ВОПРОС - тип суждения, предполагающий недостаток информации о соответствующем объекте и требующий ответа, объяснения. Логическая структура любого В. включает: 1) базисную информацию - то, что уже известно; 2) неизвестное - то, на что направлен В.; 3) требование перехода от данного к искомому, выраженное в местоименных языковых формах и (или) вопросительной интонации. Логические значения В. как особой формы мысли отличаются от логических значений высказываний (истина или ложь), так как в В. отсутствует утверждение или отрицание, а выражается лишь запрос, поиск, направленный на устранение незнания. В., с точки зрения присущего ему логического значения, можно характеризовать как своевременный или несвоевременный, корректный или некорректный, осмысленный или неосмысленный, понятный или непонятный, содержательный или несодержательный. Любой В. должен быть определенным, т.е. на него можно ответить утвердительно или отрицательно и существует эффективная процедура (т.е. предписание, намечающее последовательность преобразований, которые необходимо применять к каждому элементу какой-то операции, чтобы прийти к единственно правильному решению) для нахождения такого ответа. При отсутствии данной эффективной процедуры возникает проблемная ситуация. Проблемой называется такая разновидность В., ответ на который не содержится в накопленном знании и алгоритм решения которой неизвестен. Ответом на проблему выступают гипотезы. В интерактивной логике (логике В. и ответов) по способу формирования неизвестного В. принято делить на два типа: 1) В. к решению (неместоименный), выражающий стремление к уточнению или к подтверждению суждения, находящегося под вопросительным знаком, либо стремление найти истинный ответ среди суждений, находящихся под вопросительным знаком; 2) В. к дополнению (местоименный), намечающий лишь схему ответа в виде пропозициональной функции, которую необходимо превратить в истинное высказывание. В. к решению и В. к дополнению делятся на простые, которые невозможно разбить на два самостоятельных В., и сложные, разбиваемые на два или более простых В. Простые В. к решению делятся на условные ("Если телу придать третью космическую скорость, оно покинет пределы Солнечной системы?") и безусловные ("Все ли цвета радуги содержит белый свет?"). Сложные В. к решению делятся на конъюнктивные ("Верно ли, что число 47256 делится на 2 и на 3?") и дизъюнктивные в исключительном смысле ("Данный вулкан действующий или потухший?") или неисключающем смысле ("Хотите чаю или кофе?"). В В. к решению часто имеется или подразумевается частица "ли" в словосочетаниях "действительно ли", "верно ли", "надо ли", "справедливо ли" и т.д., что позволяет выделить подмножество "ли" - В. Простые и сложные В. к дополнению делятся на открытые, предусматриывающие ответ в свободной форме ("По каким признакам из множества чисел выделяется подмножество рациональных чисел?"), и закрытые, требующие точного и определенного ответа в виде одного простого или сложного суждения ("Кто является автором романа "Вевер-лей"?", "Кто, где, когда убил Гая Юлия Цезаря?"). Неопределенность, содержащаяся в В., устраняется в ответе. Ответы по разным основаниям делят на: 1) прямые и косвеные; 2) полные и частичные; 3) исчерпывающие и неисчерпывающие; 4) допустимые и недопустимые.
С.В. Воробьева


    ВОРОНСКИЙ Александр Константинович (1884-1943) - российский литератор. Учился в Тамбовской духовной семинарии, из которой был исключен за политическую неблагонадежность. Выл активным участником революционного движения в России. Подвергался тюремному заключению. Был в ссылке. После октября 1917 - на партийной и советской работе. Автор книг "На стыке" (1923), "Искусство и жизнь" (1924), "Литературные типы" (1925), "Литературные записки" (1926), "Искусство видеть мир" (1928), "Литературные портреты" (тт. 1-2, 1928-1929) и многих др. работ. В 1922 был одним из инициаторов организации и сооснователей Русского психоаналитического общества (РПСАО). В 1925-1928 принадлежал к троцкистской оппозиции. Был исключен из ВКП (б), но после отхода от оппозиции восстановлен. Работал в Гослитиздате. Опубликовал ряд работ по теории искусства, в которых отрицал возможность создания в СССР пролетарской культуры и гегемонию пролетариата в сфере литературы и искусства. Изучал и трактовал значительную роль бессознательного, интуиции и "непосредственных впечатлений" в творческом процессе. В 1937 арестован органами НКВД СССР по обвинению в принадлежности к "антисоветской троцкистско-террористической организации" и осужден к высшей мере наказания (расстрелу). В 1957 посмертно реабилитирован.
В.И. Овчаренко


