудников Петроградского окружного народного суда и заведующим канцелярией уголовного отдела. В 1919-1922 работал в Невеле, Витебске и др., где занимал различные административные должности и преподавал музыку, историю литературы и драматургии, эстетику и пр. Исследовал философские проблемы психоанализа и языка. Сотрудничал с Бахтиным, которому, согласно весьма дискуссионной, но распространенной версии, полностью или частично приписываются основные прижизненные публикации В. В 1922 вернулся в Петроград и продолжил обучение в университете на факультете общественных наук. Специализировался по этнологии и лингвистике. После окончания университета (1924) работал на научных должностях и был аспирантом Института сравнительной истории литератур и языков Запада и Востока (ИЛЯЗВ). В должности доцента и профессора преподавал гуманитарные дисциплины в Педагогическом институте им. Герцена и др. вузах Ленинграда. В статье "По ту сторону социального. О фрейдизме" (1925) и, главным образом, в книге "Фрейдизм. Критический очерк" (1927) дал подробное и квалифицированное изложение основных психоаналитических идей. Автор работ по проблемам поэтики, философии и истории музыки, лингвистики, в т.ч.: "Марксизм и философия языка. Основные проблемы социологического метода в науке о языке" (1929) и др.
В.И. Овчаренко


    ВОЛЬТЕР (Voltaire), настоящее имя - Франсуа Мари Аруэ (Arouet) (1694-1778) - французский философ, писатель, историк, представитель французского Просвещения. Историограф Людовика ХУ во второй половине 40-х 18 в. Избран в Академию наук Франции (1746). Произведения В. в полном издании Моланда (1878-1885) составляют 52 тома. Основные философские сочинения: "Философские письма" (1727-1733), "Метафизический трактат" (1734, издан посмертно), "Основания философии Ньютона" (1736-1738), "Микро-мегас" (1752), "Опыт о нравах и духе народов и об основных фактах истории от Карла Великого до Людовика XIII" (1756) (именно В. ввел в научный оборот термин "философия истории"), "Сократ" (1759), "Карманный философский словарь" (1764), "Несведущий философ" (1766) и др. В. предложил новое доказательство бытия Бога, которое утверждалось им аксиоматически, исходя из одной возможности логического обобщения понятия человеческой сущности: "Я существую, а следовательно нечто существует вечно". По мнению В., эта истина сходна с первыми положениями арифметики и геометрии, - являясь очевидной, она не может оказаться заключением какой-либо цепочки логических выводов. Мыслителей, отрицающих существование Бога, В. обвинял в механицизме. Так, опровержение бытия Бога сводилось ими к тому, что все в природе происходит исключительно в соответствии с законами математики. Современная эпистемология такую позицию называет установкой на аддитивность. В результате применения подобной установки сама собой отпадает необходимость обращения к супераддитивным причинам, которые не могут быть описаны математическими законами. К таким причинам принадлежат "Бог" и "конечная причина". Механицисты отбрасывают возможность супераддитивного обобщения человеческой сущности, подчеркивая непротиворечивость проведения принципиального отказа от идей типа "конечных причин". Однако, по возражению В.," это опровержение относится только к полаганию возможности несуществования Бога и никак не касается доказательства невозможности существования Бога. Бытие Бога все же мыслимо, а значит возможно. Отсюда, Бог скорее существует, чем не существует. Противоположность двух установок (на аддитивность и супераддитивность) вынуждает признать лишь немыслимость ясным образом суммы божественных качеств. Установить и обсудить атрибуты Бога человек не в состоянии. Будучи бытием конечным, он не в силах постичь природу божественного бытия. Отталкиваясь от этого тезиса, В. развернул философскую критику теологии: "Мне свойственно всего лишь человеческое мышление, теологи принимают божественные решения". Разделяя позиции сенсуализма Локка и натурфилософии Ньютона, В. называл теологией всякую внеопытную метафизику. На этом основании В. отвергал учение Декарта о вечной душе и врожденных идеях как своеобразную теологию. Таким образом В. упрекал как механицистов, так и теологов. Первых - за односторонний редукционизм всех природных явлений к математическим законам. Вторых - за некритическое учение (наподобие теории о божественных атрибутах). Подлинная философия, по В., должна быть автономна от механицизма и от теологии. По утверждению В., метафизические рассуждения заключают в себе некоторую долю вероятности. Философия строит лишь правдоподобные гипотезы, выполняя эвристическую функцию, и не должна претендовать на точное знание. В. однозначно коррелирует теологию и политическую борьбу. Теологи "питают честолюбивые чаяния главарей сект, но кончается это обычно тем, что они стремятся стать во главе партий". Эффективность отношений господства предполагает "фанатизм народа", поэтому каждая "партия" имеет определенную религию. Теология преследует частные корпоративные интересы и не выходит на уровень интересов общества в целом. Подлинная же мера добра и зла - благо общества, следовательно мораль не может быть связана с "теологическим мнением". Общество в целом нуждается не во многих теологических религиях враждующих "партий", а скорее в одной естественной (государственной) религии, которая представляет собой философскую веру в Бога (деизм). Если теологическая религия - "мать фанатизма, гражданских раздоров, враг рода человеческого", то религия государственная - основа порядка и законодатель общественной морали.