    ВОСКРЕШЕНИЕ - понятие религиозно-философской (христианской) традиции, связанное с истолкованием одной из предполагаемых процедур преодоления физической смертности человека. Сокровеннейшее их чаяний христианства ("последний враг истребится - смерть", "какая мне польза, если мертвые не воскресают") нашло свою историческую интеллектуальную судьбу, предварительно будучи опознанным в качестве человеко-соразмерной задачи, в творчестве св. Григория Нисского и Федорова. В первом приближении проблема В. прозвучала в проповедях апостола Павла: "Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут?... Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничтожении, восстает в славе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Первый человек из земли, перстный; второй человек - господь с неба". Не полемизируя с очевидностью полного разложения физических тел после смерти (с неизбежным кочевьем по природе рассеянных частиц последних), св. Григорий Нисский ("О душе и воскресении") высказал предположение о том, что сами эти частицы неуничтожимы. По его мнению, любая из них несет на себе печать принадлежности к тому или иному организму - душа как бы "метит" каждую его частичку: "Нет ничего невероятного, что эта простая и несложная природа пребывает при каждой из частиц и после его разложения. Напротив, однажды, по какому-то необъяснимому закону вступивши в связь с составом стихий, она пребывает с тем, с чем соединилась, потому что, когда разлагается сложное, не подвергается опасности разложится с ним и несложное...". Опираясь на вселенский размах идеи В., обозначенный предшествующими мыслителями, Федоров выдвинул проект В. и преображения прежде живших природной смертной жизнью. Люди, по Федорову, призваны выступить орудием воли Божьей в разрешении главного: нашей конечной онтологической судьбы. С его точки зрения, обращение слепой силы природы в сознательную в облике "космо-теллургической науки и искусства" возможно при условии синтезирования разложившихся элементов умерших тел на основе "познания и управления" всеми молекулами и атомами внешнего мира". По мнению Федорова, "все вещество есть прах предков, и в тех мельчайших частицах, которые могли бы быть достигнуты невидимым для наших глаз микроскопическим животным, и то лишь, если бы они были вооружены... микроскопами... Мы можем найти следы наших предков. Каждая частица, состоящая из такого множества частичек, представляет такое же разнообразие, в каком является земля... Представим же себе, что мир вдруг или не вдруг осветился, сделался знаем во всех своих мельчайших частицах, не будет ли тогда ясно, какие частицы были в минутной дружбе одна с другой, в каком деле или организме они гостили вместе или какого целого они составляли часть, принадлежность...". При этом по Федорову, способы В. неодномерны. Они подразумевают реконструкцию мысленных образов в полной последовательности поколений, народов, групп, семей. Традиционалистская генеалогия должна уступить место генетической "палеонтологии", эксплицирующей облик и природу всех опосредующих звеньев эволюции людей. Федоров неоднократно подчеркивал, что в идеальной человеческой общине, психо-родовой ячейке социума, вставшей на путь "общего дела", все - исследователи и самоисследователи, ведущие психофизиологические дневники. Конечной целью является не только "просвечивание в себе образов родителей". Все становятся историками - любое событие вносится во всемирно-священную историю. Последняя трансформируется в своеобычный синодик, поминальный список всех умерших вкупе с описанием конкретных черт характера живших личностей (или особый "Музей"). Любой живший, любой воскресший в рамках парадигмы "общего дела" реконструирует "куст" индивидов, воскресающий в его памяти вместе с ним, описывает всех, кого когда-либо знал. Кто же должен быть воскрешен - по мнению Федорева? Его ответ синонимичен заповеди св. Григория Нисского: "Всякий, тот, кто родился...". С этой точки зрения, субъектом В. призван быть каждый рожденный. ("Одного только требует понятие о воскрешении, чтобы пришел человек в бытие рожденным..., - учил Св. Григорий Нисский, - или... родился человек в мир..." По мнению Св. Григория Нисского, "... когда естество наше в некоем порядке и связи совершит полный оборот времени, непременно остановится, наконец, и сие текучее движение, совершаемое преемством рождаемых, и как наполнение вселенной не допускает уже возрастания в большее число, вся полнота душ из невидимого и рассеянного состояния опять возвращается в собранное и видимое, причем те же самые стихии сойдутся между собою в ту же опять связь. А таковое состояние жизни называется воскресением"...). В этом контексте идея "полноты" человечества, ограничиваемого горизонтом ресурсов земной природы, сводима к предположению о том, что все человечество, живое или мертвое, в целостной совокупности, образует число, пропорциональное количеству безжизненных миров вселенной. Федоров понимает В. как "личное дело каждого, как сына, как родственника", как подлинно интимный, любовный на высшем градусе интенсивности, эротический процесс: "всеобщее воскрешение - ... воспроизведение из нас, как огонь от огня... всех прошедших поколений". С точки зрения русского пророка, "в Воскрешении сыны человеческие в их совокупности являются по подобию Творца воссозидателями из праха земли и по оптическим образцам небесного пространства тел отцов, оживляемых собственно жизнью сынов, от отцов полученною...". Отстаивая идею В. как "и преображения", как самосозидания и тканетворения, В. людей в "первозданной", "райской", "нетленной" красе, Федоров постулировал как должную мысль о том, что неизбежно и необходимо преодоление изолированности земли от космоса, регулирование космических явлений и их ритмов. Бессмертие как ипостась В. предполагает у Федорова вселенно-соразмерный масштаб: "каждый обособленный мир, по своей ограниченности не может иметь бессмертных существ...". Важным в концепции В. Федорова представляется и то, что требование "В. - преображения" исключает упреки в некромантии, в призывах к В. трупов. В. человека у Федорова объемлет собою не только "полноорганность" ("полное подчинение органов личностям, господство сознания, дающего, вырабатывающего себе органы"), но и провозглашает потенциальную возможность сосуществования воскрешенных личностей (вместо последовательной смены поколений) - а значит, преодоление гнета исторического времени. В. у Федорова - связано с активным христианским мировоззрением мыслителя - оно вселяет надежду на возможность и оправданность спасения всех рожденных в этом бренном мире (благодаря идее необходимости преображения при В., сопряженной с физической возможностью каждого оценить качество собственных жизненных деяний).
А.А. Грицанов


    ВОСЛЕНСКИЙ Михаил Сергеевич (1920-1997) - российский историк, директор Боннского института советской действительности, профессор, эмигрировавший работник аппарата ЦК КПСС. По мнению В., изложенному в изданной на 14 языках книге "Номенклатура" (1980) и других сочинениях, в результате октября 1917 и последовавших событий в России была сокрушена существовавшая классовая система общества. Но в процессе борьбы с господствовавшими классами новая власть конституировала и новый господствующий класс - номенклатуру. Основываясь на социологической парадигме Маркса, В. доказывал, что номенклатура является подлинно господствующим классом социалистического общества и в качестве такового является фактически коллективным собственником всех орудий и средств производства. Квалифицируя социалистическую собственность как безраздельную собственность класса номенклатуры, В. считал, что за исключением минимальной личной собственности граждан, вся иная собственность ранее существовавших классов, социальных групп и частных лиц была унаследована и присвоена номенклатурой. Всемерно содействуя распространению мифов об общенародной, государственной, колхозно-кооперативной и прочих формах собственности при социализме, номенклатура все присвоила себе и запустила "экономически бессмысленную" машину для получения прибавочной стоимости одновременно всеми известными способами. Вследствие этого эксплуатация трудящихся становится особенно беспощадной. Анализируя социально-экономическую тенденцию трансформации значительной доли прежней партократии в предпринимательское сословие в условиях России 90-х, В. отмечал, что номенклатура "в принципе не способна" внести в складывающуюся рыночную экономику "социальный элемент", а, следовательно, объективно выступает как тормоз любых прогрессивных социальных преобразований.
А.А. Грицанов, В.И. Овчаренко


    ВОСПИТАНИЕ - сложное философско-педагогическое понятие. Существует ряд его пониманий. В широком смысле слова В. - процесс и результат развития личности. При этом оно может пониматься двояко: 1) только как процесс и результат системы целенаправленных воздействий на личность и осознанных усилий самого индивида (самовоспитание); 2) включать в себя и происходящий помимо целенаправленных формирующих усилий процесс и его результат (так называемое "стихийное", естественно складывающееся В.). Суть В. - передача, усвоение и приобретение опыта жизни в социуме и в условиях конкретной культуры (субкультур), создание условий для появления и выработки внутренней мотивации. Отсюда акцентировка в В. задач выработки индивидом системы личных смыслов в процессах самореализации (предлагающей также формирование человека как биопсихосоциального существа, усвоение индивидом социальных ролей, включение его в систему ценностей, символов, норм и традиций данной культуры). "Воспитанность" ("невоспитанность") выступает как один из основных атрибутов человеческой индивидуальности. Она характеризует как взрослого, так и ребенка в различных типологических ситуациях межличностного взаимодействия, в их умении и стремлении к адекватной оценке ситуаций и себя в этих ситуациях, в выборе стратегий действия, предполагающих одобрение в определенной культуре (субкултуре) и (или) не приводящих к "внутреннему" разладу и негативным самооценкам. В узком же смысле В. - это конкретная деятельность взрослого по включению ребенка в конкретные ситуации жизни сообщества, формирование условий для его внутреннего роста. В В. и самовоспитании принимаются традиционные и вырабатываются собственные системы ценностей. В. - педагогическое управление процессом развития личности. В этом (узком) значении, В. тесно связано с процессами обучения, образования и подготовки, выступает одним из базовых педагогических процессов. На протяжении всей истории человечества В. играло в обществе весьма важную и особую роль, хотя цели его коор-динально изменялись в разные исторические периоды и в разных странах. Идеальная цель - В. совершенного человека - волновала многих прогрессивных педагогов и философов. В исследовании В. как базового процесса, на который направлена педагогическая деятельность, довольно четко проявились два подхода. Первый считает В. естественным процессом, не требующим создания специальных ("искусственных") условий и целенаправленных усилий субъектов В. Значит, специалист в области В. - это скорее исследователь, чем "формирователь" личности. А практическая сторона специальности воспитателя состоит, в первую очередь, в отслеживании процесса с тем, чтобы в В. не было перекосов и односторонности. Ведь садовник не сам растит дерево, а только следит за тем, чтобы у дерева было все необходимое для роста. Но тогда и знания, которыми должен быть обеспечен воспитатель, должны быть соответствующими. Они должны быть организованы не как методика воспитательной работы, а как знание  закономерностях роста, созревания и взросления человека. В. может рассматриваться как социализация и взросление. С точки зрения другого подхода, освоение возрастного пространства и переход от одного возрастного этапа к другому не осуществляются автоматически, "естественным" путем, а специально организуются в соответствии с решением совершенно определенных задач развития человеческой субъективности. Это развивающая и образующая деятельность, которая должна специально проектироваться в качестве возрастно-нормативной в рамках определенных ценностных оснований и целевых ориентиров. Система В. - это лицо общества и тот инструмент, который выражает наиболее адекватно его сущность. Общество предъявляет к ней социальный заказ (различный в конкретных типах общества и связанный с характером их культуры). Однако, сущность проблемы В. заключается в характере отношения к человеку. Современная педагогика пришла к тому основанию, что система В. должна обеспечивать развитие личности, ориентироваться на раскрытие ее индивидуальности. С точки зрения целей социализации система В. должна обеспечивать становление у человека гражданской грамотности, включающей не только элементарную грамотность (речь и письмо), но также и способности, дающие возможность включаться в жизнь демократического сообщества, способности к эмпатии, позволяющие слышать других и т.д. Такое понимание предъявляет особые требования к представлениям о человеке. С этой точки зрения интерес вызывают разработки, сделанные в СМД (системно-мыследеятельност-ной) методологии. Согласно им, человек для нас предстает в единстве трех его ипостасей. 1) Человек - обитатель природной среды, материально-вещественного мира (организм). Обеспечивая выживание, его активность проявляется в поведении, когда в качестве регуляторов используются инстинкты и рефлексы. Сущность В. организма - формирование условных рефлексов путем передачи определенных сигналов, изменения привычек (например, привычки чистить зубы до еды). В работе с этой ипостасью допускается тренировка, дрессура, использование высказывания "Так надо" в качестве "аргумента". 2) Человек - член социума, проживающий в определенной социокультурной среде (индивид). Член социума - "винтик" государственной и общественной структур, жизнь которого проходит в учрежденческой форме организации и регулируется имеющимися нормами, эталонами, образцами, существующими предписаниями. Общество извне несет ответственность за уровень жизни "винтика". Оно же определяет и тот объем знаний, который необходимо передать растущему человеку для обеспечения его адаптации к общественной жизни. Социальное здоровье, характеризующееся уровнем правосознания, принимаемыми моральными нормами, имеющимся "общекультурным уровнем" (в терминах советской педагогики), придают индивиду "уверенность в завтрашнем дне" и обеспечивают стабильную жизнь. Сущность процесса В. индивида - его первичная социализация за счет обучения и подготовки. Передачей нормотивно-регу-лируемой деятельности, обеспечивается воспроизводство существующего общества, уровня культуры и типа производства. Точное исполнение определенных заданий; допускаемое в заданных рамках творчество, направленное на совершенствование средств; создание внешних условий, по мнению обучающих (педагогов, учителей, родителей и т.д.), обеспечивающих реализацию требующегося для всех образа жизни, - это далеко не полный перечень направлений деятельности, позволяющих обеспечить процесс такого В. Для традиционного типа общества, изменения в котором происходят путем эволюции, т.е. очень медленно, характерно воспринимать человека представленным в единстве только этих двух ипостасей. Это ритуально позволяет последнему предъявлять кому-то претензии по поводу необеспеченности для него определенных условий проживания, ожидать "кого-то" для решения своих проблем, перекладывать на всех и воя ответственность за характер и содержание своей жизни и деятельности. Наиболее явно все это выражено в закрытом обществе, реализующем имперский характер образования и понимающим под В. целенаправленный процесс воздействия на человека, решающий задачу формирования индивида определенного типа. Однако, изменение социокультурной ситуации в сторону проявления открытости общества делает недостаточной понимание человека, представленное в такой схеме, основанной на парадигмальной идее "Все есть природа". Возникает насущная необходимость в отдельном вычленении третьей ипостаси. 3) Человек - индивидуальность, живущая и реализующаяся в общении (диалоге и (или) полилоге) с другими людьми в рамках определенной смысло-ценностно-символически нагруженной среды (личность). Эта ипостась характеризуется субъектностью человека, которая определяется границами поля ответственности, взятой на себя каждым. В таком понимании человек - это всегда субъект, хозяин своей жизни, деятельности и т.д. Личностями становятся в клубной организации деятельности, в основе которой лежит позиция, а не место в функциональной структуре, самоопределение, а не должностные обязанности. Ее активность проявляется в мышлении, характере мыследея-тельности и регулируется личностными ценностями и ситуационными целями. Системой воспроизводства для личности является образование и В., понимаемое как управление процессом ее развития и взросления. Именно личностное как комплексирующее на себе все человеческие ипостаси и есть то, что можно назвать собственно человеческим в человеке. Личностное определяет содержание и особенности индивидуального образа жизни. Его присутствие способствует появлению цепостного здоровья человека, которое здесь понимается как показатель, качественно характеризующий образ жизни. На протяжении многих лет советская педагогика рассматривала личность ребенка как объект, на который необходимо воздействовать. Перед школой как социальным институтом ставилась задача В. послушного члена общества, ориентированного на приоритет общественных и коллективных интересов, своеобразного биосоциовида, в результате обучения способного к воспроизводству определенных знаний, умений и навыков. Однако, для жизни в обществе требовалось "деформирование" у выпускников школ специфических культурных, социальных навыков (через дополнительное обучение их соответствующим нормам жизни общества), для воспроизводства которых и отводилось специальное внеурочное время, так называемое время "воспитательной работы". В этом смысле под тем, что и в советской педагогической литературе, и в учебно-воспитательном процессе называется "воспитательной работой" фактически подразумевается обучение еще одному дополнительному учебному предмету - жизни в данном обществе (и существующем сообществе других людей). В таких условиях ценность подлинного В. как процесса становления личности и профессионала подменялись доведением объекта В. до некоего, якобы известного педагогу, общественного идеала и сводилась к решению проблемы его организованной занятости в свободное от основных занятий время. При этом выбор форм этой занятости определялся не столько желаниями детей, сколько спускаемыми сверху рекомендациями и возможностями учебного заведения. Такое понимание "воспитательной работы" и есть сущность "педагогики мероприятий", отличная иллюстрация авторитарного подхода в В., несущего в себе имперский характер формирования личности по образцу, специалиста как средства производства. Особым образом организованный процесс формирования индивида имеет целью здесь не столько образование личности, сколько подготовку человека к специализированной деятельности. Именно поэтому возможно строительство по единой логике и обучения, и В., разведение общего по своей сущности процесса образования на учебную и внеурочную работы, являющиеся по отношению к учащемуся внешними силами. Сводя образование только к освоению признанных в обществе и проверенных профессиональных образцов, "воспитанный человек приучается действовать по заданной программе, отвыкает рассматривать свою деятельность как решение проблемы, а само знание (в форме науки) становится для него всемогущим регулятором деятельности" (В.В. Давыдов). Успешной такая практика может быть в условиях традиционного, в идеале полностью закрытого общества. Только в этом случае заранее известны нормы, образцы, идеалы и тот объем знания, полнота освоения которого позволяет быть адекватным жизни. Для этой ситуации характерно моноидеологическое В., загнанное в рамки одной школы (как социального института), которая подчинила себе не только семью, но и другие социальные организации. Непонимание и не принятие на себя ответственности за успешность своей собственной жизни - такова плата за единообразие советской школы, в центре воспитательной системы которой стоит не личность, а мероприятие. Современная динамическая ситуация в стране, понимание неконечности существующего знания детерминирует необходимость не только присвоения учащимися культурно-исторического опыта, но и обретение ими способности к освоению новых типов деятельности и отношений между людьми. В таком обществе судьба каждого человека зависит от него самого, от его деятельности и занимаемой жизненной позиции. Именно поэтому ребенок в стенах учебного заведения должен не просто готовиться к жизни, а живя "здесь и теперь", самостоятельно строить свое будущее. Деятельность в таких условиях выступает в своем действительном содержании, т.е. не как обмен вещами и символами (знанием), а обмен деятельно-стями и деятельностными способностями не в форме разделения труда, а в форме сознательно организованного сотрудничества. Тогда критерием В. оказывается не сумма знаний, навыков и умений, ориентированных на определенный и заданный круг деятельности, а способность к самоформированию человеком себя и своей активности. В этом случае нельзя уже говорить лишь о внешнем воспитательном воздействии, при котором не только ребенок, но и воспитатель идет от системы готовых заданий и рецептов. В этом случае необходимо вести речь об организации жизнедеятельности, которая требует не прямого воздействия на воспитанников, а взаимодействия с ними. Это не работа исполнителя, не воспитательная работа, а запуск подлинного В., основанного на управлении самостоятельной деятельностью развивающейся личности. Таким образом, В. - искусственно-естественный процесс управления взрослением личности, основанный на ее самоопределении и рефлексии.
С.Б. Савелова, В.Л. Абушенко
    