А.Н. Шуман


    ВОЛЬФ (Wolff) Христиан (1679-1754) - немецкий мыслитель, философ и математик, с именем которого связано начало Просвещения в немецкой философии, основатель первой философской школы в Германии, популяризатор идей Лейбница, подвижник внесения широких знаний в народ. Творческую деятельность В. начал с теологии, затем перешел к философии и математике. С 1706 становится профессором в г. Халле, где читал лекции по всем разделам философии и исключительно на немецком языке, что в те времена было большой редкостью (не случайно считается, что именно В. положил начало немецкоязычной системе философских понятий). В Халле В. основал первый немецкий научный журнал. По сравнению с протестантскими богословами тогдашней Германии В. был свободомыслящим мыслителем и поборником идей рационализма, что повлекло на него гнев прусского короля Фридриха Вильгельма, который выслал В. из Пруссии. В. переезжает в Кассель, становится первым философом Марбургского университета, где его лекции посещал М.В. Ломоносов, избирается членом академий Лондона, Парижа, Стокгольма, приглашается вице-президентом в российскую Академию наук. Находясь под влиянием идей Декарта, Спинозы, отчасти Локка и, главным образом, Лейбница, В. всю жизнь с невероятным педантизмом разрабатывал всеобъемлющую систему философии. (Главное произведение - "Логика, или Разумные мысли о силах человеческого рассудка", 1712). По форме изложения своей системы В. следовал "Этике" Спинозы, излагая свою дедукцию в строго геометрической форме: одна за другой здесь следуют аксиомы, теоремы, схоллии, королларии и т.п. Выработанная В. философская система была первой в Германии. Она охватывала по сути все отрасли знания того времени: как теоретического, так и практического. Все компоненты собственной теоретической системы В. пытался рационально обосновать, классифицировать, дефинировать и дедуцировать, заслужив тем самым авторитет родоначальника "духа научной основательности в немецкой философии" (Кант), однако эта основательность давалась ценой самого несносного педантизма. Систематизация идей Лейбница обернулась "плоским теоло-гизмом", в результате чего многие интересные идеи последнего оказались заменены упрощенными метафизическими схемами, вульгаризировавшими саму лейбницевскую постановку вопросов. В результате философия Лейбница в интерпретациях В. лишилась многих эвристических наработок. В частности, свою телеологию Лейбниц пытался совместить с идеей механической причинности, которая носила у него глубоко имманентный характер; в варианте же В. телеология предстала как поиск внешних целей, главной и последней среди которых провозглашалась полезность всех вещей человеку, который, в свою очередь, мыслился В. как предназначенный Богом для того, чтобы почитать его как творца всех вещей. Всю свою философию В. разделил на теоретическую и практическую части, дав тем самым впервые четкое различие между теоретическим и эмпирическим знанием. В свою очередь, его теоретическая философия, будучи наукой о всех возможных предметах, насколько они "возможны", и исследующей их взаимосвязи, причины и основания, распадается на логику и метафизику. Будучи рациональной теоретической наукой, метафизика, по В., состоит из онтологии, космологии, психологии и естественной теологии. В состав практических наук В. внес этику, экономику, естественное право и политику. Наиболее разработанной в его системе явилась онтология, в которой более всего чувствовалось влияние Лейбница, а также Декарта. Следуя в целом основным идеям своего немецкого предшественника в области космологии, В., тем не менее отказался от его монадологии и внес некоторые изменения в его учение о "предустановленной гармонии", отдавая предпочтение декартовскому психофизическому дуализму и механицизму. В области этики и политики В. был сторонником естественной морали и теории естественного права. Центральное место во всей системе В. занимала его естественная теология или учение о Боге. Ибо только Бог является самостоятельным и необходимым существом, все остальные, согласно В., - лишь его творения, не обладающие такой самостоятельностью. Конечной целью философии и становится выяснение этого первичного основания всех вещей. Несмотря на ряд присущих ей методологических недостатков, философия В. оказала существенное влияние на развитие теоретической мысли в Германии, став чуть ли не единственным руководством по изучению университетских философских курсов вплоть до возникновения философского учения Канта, назвавшего своего предшественника "величайшим из всех догматических философов".