    
    ВОСПРИЯТИЕ - процесс целостного отражения предметов или предметных ситуаций, возникающий при непосредственном воздействии физических раздражителей на рецептор-ные зоны органов чувств. В. обеспечивает непосредственно-чувственную ориентировку в окружающем мире, формируется в процессе активной практической деятельности на основе ощущений. В. как целостный образ вещи включает в сферу своего осознания такие стороны чувственного явления, которые оставались скрытыми в ощущениях, прежде всего - предметность, целостность, пространственные и временные характеристики. Физиологической основой В. является условно-рефлекторный процесс, представляющий собой анализ и синтез комплексных раздражителей и отношений между ними. Процесс В. предполагает обнаружение объекта в воспринимаемом поле, различение в этом объекте отдельных признаков и их синтез. В. как вид познания предполагает осмысление, истолкование сенсорных данных. В. составляет первоначальный источник сведений об окружающей действительности. В. человека развивается в процессе его активного практического воздействия на внешний мир, имеет сознательный характер: человек воспринимает предметы, в возникновении и преобразовании которых он принимает непосредственное участие. В. человека отражает мир с помощью специальных приборов, значительно расширяющих сферу воспринимаемых явлений. В зависимости от того, какой из анализаторов является ведущим в данном акте В., различают зрительное, слуховое, осязательное, вкусовое и др. В. Различают также В., адекватное реальности, и иллюзии. Важным условием адекватности В. является его включение в активную практическую деятельность. В. может быть преднамеренным, связанным с постановкой определенной задачи. В данном случае В. выступает как познавательная рецептивная деятельность. Непреднамеренное В. выступает как компонент какой-либо другой деятельности. Основными свойствами В. являются предметность, целостность, константность и категориальность. Важной особенностью В. является его зависимость от прошлого опыта, знаний и индивидуально-психологических различий людей.
Т.В. Самущик

    
    ВОСЬМЕРИЧНЫЙ (БЛАГОРОДНЫЙ) ПУТЬ - в учении буддизма - путь, который ведет к прекращению страданий и состоящий в правильном видении, правильной мысли, правильной речи, правильном действии, правильном образе жизни, правильном усилии, правильном внимании, правильном сосредоточении. В.П. "высвобождает" человека от ряда посюсторонних зависимостей (амбициозной гордости, ненависти, чувственных страстей, неуемных желаний и т.п.). Принцип В.П. рекомендует людям избегать любых крайностей - как чувственных наслаждений, с одной стороны, так и абсолютного подавления интереса к ним, доходящего порой до сознательного самоистязания, с другой. В.П. в исходных основаниях своих не только ограничивал, но и в ряде аспектов отрицал поведенческие репертуары аскетизма.
А.А. Трицинов


    ВРЕМЯ - см. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ ВРЕМЯ СОЦИАЛЬНОЕ - см. СОЦИАЛЬНОЕ 

    ВРЕМЯ ВРОЖДЕННЫЕ ИДЕИ - термин философской традиции, означающий понятия, которые присущи мышлению изначально и получают свое развитие в процессе чувственного постижения. Родоначальником учения о В.И. был Платон. По его мнению, в душе в форме эйдосов заранее содержится то, что становится для нее предметом чувственного опыта, поэтому познание есть "припоминание идей", т.е. обращение к В.И. Под В.И. Платон понимал общие понятия. В рационалистской философии 17-18 вв. (Декарт, Лейбниц) В.И. стали считать очевидные понятия, к ним относили аксиомы математики, положения логики и т.п. Значение В.И. усматривали в том, что посредством их структурируется объективное значение. В сенсуалистической философии (Гоббс, Локк) существование В.И. отрицалось, поскольку, по утверждению ее представителей, приобретение и структурирование знания идет в прямом соответствии единственно с чувственным опытом. Однако, по выражению Гегеля, в чувственности содержится все, что есть в мышлении, кроме самого мышления. Лейбниц называл В.И. такие принципы, которые нельзя получить из чувственного опыта, хотя эти принципы мы всякий раз находим в себе, приступая к чувственному познанию - чувства дают "повод" осознать эти принципы. По Лейбницу, врожденным является не актуальное, а потенциальное знание. В рационалистической философии способом постижения В.И. выступала интеллектуальная интуиция. В.И. не возможно получить опытным путем, или установить их конвенционально, так как они коррелятивны самой деятельности познающего субъекта. В.И. - это то, что обнаруживает себя в познающей деятельности, свидетельствуя об активности познающего разума.
А.И. Шуман