Т.Т. Румянцева


    ВОЛЮНТАРИЗМ (лат. voluntas - воля) - философское направление, центрированное вокруг понятия воли, феномен которой мыслится в качестве высшего принципа бытия. Термин введен Теннисом в 1883, однако объективно волюнтаристические концепции как альтернатива панлогическому интеллектуализму могут быть зафиксированы уже в рамках средневековой схоластики. Известен, в частности, схоластический спор об исходном принципе творения: творит ли Бог мир "по разуму своему" или "по воле своей". В рамках этой дискуссии конституируется остро волюнтаристическая позиция Иоанна Дунса Скота, оценивающего детерминацию креа-ционного акта со стороны каких бы то ни было оснований (в том числе, и оснований разумности) в категориях ограничения Божественной свободы: Бог творит мир "по воле своей", т.е. в акте абсолютно свободного, ничем недетерминированного спонтанного волеизъявления, индетерминированного импульса, лишенного каких бы то ни было оснований (от силовых до разумных). Подобный В. креации лишает наличное бытие разумной фундированности и, соответственно, статуса уникальной единичности (как соответствующей разумным началам), порождая идею множественности миров (см. Возможные миры). Применительно к индивидуально-человеческой системе отсчета волюнтаристические идеи фундировались в историко-философской традиции апелляцией к нравственному закону: так, например, у Канта свободная воля конституируется практическим разумом на том единственном основании, что вне ее презумпции нравственный закон теряет реальный смысл. В качестве конституированного философское течение В. оформляется в 19 в., порождая системно-завершенные концепции, в рамках которых феномен воли обретает статус исходного принципа бытия: мир как слепая, самодостаточная и тотальная "воля к жизни", действующая вне рациональных оснований и не поддающаяся разумному постижению ("мир как воля и представление" у Шопенгауэра), бессознательное духовно-волевое начало как основа всего сущего, включая и человеческое сознание, выступающее слепым орудием внеразумной "мировой воли" (Э. Гартман), "воля к власти" как движущая сила истории (Ницше). Характерные для В. тенденции антиинтеллектуализма и иррационализма, детерминирующие философские модели внеце-лесообразной исторической эволюции, приводят к оформлению общепессимистической эмоциональной тональности В. (Шопенгауэр, Э. Гартман). В психологической сфере В. означает интерпретацию деятельности психики, исходя сугубо из волевых процессов (Вундт, Теннис, Джемс, Н. Ах). В социальной сфере термин В. употребляется - вне рефлексивной экспликации его содержания - для обозначения стремления социально активных индивидов и общественных групп к преодолению системно-устойчивых параметров и характеристик исторического процесса.
М.А. Можейко


    ВОЛЯ - феномен саморегуляции субъектом своих поведения и деятельности, обеспечивающий векторную ориентацию имманентных состояний сознания на объективированную экстериорную цель и концентрацию усилий на дистижении последней. Будучи несводимым ни к предметной деятельности, ни ко внепрактическому сознанию, феномен В. является связующим звеном деятельностного акта, обеспечивающим единство субъектной его составляющей (желающий и целепо-лагающий субъект) и составляющей объективно-предметной (субъект целеполагающий и водящий), транслируя импульс потребности в импульс к действию. В акте В. субъект объективирует (посредством осознания потребности), легитимирует (на основе осуществления выбора) и санкционирует в качестве цели субъективное желание, конституирующееся в данном процессе как объективно реализуемая цель деятельности, выступающая, с одной стороны, результатом рефлексии над потребностью, с другой - прогностическим образом будущего продукта деятельности. В сфере В. происходит синтез идущего от желания "я хочу" и выводящего на операциональные шаги "я должен", что является актуальным как в случае концентрации усилий на достижении цели, так и в ситуации отказа от нее ради альтернативных ценностей (доминирование другой цели). Ядром волевого акта, таким образом, является осознание ценностного содержания и личной значимости сформулированной цели, ее соответствия или не соответствия личностным ценностным шкалам. В реальном функционировании сознания В. обеспечивает определенный баланс побудительных и тормозных функций, стимулируя одни и блокируя другие действия в зависимости от артикулированной субъектом цели. В структуру волевого акта входят принятие решения, предполагающее осуществление выбора в контексте борьбы мотивов и содержательно совпадающее с формулировкой цели, и мобилизация усилий на его реализации (по формулировке Джеймса, воплощением волевого акта является созидательное усилие "fiat" - "да будет"). Феномен В. фундирован индивидуальным когнитивным тезаурусом субъекта, артикулирующим объективную по содержанию информацию в свете ее субъективного смысла, и тесно связан с феноменом установки, т.