    ВСЕЕДИНСТВО - философское учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как универсума в форме взаимопроникновения и раздельности составляющих его элементов, их тождественности друг другу и целому при сохранении их качественности и специфичности. В. было представлено в различных философских концепциях, начиная с неоплатонизма. Наиболее яркое выражение проблема В. нашла в русской философии, где, начиная с B.C. Соловьева, сложилось самобытное направление - философия В., к которой могут быть отнесены системы Флоренского, Булгакова, Карсавина, Франка, Н.О. Лосского, а также, по ряду оснований, взгляды С.Н. Трубецкого, Е.Н. Трубецкого, Лосева и др. В качестве идейного предшественника русской философии В. необходимо рассматривать учение о соборности славянофилов. В русской философии можно выделить четыре системы В.: софиологическая, монодуалистическая (панентеистическая), моноплюралистическая, символическая. Следует при этом учитывать, что хотя категория В. по преимуществу онтологическая, но в силу глубины и богатства содержания она включает в себя гносеологические, этические, социологические, антропологические и иные аспекты. Наиболее разработанной является софиологическая концепция В., базовый вариант которой предложен Соловьевым. Критикуя "отвлеченные начала" западной философии и стремясь к построению целостного синтетического мировоззрения, в качестве ключевого начала последнего Соловьев рассматривает положительное В. ("Критика отвлеченных начал", "Чтения о Богочеловечестве"), в котором "единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия". В основе мира, согласно Соловьеву, лежит Абсолютное, которое, являясь Сверхсущим, тем не менее не отделено от мира. Внутренняя диалектика Абсолютного-Сверхсущего ведет к возникновению реальной множественности вещей и одновременно к их разделенности и разобщенности (бытие как иное Абсолютного). Однако бытие не может характеризоваться только раздробленностью, иначе этим отрицалась бы абсолютность Абсолютного. Единство бытия реализуется через деятельность Мировой души, Софии и Богочеловечества как посредствующих звеньев между предметным множеством и безусловным единством Божества. Центральную роль здесь выполняет София как идея (собрание идей) мира, актуализирующаяся познанием и деятельностью человека, на которого и возложена функция восстановления В., что является сутью исторического процесса. В нравственной области положительное В. есть абсолютное благо, в познавательной - абсолютная истина, в сфере материального бытия - абсолютная красота. Если Соловьев делает акцент на дуалистическом противопоставлении софийного (божественного) и не-софийного (тварного) бытия, то Флоренский и Булгаков, напротив, утверждают гармоничность и целесообразность тварности, обладание ею многими чертами софийности. Оба последователя Соловьева, разделяя его представление о единстве твари в Боге, в попытке его обоснования выбирают путь не нисхождения от Абсолюта к твари, а восхождения от твари к Абсолюту. София находится одновременно и в божественном и в тварном бытии, в результате Абсолютное и мир смыкаются во В. В качестве внутреннего принципа В., силы, созидающей и скрепляющей его, выступает любовь (Флоренский, "Столп и утверждение-Истины"; Булгаков, "Свет невечерний"). Наиболее характерной особенностью монодуалистической интерпретации проблемы В. (Карсавин, Франк) является отказ от введения третьего софийного бытия в качестве посредника, связующего божественный и тварный мир, и усмотрение В. во внутренней сущности последних. В модели Карсавина центральное место принадлежит понятию "стя-женного бытия", согласно которому целое в "свернутом" виде присутствует во всех частях, а любая часть - во всех других частях целого. Соответственно любой предмет есть момент В., а различие между В. и его моментами оказывается многоступенчатым, что придает В. иерархический характер. Принцип В. дополняется у Карсавина принципом триединства, позволяющим представить универсальное всеохватное бытие как динамический процесс развертывания единой разъединяющейся-объединяющейся субстанции ("О началах", "О личности"). Отличительной особенностью модели Франка является ее гносеологическое обоснование. Различая предметное (знание об окружающей нас действительности) и интуитивное (знание подлинной реальности или бытия) знание, Франк приходит к выводу, что открываемая предметным знанием сумма определенностей не может исчерпать собой все бытие и логически выводит нас к металогическому началу, или непостижимому, являющемуся всеединым началом бытия. Суть его может быть выражена только на основе монодуалистического описания бытия и знания ("Непостижимое"). Моноплюралистические концепции В., формируясь под сильным влиянием монадологии Лейбница, стремились совместить представление о множественности субстанциальных (суверенных, самодостаточных) начал бытия с их принадлежностью к Абсолюту, в котором, однако, они не теряют своей самобытности. Наиболее развитую форму данная концепция получила в философии Лосского, исходным принципом рассуждений которого является идея "имманентности всего всему". В. истолковывается Лосским как принцип взаимосвязи и взаимодействия субстанциальных деятелей - конкретно-идеальных сущностей, сообщество которых образует иерархически организованный мир, где каждая сущность, в отличие от лейбницевских монад, открыта для взаимодействия с другими, а все вместе они единосущностны друг другу и высшей абсолютной реальности - Богу ("Мир как органическое целое"). Иная попытка интерпретации проблемы В. на основе синтеза христианской онтологии и символистской картины реальности была предпринята поздним Флоренским ("Имена", "Иконостас" и др.) и ранним Лосевым ("Философия имени", "Диалектика мифа" и др.). Вся реальность, согласно Флоренскому и Лосеву, проникнута смысловыми отношениями, представляя собой совокупность символов этих смыслов. На вершине и в основании реальности находится Бог, сам символом не являющийся, но порождающий и вмещающий в себя смысловую сторону всех символов. Единство всего сущего усматривается в его одухотворенности, осмысленности, энергийной, а не субстанциальной причастности всего Богу. Сущность вещей наиболее полно выражается в слове, имени, в конечном счете и являющимися наиболее фундаментальными принципами бытия и познания. Имя и слово есть то, что есть сущность для себя и для всего иного. Поэтому и весь мир, и вся вселенная есть имя и слово.
Г.Я. Миненков


    ВСЕОБЩАЯ СВЯЗЬ ЯВЛЕНИЙ - в концепциях философского монизма - наиболее общая закономерность существования окружающего мира. Взаимосвязь предметов и процессов действительности существует и обнаруживается только в процессе их взаимодействия на всех структурных уровнях - от ядерного до метагалактического, т.е. имеет универсальный характер. Универсальное взаимодействие тел обусловливает само существование конкретных материальных объектов и их специфические свойства. В.С.Я. имеет бесконечно разнообразные проявления. Так как каждый предмет обладает множеством сторон, свойств, а, следовательно, находится во множестве взаимосвязей с другими, возникает необходимость классификации этих взаимосвязей по различным основаниям; по специфике механизма осуществления (механические, физические, химические, биологические и социальные), по формам бытия (пространственные и временные), по степени общности (единичные, частные, общие, универсальные). Различают также связи внутренние и внешние. Внутренние связи - это связи между элементами системного образования, совокупность которых образует его структуру. Внешние связи представляют собой отношения между данным явлением и окружающими его предметами, процессами. Выделяют также существенные и несущественные связи. Существенные - это связи глубинные, устойчивые, определяющие специфику данного явления. Особое место в системе существенных связей занимают закономерные связи, т. к. только законы дают качественную характеристику явлений окружающего нас мира. Особый вид представляют так называемые информационные связи, которые не ограничиваются рамками вида и популяции, биоценоза, биосферы и живой природы в целом, а имеют место во всей целесообразно организованной природе, где функционируют кибернетические системы (животное, растение, ЭВМ, общество на всех уровнях его структурной организации и т.д.). В.С.Я. нельзя понимать упрощенно - как постоянную связь и взаимодействие любой частицы во Вселенной с любой другой. Наряду с постоянной связью каждого объекта с другим, существует также и относительная автономность и независимость чрезвычайно разделенных в пространстве и времени объектов, особенно если их существование относится к различным историческим эпохам.
Т.В. Самущик


    ВУЛЬГАРНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ (лат. vulgaris - упрощенный) - понятие, введенное в обиход Энгельсом для характеристики взглядов философов материалистической ориентации начала-середины 19 в. К. Фохта, Р. Молешотта, Л. Бюхнера. Течение западно-европейской философии, представленное данными философами, возникло под влиянием впечатляющих успехов естествознания начала-середины 19 в. Универсальность закона сохранения материи и закона превращения энергии; возможность перенесения объяснительной схемы дарвиновского принципа эволюции на область социальных явлений; активные исследования мозга, физиологии органов чувств, высшей нервной деятельности были использованы в качестве аргументов против натурфилософии в целом и немецкой классической философии, в частности. В.М. присущи биологизм, натурализм и эмпиризм при объяснении социальной жизни - классовых различий, особенностей истории народов и т.д.; эмпиризм в гносеологии, понимании природы теории; отрицание научного статуса философии; противопоставление философии и естествознания. Фогт писал: "... все способности, известные под названием душевной деятельности, суть только отправления мозгового вещества...". Данное течение не сложилось в целостную философскую традицию, однако, наряду с социал-дарвинизмом, позитивизмом и др. течениями философии середины 19 в. способствовало изменению духовной и интеллектуальной атмосферы в сторону атеизма и стихийного материализма. Традиция редукции сложных психических процессов к физиологическим проявлениям работы мозга, отрицание идеальной, регулятивной, социальной природы сознания получила продолжение в конце 19-20 вв. Традиция продолжается в принципе радикального монизма в "научном материализме" (Дж. Смит, Д. Армстронг), в принципе физикализма в позитивизме и постпозитивизме, в современных вариантах теософских воззрений, биополевых концепциях сознания и др.
И.А. Медведева


    ВУЛЬФ Моисей Владимирович (1878-1971) - российский психиатр и психоаналитик. Доктор медицины. Пионер и лидер психоанализа в России и Израиле. Изучал психиатрию в Германии под руководством К. Менделя, Ю. Джолли и др. В 1907 перешел на работу в Психиатрический санаторий К. Менделя, где впервые познакомился с некоторыми идеями Фрейда, которые воспринял как существенный прорыв в понимании нормальных и патологических состояний психики человека. В 1908 прошел психоанализ у К. Абрахама, который в 1909 рекомендовал его Фрейду как "человека активного и достойного доверия". В 1909 вернулся в г. Одессу, где занимался теорией и практикой психоанализа, переводами немецкой психотерапевтической (главным образом психоаналитической) научной литературы и публикацией ее обзоров (1911). Стал одним из первых детских психоаналитиков. В 1912 обобщил часть своего клинического опыта в брошюре "Заметки о детской сексуальности". С 1912 - член Венского психоаналитического общества. По оценке Фрейда (1914), был единственным профессиональным представителем психоаналитической школы в России. В 1914 переехал в Москву, где занимался психиатрией в одной из частных клиник и преподаванием. Исследовал проблемы неврозов и психозов, психологию маниакально-депрессивного психоза, циклотимию, психологию детства, психологию примитивных культур и другие проблемы. Работал психиатром в военном госпитале (1920) и научным сотрудником 1-го разряда (с 1922) в Московском государственном психоневрологическом институте. Принимал участие в деятельности кружка И.Д. Ермакова по изучению вопросов психологии художественного творчества психоаналитическим методом. Осуществил психоаналитическое исследование творчества актеров. В 1922 был одним из инициаторов организации и сооснователем Русского психоаналитического общества (РПСАО) и в 1924-1927 был его председателем. Осуществлял психоаналитические исследования психики детей, читал курсы лекций "Введение в психоанализ" (для медиков) и "Диагностика", вел семинар по "медицинскому психоанализу" и амбулаторный прием пациентов. Настойчиво, но безуспешно, отстаивал право на существование психоанализа и специализированных психоаналитических структур. В 1926 опубликовал "Открытое письмо профессору В.М. Гаккебушу" как ответ на его статью "К критике современного применения психоаналитического метода лечения" (1925), в котором защищал психоанализ и деятельность Международной психоаналитической ассоциации. В 1922-1927 принимал активное участие в переводах и публикации книг по психоанализу в серии "Психологическая и психоаналитическая библиотека" и др. Сыграл значительную роль в создании адекватной русскоязычной психоаналитической терминологии. В 1926 опубликовал брошюру "Фантазии и реальность в психике ребенка". Вплоть до 1927 активно практиковал психоаналитическую терапию. В 1927 эмигрировал в Германию. В 1930 опубликовал статью "Положение психоанализа в Советском Союзе", в которой подчеркнул факт энергичного противодействия развитию психоанализа со стороны "официальных сил". В полемике с Райхом доказывал невозможность и неприемлемость объединения психоанализа и марксизма. В 1933 эмигрировал в Палестину (Израиль), где сразу же принял активное участие в организации Палестинского психоаналитического общества (1934). В 1943-1953 был президентом Израильского психоаналитического общества и оставался его почетным председателем до конца жизни. Содействовал организации Иерусалимского психоаналитического института. Перевел ряд книг Фрейда на иврит. Осуществлял психоаналитическую терапию и проводил соответствующие научные исследования.
В.И. Овчаренко


    ВУНДТ (Wundt) Вильгельм Макс (1832-1920), немецкий психолог, физиолог, философ и языковед. Профессор физиологии (работал с Г. Гельмгольцем) и философии. Создал первую психологическую лабораторию (Лейпциг, 1879), впоследствии ставшую институтом и международным центром экспериментальной психологии. В области философии находился под влиянием позитивистской и лейбницианско-канти-анской традиции. Рассматривал процесс познания как восхождение от непосредственного восприятия обыденной жизни, через рассудочное познание частных наук, к разумному познанию - философскому синтезу знания о духовных, наделенных волей ценностях. В. предполагал, что такой философский синтез знания снимает дуализм естественнонаучного (объективного) и психологических (субъективного) методов, свойственных рассудочному познанию. Однако выдвинутая им концепция "аналитической интроспекции", предназначенная для изучения "непосредственного" опыта, а не только рефлексии ("внутреннего опыта" человека по Локку), и разработанные программы экспериментальной и социальной (культурно-исторической) психологии, сохраняли механистический и дуалистический характер философских представлений В. Последнее сказалось в приверженности В. идеям поэлементного членения сознания и психофизиологического параллелелиз-ма. Его экспериментальная (и физиологическая) психология была прежде всего психологией экспериментального самонаблюдения, строго ограниченной рамками изучения только низших психологических функций типа ощущений, восприятий, элементарных реакций на различные раздражители; т.е. его метод интроспекции в процессе эксперимента раскрывает только ту часть переживаний, которая известна испытуемому. Поэтому для исследования высших психических функций (речи, мышления, воли) В. предложил принципиально иной метод - анализ элементов культуры и обыденного сознания, главным образом языка, обычаев и нравов, являющихся формами проявления "коллективной воли" или "народного духа". В его варианте "психология народов" (область этнической и социальной психологии), недоступная для изучения с помощью экспериментальных методов, становится описательной наукой, фиксирующей "творческий синтез" индивидуальных сознаний. Обширные и чрезвычайно ценные материалы на тему психологии народов, собранные В., не превратились в удовлетворительную психологическую теорию, а дуализм вундтовской психологии оказался одновременно как дуализмом метода, так и предмета исследования. Основные работы: "К теории чувственного восприятия" (вып. 1-2, 1858-1862); "Лекции о душе человека и животных" (в двух томах, 1863); "Основания физиологической психологии" (в двух томах, 1873-1874); "Логика" (в двух томах, 1880-1883); "Система философии" (1889); "Очерк психологии" (1896); "Психология народов" (т. 1-10, 1900-1920) и др.
Д.В. Ермоловчч