е. предрасположенности субъекта к тому или иному комплексу действий, обусловливающей скорость реагирования на предъявляемую ситуацию (Л. Ланге), формирующей психологическое состояние готовности, детерминирующее степень и направленность активности различных психических процессов (Н. Ах), конституирующую комплексную "модификацию субъекта" как основу его целесообразной избирательной активности (Узнадзе) или задающую субъективную ориентацию индивидов на те или иные социальные ценности (социальная психология и социология после У. Томаса и Знанецкого). Психологические концепции В. дифференцируются на автогенетические, трактующие В. как автохтонный феномен (Вундт, И. Линдворски), и гетерогенетические, возводящие В. в качестве вторичного продукта к чувственной сфере (Г. Эббин-гауз и др.) или в сфере мышления (Гербарт). Аналогично в историко-философской традиции отчетливо проявляются две тенденции трактовки феномена В.: с одной стороны В. интерпретируется как продукт внешней детерминации, природа которой понимается как физиологическая, психологическая, социальная или трансцендентная (в зависимости от общей направленности концепции); феномен В. в рамках данных философских теорий, как правило, не акцентируется и практически не выступает предметом специального философского рассмотрения. Второй вектор философской традиции связан в этом контексте с интерпретацией В. как финально автохтонного феномена, атрибутивной характеристикой которого выступает самодостаточная свобода (см. Свобода воли) и который определяет сущность бытия и формирует его, что задает в истории философии такую самостоятельную традицию, как волюнтаризм. В концепциях постмодерна понятие В. используется для обозначения принципиально свободной и не ограниченной дискурсивными правилами субъективности, не конституируемой, однако, в качестве субъекта как такового и противостоящей традиционной интерпретации последнего ("номадические сингулярности" Делеза, например). В качестве универсалии культуры В. аксиологи-чески акцентируется в ряде национальных традиций, будучи осмысленной в качестве апофеоза свободы (см. традиционная русская "воля вольная", как снятие любых пространственных и нормативных границ - в отличие от понятой как результат рационально обоснованных ограничений свободы, либо в качестве не совпадающего со свободой феномена). В данном случае В. трактуется как имманентное человеку состояние в отличие от свободы как результата сознательного преодоления несвободы в сознательном целеполагающем усилии: русск. "отпустить на В." в значении "вернуть к исходному, временно нарушенному внешним вмешательством состоянию".
М.А. Можейко


    "ВОЛЯ К ВЛАСТИ" (der Wille zur Macht) - центральное понятие философии жизни Ницше, оказавшее и до сих пор оказывающее значимое влияние на философскую мысль 20 ст. Подверглось беспрецедентной вульгаризации, фальсификации и идеологизации. Ницше принципиально отказался от систематического изложения своей философии. В "Сумерках идолов" он писал: "Я не доверяю всем систематикам и сторонюсь их. Воля к системе есть недостаток честности". Ницше считал, что есть более высокое единство мысли и понимания, чем то, что полагается разумом в тотальности системы: это единство озарения и жеста в "танце мысли", разворачивающемся на сцене афористического письма. Лишь в этом единстве жеста могут быть схвачены и поняты все основные движения мысли философа: "В. к В.", жизнь, становление, переоценка всех ценностей, телесность, "вечное возвращение" того же самого. Последнее сочинение Ницше "Воля к власти" изначально асистемно, поскольку собрано и составлено из афоризмов уже после того, как в 1889 Ницше не смог (или не захотел, как его Заратустра?) спуститься с высот своего духовного восхождения и в кромешном одиночестве своего безумия стал недоступен нашему пониманию. Всякое начинание начинается с критики. Воспитанный на почве западной метафизической, а потому критической по существу традиции, Ницше заявляет свой критицизм как требование "переоценки всех ценностей". Ницше ставит под вопрос не только "ложные" ценности "больного", декаденст-вующего мира, но и само бытийное основание этого мира "последних людей", "ложно" понятое, или, скорее, преднамеренно "перевернутое" из "духа мщения" по отношению к жизни, как ratio, трансцендентное, сверх-естественное. Так. обр. он расчищает место для того, чтобы выдвинуть собственное, действительное основание того, что есть. Таковым для Ницше как раз и выступает "В. к В." как "живое", т.е. иррациональное, имманентное, естественное начало всего того, что есть в мире. Саму жизнь Ницше постигает в образе "жизненного потока" благодаря понятию становления, которое выступает как основная черта всего сущего. Становление жизни есть непрерывное и постоянное вставание и выстаивание. Чтобы быть, необходимо еще всякий раз стать. Становление требует всегда усилия. Потому все, что хочет жить, должно иметь еще некое стремление, усилие, энергию для того, чтобы подняться, встать и выстоять. Это усилие есть рывок из потенции в актуальность. Это усилие Ницше понимает как неразрывное единство "сохранения и возрастания" жизни. Все, что живет, хочет сохранить себя, но это возможно лишь благодаря неустанному возрастанию. Именно тяга к росту является условием сохранения жизни, т.е. постоянного стояния сущего во времени, но не наоборот. Жизнь в философии Ницше не есть живая предпосылка, (как скажем, для биолога, или дарвиниста), но и не результат; она суть становление. Именно единство "сохранения - возрастания" как усилие становления задает вектор жизненного потока и составляет основную тягу, основную черту жизни. Вот это усилие становления, "жажду жизни" всего того, что тянется жить, Ницше схватывает в понятии "В. к В.". И если Ницше отмечает, что В. к В. - это "самая внутренняя сущность бытия" ("Воля к власти", афоризм 693), то это значит, что он понимает ее не психологически, биологически или только социально-политически, но прежде всего - онтологически. (Ибо со времен Аристотеля сущностью называют собственную суть бытия вещи). Итак, В. к В. - это глубочайшая, основополагающая суть сущего в целом, всего того, что действительно есть, т.е. тянется к жизни. Выдвигая волю как основоположение мира сущего, Ницше, не смотря на весь свой критический пафос, движется в поле метафизической традиции: уже у Иоана Дунса Скота мы встречаем тезис: "Voluntas superior est intellectu" (Воля превыше разума), который восходит к мысли Августина о том, что любовь к Богу важнее, чем познание Бога. В метафизике Нового времени Лейбниц первым почувствовал односторонность картезианского рационализма. В работе "Начала природы и благодати, основанные на разуме" он пишет, что монады, как простые субстанции, т.е. первоначальные единства в мире, могут отличаться лишь внутренними качествами и действиями, а именно "...восприятиями, или перцепциями (perceptions) (т.е. представлениями (representations) в простом сложного или внешнего), и стремлениями (appetitions) (т.е. влечениями от одного представления к другому), составляющими принципы изменений". Вот этот "аппетитус" и есть простейший конституирующий момент воли уже для Лейбница, когда он говорит о монадах более высокого порядка: энтелехиях, душах, духах, жизнях. У Ницше более радикальный взгляд на вещи: в его языке и восприятия, и апперцепции выступят как ценности, положенные "В. к В.", а потому единственно "аппетит воли" является основополагающим моментом, составляющим принцип изменений, т.е. становления жизни. У Канта эта интенция выступает как приоритет практического разума над теоретическим. Но уже Шеллинг в работе "Философия исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах" прямо заявляет: "В последней высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления (Wollen). Воление есть пра-бытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безоснов-ность, вечность, независимость от времени, самоутверждение". Итог такому мировидению, основанному, к примеру, у Фихте на свободном волеполагании "Я", или у Шеллинга - на "эстетическом созерцании", т.е. опять же творческом, спонтанном, свободном акте Я-художника, подводит Шопенгауэр, озаглавив свой основной труд: "Мир как воля и представление". Ницше называл Шопенгауэра среди немногих своих учителей, но в то же время критиковал последнего за "пессимизм" его "мировой воли". Ницше полагал, что Шопенгауэр, как и многие другие, лишь перенял и усилил предрассудок обыденного мышления, состоящий в том, во-первых, что словом "воля" обозначают нечто простое, самопонятное, некую "непосредственную достоверность" "я хочу" по аналогии с "я мыслю", а во-вторых, в том, что хотящий полагает, будто воли достаточно для действия, по аналогии с причиной и следствием, по грамматической привычке подставляя под акт воли еще и "Я" субъекта действия; т.