    ВЫГОТСКИЙ Лев Семенович (1896-1934) - российский психолог. Профессор. Окончил юридический факультет Московского университета (1917) и одновременно историко-философский факультет народного университета А.Л. Шаняв-ского (Москва). Научно-педагогическую деятельность начал в г.Гомель в Беларуси. С 1924 работал в Москве, в Институте экспериментальной психологии и др. Основал и возглавил Институт дефектологии. Читал курсы лекций в вузах Москвы, Ленинграда и Харькова. Интересовался психоаналитическими идеями. В 1925 совместно с А.Р. Лурия опубликовал предисловие к книге Фрейда "По ту сторону принципа удовольствия", в котором отмечалось, что Фрейд принадлежит "к числу самых бесстрашных умов нашего века", чью "Колумбову заслугу" составляет открытие феноменов психической жизни, лежащих "по ту сторону принципа удовольствия" и такая интерпретация их, которая содержит ростки материализма. В этом же году написал книгу "Психология искусства" (опубликована в 1965) в которой, отдавая должное "громадным теоретическим ценностям" и "положительным сторонам психоанализа", подверг критике его пансексуализм и недооценку роли сознания. В 1927 завершил рукопись работы "Смысл психологического кризиса". В ней утверждал недопустимость сведения высших форм поведения людей к их низшим элементам, и, как следствие, неэффективность такого подхода для объяснения человеческих поступков. Опубликовал ряд работ по педологии. В 1928 в статье "К вопросу о динамике детского характера" поддержал теорию А. Адлера и подчеркнул, что "ни одна из современных психологических идей не имеет такого огромного значения для педагогики, для теории и практики воспитания" как учение А. Адлера о характере. В 1930-1931 написал книгу "История развития высших психических функций" (опубликована в 1960), в которой изложил культурно-историческую теорию развития психики, выделявшую слитые в эволюции два плана поведения: "натуральный" (продукт биологического развития животного мира) и "культурный" (результат исторического развития). В границах второго (из выше отмеченных) плана, по В., происходит опосредование "культурного поведения" орудиями, направленными "вовне", на трансформацию действительности, и знаками, ориентированными "вовнутрь", на корректировку других людей и (затем) собственного поведения. В работе "Мышление и речь" предложил понимание структуры сознания человека как динамической смысловой системы интеллектуальных, волевых и аффективных процессов, находящихся в определенном единстве. Создал культурно-историческую школу в психологии (Леонтьев, Лурия, А. Запорожец и др.). Автор книг "Педагогическая психология. Краткий курс" (1926), "Основные течения современной психологии" (1930, в соавторстве), "Этюды по истории поведения" (1930, совместно с Лурия), "Мышление и речь" (1934), "Умственное развитие детей в процессе обучения" (1935) и около 100 других работ по проблемам общей, детской, педагогической и генетической психологии, педологии, дефектологии, психопаталогии, психиатрии, общественно-исторической природе сознания и психологии искусства.
В.И. Овчаренко


    ВЫРУБОВ Николай Алексеевич (1869-1918) - российский психиатр, невролог и психоаналитик. Один из основателей, организаторов и лидеров российского психоаналитического движения. Доктор медицины (1899). Окончил Орловскую гимназию (1888) и Московский университет (1893). Был принят в Императорское Общество любителей естествознания, антропологии и этнографии (Москва). В 1894-1895 работал в Клинике душевных и нервных болезней Императорской Военно-медицинской академии (Санкт-Петербург). Был принят в Общество психиатров (Санкт-Петербург). В 1897-1900 работал ординатором Психиатрической больницы Святого Пантелеймона (железнодорожная станция "Удельная" под Санкт-Петербургом). Совмещал основную работу с заведованием больничной патологоанатомической лабораторией и исполнением обязанностей прозектора. В 1899 защитил докторскую диссертацию "О перерождениях нервных клеток и волокон в спинном мозгу при нарастающем параличном слабоумии", цензором (рецензентом) которой был Бехтерев. В 1900 стажировался в Западной Европе, где слушал лекции по психиатрии (Э. Крепелина, Э. Менделя, Жолли и др.), невропатологии (В. Эрба, Опценгейма и др.) и работал в лаборатории Ниссля. В 1901-1907 работал директором Психиатрической лечебницы Воронежского губернского земства. Активно интересовался новыми идеями в психиатрии и психотерапии. Одним из первых российских психиатров обратил внимание на возможности психоаналитического учения Фрейда. Увлекся психоанализом и стал одним из наиболее деятельных его российских сторонников. В 1909 опубликовал в профессиональных журналах две статьи: "Психоаналитический метод Фрейда и его лечебное значение" и "Психологические основы теории Фрейда о происхождении неврозов", фактически ставшие одними из первых российских научных работ по психоанализу. В декабре 1909 первым из российских психиатров прочитал в профессиональной аудитории курс лекций (спецкурс) "Психоаналитический метода изучении и терапии психоневрозов" на организованных А.Н. Берн-штейном "Повторительных курсах по психиатрии для врачей" (Москва). Занимался психотерапией неврозов и использовал при этом методы психоанализа. Осуществил эксперименты по синтезу психоанализа и гипноза и использования при психоаналитической терапии символов и традиций русского православия. В 1910 при активном участии психоаналитически ориентированных коллег-психиатров (Каннабиха и Оси-пова), организовал и возглавил выпуск нового научного междисциплинарного журнала "Психотерапия. Обозрение вопросов психического лечения и прикладной психологии", фактически ставшего первым русским психоаналитическим журналом и одним из первых в мире периодических изданий по проблемам психоанализа. Был редактором и редактором-издателем этого журнала с первого до последнего номера (1910-1914). Способствовал превращению Москвы в один из ведущих психоаналитических центров мира. Опубликовал серию собственных статей по психоанализу. Наряду с врачеванием занимался проблемами призрения душевнобольных преступников. Преподавал психиатрию на Московских высших женских курсах. С 1911 был секретарем Русского союза психиатров и невропатологов. Принимал участие в организации издания "Справочного листка Русского союза психиатров и невропатологов" и Трудов 1-го съезда Русского союза психиатров и невропатологов. В январе 1912 был официально избран членом "Общества свободного психоаналитического исследования" (организованного А. Адлером в 1911 и впоследствии преобразованного в "Общество индивидуальной психологии"). С 1914 в связи с началом Мировой войны, занимался лечением и исследованием психозов и психоневрозов военного времени. Работал в Московском госпитале для душевнобольных воинов, принимал участие в работе Психиатрической комиссии Красного креста. В 1917 занимался организацией Московской конференции психиатров и невропатологов, посвященной повышению эффективности врачебной помощи страдающему населению России. Оказал большое влияние на распространение психоаналитических идей в России, организацию российского психоаналитического движения и формирование российской психоаналитической традиции. Автор работ: "К вопросу о генезе и лечении невроза тревоги комбинированным гипно-аналитическим методом" (1910), "К психоанализу ненависти" (1911), "К психопатологии обыденной жизни" (1913), "К патологии ассоциации" (1914), "Святой Сатир - Флорентийская легенда. Опыт приложения психоанализа" (1914), "О границах применения посемейного призрения душевнобольных" (1905), "Психиатрические больницы Рима, Флоренции и Падуи" (1911), "Контузионный психоз и психоневроз" (1914), "К постановке вопроса о психозах и психоневрозах войны" (1915) и мн. др.
В.И. Овчаренко