е. как говорит Ницше, "вопиющее самопротиворечие - causa sui". В работе "По ту сторону добра и зла" (аф. 19) Ницше показывал, что воля, каждое хотение состоит по крайней мере из семи важнейших моментов: 1) "чувство состояния, от которого мы стремимся избавится и... которого мы стремимся достигнуть..."; и сопутствующее "мускульное чувство"; 2) "в каждом волевом акте есть командующая (ведущая) мысль; однако нечего и думать, что можно отделить эту мысль от "хотения" и что "будто тогда останется еще воля!"; 3) воля есть "аффект команды"; 4) в воле есть "собранность в кулак", "тот прямой взгляд, фиксирующий исключительно одно, та безусловная оценка положения "теперь нужно это и ничто другое"; 5) "человек, который хочет, - приказывает чему-то в себе, что повинуется или о чем он думает, что оно повинуется"; 6) "поскольку мы являемся одновременно приказывающими и повинующимися, то... при помощи синтетического понятия Я... хотящий полагает, что воля и действие каким-то образом составляют одно"; 7) "хотящий" приписывает самой воле еще и успех, исполнение хотения и наслаждается при этом приростом того чувства мощи, которое несет с собою всяческий успех. "Свобода воли" - вот слово для этого многообразного состояния удовольствия хотящего... ". Итак, во всяком волении присутствует неразрывное единство "повелевания и повиновения", ибо "ведь наше тело есть только общественный строй многих душ", т.е. как поясняет Ницше, "служебных "no-воль" или "no-душ". Как оркестр (вспомним, хотя бы, Феллини) есть единство дирижера и музыкантов: ведь дирижер без исполнителей немощен и смешон, но и оркестр без его палочки свое-волен и какафони-чен, разрушителен и дис-гармоничен. Воля никоим образом не может быть сведена к простому, спонтанному, "амебному" хотению, к инстинкту желания. Понятно, что за всякой волей, за всяким желанием лежит воление, ибо всякий глагол изначальнее субстантива. Потому, критикуя прежнее нигилистическое мышление, Ницше вскрывает предпосылки субстантивированных форм метафизической мысли, вершиной и "опорной точкой" которой вступает Ego, т.е. "яйность Я", как сказал бы Хайдеггер. Ницше пишет в "Воле к власти" (аф. 675): "Вообще водить - то же самое, что хотеть стать сильнее, хотеть расти - а для всего этого еще и хотеть средств". Итак, единство воли в качестве основной черты всего живого выступает как единство трех модусов: я хочу, я могу, я должен. Это единство задается как раз тем, что Ницше называет властью, поэтому сутью бытия вещей является именно "В. к В.". При этом, власть здесь никоим образом не может быть понята как акциденция воли; напротив, как раз власть является сущностью воли. И если Ницше пишет "В. к В.", то это значит, что власть как целевая причина "оформляет" (в Аристотелевском смысле) волю, "замыкает" ее на саму себя и, тем самым, "делает" субстанциально-сущей. Так. обр., Ницше, полагающий в качестве сущности воли ее устремленность к власти, а В. к В. понимающий как основополагающую тягу жизни всего сущего, похоже возвращается в своей мысли к истоку метафизики и мыслит тоже самое, что еще Аристотель называл энтелехией, которая как некая сила (energia) придает завершенность и, тем самым, определенное совершенство вещи, состоящее в возможности быть собой; ведь еще Лейбниц указывал на перевод Аристотелевской "энтелехии" у Ермолая Варвара как perfectihabea. И когда Хайдеггер называет Ницше "последним метафизиком", то он совершенно прав не только в том смысле, что Ницше зависим и завершает собой давнишнюю традицию западной метафизики как "метафизики воли", но и в том смысле он "последний", что выдает тайну такого истолкования бытия сущего, разрабатывая фактически "метафизику власти". Ибо именно власть, или "В. к В." выступают как простейшие, первичные единства в мире, как своего рода "монады" жизненного потока, замыкающиеся как тела. Отсюда уже один шаг до понятия "центров власти", а так же процессов рассеивания и концентрации власти, как это представлено в "метафизике власти" Фуко; и еще один шаг до "машин желания" в "Анти-Эдипе" Делеза и Гватта-ри; но эти шаги, пожалуй, все в том же, возделанном Ницше, поле "метафизики власти". Власть, именно она, как некий "зуд", захватывает многих; и как раз по поводу "властвования воли" возникало больше всего шума, обвинений и недоразумений вокруг имени Ницше. Удивительным образом не попадает в цель как то поверхностное, вульгарное, "узколобое" истолкование В. к В., которое понимает ее чуть ли не как "культ силы", распущенность насилия, подставляя Ницше под мифологемы "белокурой бестии" либо массо-идного "жвачного супер-менства", так и то "кликушество сирых и убогих", кто заранее опустив руки, повторяет: "у сильного всегда бессильный виноват". Те и другие забывают, что грубая, внешняя сила всегда растрачивается, "умирает" в том, на что она направлена, если она не возвращается к себе самой, если нет принципа "сохранения и возрастания". Внешняя сила - лишь следствие власти, но не предшествует ей. Таким образом, В. к В. не может быть понята и сведена лишь к внешнему господству. Потому Ницше выдвигает императив: "Прежде,' чем господствовать над другими, научись властвовать над собой". Это не значит, что невозможно или отсутствует социально-политическое измерение и прочтение В. к В., но это значит, что у Ницше тайна "политической воли" и власти как господства заключена во власти как са-мо-властвовании; потому, кстати, "метафизика В. к В." предшествует как социальной онтологии, так и всяческой политологии. Ведь Ницше не говорит "Wille zur Herrschaft", но именно "Wille zur Macht". В немецком языке власть как господство, правление, царство обозначается словом "Herrschaft". "Macht" также имеет значение власти, в том числе и в политическом смысле, но исконное значение этого слова - прежде всего сила, мощь могущество. "Macht" производно от глагола "machen" - делать, производить, изготавливать, поступать. "Macht" - это сила про-из-водящего, это могущество делающего, это мощь поступка, это власть дела. "Macht" - это способность нечто сделать, произвести, поступить; как потенция, она предшествует акту. Говоря о "Wille zur Macht" Ницше дает нам понять, что в единстве трех модусов воли: хочу, могу и должен, основополагающим является как раз "я могу". Могущество власти, сила воли заключается не в хаосе произвола, но растет из потаенной возможности "могу". Потому-то воля не может быть сведена просто к "слепому желанию" или только к "тупому должест-вованию". Ибо ведь мы можем не хотеть, укрощать желания (принцип аскезы, нирваны); мы можем также не подчиниться повелению, отказаться от всякого "должен", безвольно не исполнить долг (принцип анархии, "праздник непослушания"). Но мы не можем хотеть не мочь; мы не можем и не должны желать немощи, бессилия, слабости. Иначе, мы не исполним долг жизни, мы предадим собственную "волю к жизни" и не отдадим долга. В этом смысле власть как простейший конституирующий момент жизненного потока, выступает для Ницше синонимом жизни; поэтому он зачастую вместо "В. к В." пишет "воля к жизни". Смысл слова "власть" у Ницше проясляется из синонимического ряда, написанного через запятую: "Сама жизнь ценится мною, как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти: где недостает воли к власти, там упадок. Я утверждаю, что всем высшим ценностям человечества недостает этой воли, что под самыми святыми именами господствуют ценности упадка, нигилистические ценности". Лишь онтологическое прочтение принципов автаркии и автономии воли позволяет понять, почему для Ницше В. к В. выступает также и принципом полага-ния ценностей. Сама истина (как и ложь, и все другие "выешие идеалы") оказывается у Ницше такой ценностью, т.е. условием возрастания или ослабления В. к В., положенным вовне. В "Сумерках идолов" он запускает такую стрелу-изречение (аф. 18) в "плоть" рационализма: "Кто не умеет влагать в вещи своей воли, тот, по крайней мере, все же влагает в них смысл: т.е. он полагает, что в них уже есть воля (Принцип "веры")". Такой "принцип веры" есть предпосылка не только "религиозного сознания", но и всего новоевропейского естественно-научного познания, основанного на картезианском рационализме. И Ницше ехидно замечает в работе "По ту сторону добра и зла": "Быть может, в пяти-шести головах и брезжит нынче мысль, что физика тоже есть лишь толкование и упорядочение мира (по нашей мерке! - с позволения сказать), а не объяснение мира...". Обратим внимание: не "Книга природы", не Текст, но ис-толкование. Результат познания будет всегда зависеть от того, из чего исходит ис-толкование, т.е. от предпосылок. В случае с "позитивно" настроенной наукой это - "Ego cogito" Декарта. Возражая Декарту, Ницше пишет: "... мысль приходит, когда "она" хочет, а не когда "я" хочу; так что будет искажением сущности дела говорить: субъект "я" есть условие предиката "мыслю". Мыслится (Es denkt): но что это "ся" есть как раз старое знаменитое Я, это, выражаясь мягко, только предположение...". Отнюдь не мышление, тем более понятое как ratio, определяет, т.е. полагает границы жизни; напротив, по Ницше, само cogito как представление положено волей к жизни. В. к В. фундаментальнее, чем воля к истине. Сам разум, по Ницше, есть лишь "модус", одна из форм проявления В. к В. Но когда истины разума как "высшие ценности, идеалы, нормы" служат не возрастанию В. к В., но "отравлению" и упадку жизни, тогда они должны быть сметены; и не потому что они ложны, а потому что они - ценности, положенные слабеющей, немощной, мстительной волей. Отсюда становится ясно, почему Ницше, как никто другой, столь яростно обрушивается на картезианский рационализм. В противовес основоположению системы Декарта: "Ego cogito, ergo sum", - он мог бы сказать: "Ego volo, ergo sum", но этот тезис уже до него был выдвинут Мен де Бираном. Поскольку у Ницше воля изначальнее разума, то его мысль движется так: "Ego volo, ergo cogito, ergo sum", только для него Ego - уже не трансцендентальная субъективность Декарта, по волящий субъект, т.е. трансцендентальная телесность. Недостаточно сказать, что Ницше реабилитирует тело. Он просто смотрит глубже, как бы "сквозь" разум: за бесплотным трансцендентальным Ego он видит "страдающее тело"; за осмотрительным рассудком он видит трусливую, немощную волю; за решимостью разума он видит "танец" утверждения жизни. Поскольку сущностью воли к жизни является власть, основополагающий тезис Ницше мог бы звучать так: "Ego impero, ergo sum". Иными словами, "диктатуре разума" Ницше противополагает "империю воли"; вернее, тотальность разума, как она представлена у Декарта или у Гегеля, он вписывает в границы "империи воли". Отсюда понятно, почему Хайдеггер в "Европейском нигилизме" парадоксальным образом сближает позиции Декарта и Ницше в рамках одной метафизической установки. Весь радикализм Ницше выливается в то, что вместо одной человеческой определенности - "я мыслю", он полагает другую определенность - "я волю", в качестве основания бытия сущего, т.е. как subjectum. Проблемы как для Декарта, так и для Ницше начинаются там, где встает вопрос о границах как разума, так и воли. Но если Декарт начинает, то Ницше завершает. Он ведь еще до Хайдеггера заговорил о "преодолении метафизики". Ницше выходит на границы "империи воли", когда касается тайны метафизики, вводя символ круга. В работе "Так говорил Заратустра" карлик, воплощающий "дух тяжести" прежней метафизической мысли, говорит: "Все прямое лжет... Всякая истина крива, само время есть круг". Тайна В. к В. таится в проблеме "круга воли" и Ницше почувствовал проблему границы, а тем самым и преодоления метафизики, когда от "В. к В." с необходимостью подошел к своей идее "вечного возвращения того же самого". Вот как Ницше "философствует молотом" в конце работы "Сумерки идолов": "Подтверждение жизни даже в самых непостижимых и суровых ее проблемах; воля к жизни, ликующая в жертве своими высшими типами собственной неисчерпаемости, - вот что назвал я дионисическим... Не для того, чтобы освободиться от ужаса и сострадания..., а для того, чтобы, наперекор ужасу и состраданию, быть самому вечной радостью становления, - той радостью, которая заключает в себе также и радость уничтожения... тут я снова возвращаюсь на ту почву, из которой растет мое хотение, моя мощь, - я, последний ученик философа Диониса, - я, учитель вечного возвращения...". Но и сегодня, спустя сто лет после сумасшествия Ницше и почти век со дня его кончины, когда безумие рационализированного и технократического мира давно захлестнуло безумство мысли "последнего ученика Диониса"; когда извращения жизни стали чуть-ли не "перверсивной нормой" не только массовой культуры, но также искусства и мысли; когда в потоке деконструктивизма и симулякров сама жизнь становится симуляцией; когда появилось слишком много "сверх-чело-вечков", которые "облизнулись" по поводу В. к В. (как раз в том смысле, о котором предупреждал Достоевский: "Если Бога нет, то все дозволено"); сегодня мы вновь возвращаемся к Ницше, который вседозволенности, распущенности, "плебейству" разума противопоставил решимость, мужественность, "аристократизм" мысли. И ныне мы должны, хотим и можем спрашивать: Что есть сущее по способу "В. к В."; что значит, что оно есть; и каковы границы такого понимания бытия сущего? Ведь Ницше учил нас: "Хочешь ты сопутствовать? или предшествовать? или идти сам по себе?... Надо знать, чего хочешь и хочешь ли. Четвертый вопрос совести".
И.В. Жук