    ВЫСОЦКИЙ Владимир Семенович (1938-1980) - российский поэт. Творчество В. как феномен отечественной культуры второй половины 20 в. являет собой форму существования в контексте русской советской традиции экзистенциального направления философского осмысления человеческого существования. (См. у Булгакова - по поводу B.C. Соловьева - об адекватности поэтического жанра для смыслового самовыражения философии как таковой ("Тихие думы") и историческую интенцию экзистенциализма ко внеконцептуаль-ным формам бытия философского сознания в культуре: Сартр, Камю, Унамуно и др.). При жизни преимущественно воспринимался как талантливый актер и всенародно любимый эстрадный исполнитель авторской песни. (Статистически установлено, что в 1970-1980-е в СССР число людей, имеющих кассеты с записями песен В. - в большинстве своем записанных на концертах и тиражируемых самиздатом, - значительно превышало число лиц, имеющих магнитофоны). Официальными идеологическими структурами не был признан в статусе поэта (ни на уровне членства в Союзе писателей, ни на уровне санкционирования публикаций). Центральной проблемой, вокруг которой семантически завязывается фабула произведений В., является сугубо экзистенциальная проблема бытия человека в предельно экстремальной ситуации, требующей от него существования на грани и за гранью возможного и одновременно раскрывающей невозможные, но в предельном экзистенциальном напряжении реализуемые ("... я придти не первым не могу...") духовно-нравственные горизонты личности. (Не случайно песня В. "Охота на волков" использовалась, в частности, спецслужбами для создания у оперативных сотрудников соответствующей психологической установки (как своего рода аналог мантр) перед требующим предельной самоотдачи и нестандартного мышления в экстремальной ситуации заданием). Спектр экстремальных ситуаций, инспирирующих выход человека за границы самого себя (подъем к бытию подлинного Я), задается у В. предельно широко: а именно, в таких художественно моделируемых диапазонах, как военный ("Набат", "Черные бушлаты", "Мерцал закат, как блеск клинка...", "Разведка боем"); конкретно-исторический, как в общероссийском ("Купола", "Что за дом притих...", "Песня о петровской Руси"), так и в советском ("Баллада о детстве", "Банька по-белому") его измерениях; социально-маргинальный, включая криминальный ("Был побег на рывок...", "Весна еще в начале...", "Зэка Васильев и Петров зэка") и девиантный ("Письмо с Ка-натчиковой дачи", "Песня о сумасшедшем доме", "Палата наркоманов") его варианты; спортивный ("Про конькобежца на короткие дистанции, которого заставили бежать на длинную", "Вратарь", "Вес взят"); альпинистский ("Здесь вам не равнина...", "Вершина", "Горная лирическая") и др. Подлинность человеческого существования конституируется и проявляет себя в таких сугубо экзистенциальных контекстах, как контекст нравственного выбора ("Притча о Правде и Лжи", "Тот, который не стрелял"); героического подвига ("Две песни об одном воздушном бое"), самосожжения в творчестве ("Песня певца у микрофона", "О фатальных датах и цифрах", "Серебряные струны"); утверждения права на личный выбор ("Чужая колея", "Бег иноходца"); постижения истины ("Горизонт"); любви и ревности ("День-деньской я с тобой, за тобой...", "Дом хрустальный", "Рядовой Борисов..."); измены и предательства ("Я полмира почти через злые бои...", "Она была чиста, как снег зимой..."); разлуки ("Песня Марьи", "Мы ждем", "Мне каждый вечер зажигает свечи..."); одиночества ("Ни славы, ни коровы...", "Дела", "Человек за бортом"); непонятности и невостребованности ("Памятник", "Песня о вещей Кассандре"); прощения ("Дорожная история"); свободы ("Дайте собакам мяса...") и встречи со смертью ("Кто-то высмотрел плод, что неспел...", "Кони привередливые", "Попытка самоубийства", "Райские яблоки") и др. Сюда же примыкают и экзотические, сюжет-но смоделированные экстремальные ситуации типа скачки от волков ("Погоня"), бунта на борту ("Пиратская") или са-моаппендэктомии корабельного врача ("Операция в зеркале"). В рамках этого веера сюжетных контекстов задается как предельно достоверный, чувственно артикулированный, так и сугубо метафорический аспекты конституирующей подлинную экзистенцию экстремальности ("Беда", "Пожары", "Мои похорона"). Человеческое бытие моделируется В. не просто в пограничных, но в бифуркационных ситуациях, задающих одновременно и онтологическую неопределенность перспективы разрешения оппозиции Жизнь-Смерть, и открытый горизонт морального выбора между подлинным бытием и превращенными формами существования. Именно реализация себя, мужественное осуществление экзистенциального выбора в узловой точке судьбы объединяет пеструю галерею персонажей В.: парашютиста в "Затяжном прыжке" и канатоходца в "Натянутом канате", моряков ("Мы говорим не штормы, а шторма...") и саперов ("Зарыты в нашу память на века..."), аквалангистов ("Марш аквалангистов") и зимовщиков ("Белое безмолвие"), подводников из "Спасите наши души..." и заключенного из "Побега на рывок", геолога из "Тюменской нефти" и шофера из "Дальнего рейса", во 1 многом автопортретного Александра Кулешова из "Романа о девочках" и воюющих черногорцев, умирающих "до тридцати" ("Водой наполненные горсти..."), обретающего смысл бытия датского принца ("Мой Гамлет") и постигающих его бессмысленную абсурдность наших соотечественников ("Парус", "Моя цыганская"), - все они, как ныряльщик ("Упрямо я стремлюсь ко дну...") ставят своей целью "добраться до глубин, // до тех пластов, // до самой сути", несмотря на то, что "глубина не принимает", исходя из внутреннего зова и необходимости достижения подлинности бытия, понятой в качестве непреложной и фундаментальной ценности. Для В. характерно не только заострение экстремальной ситуации, но и высвечивание ее многомерности и глубины, последовательно раскрывающейся в событийно-онтологическом, социально-психологическом и духовно-нравственных планах. Так, например, "Дорожная история" преломляет человеческую экзистенцию через ситуации катастрофы (авария и изоляция), нравственного потрясения (предательство друга) и духовного катарсиса (прощение), трансформируя проблему физического выживания в проблему сохранения самости. Аналогично и стихотворение "Тот, кто раньше с нею был", семь строф которого погружают героя в сюжетный контекст, последовательно модифицирующийся в пограничные ситуации ослепления любовью, ревности, драки, больницы, тюрьмы, разлуки, измены, прощения и готовности (отстаивая свое достоинство) пройти весь этот путь с самого начала. Даже, казалось бы, в юмористически аранжированной песне "О любви в средние века" рыцарский поединок разворачивается не только как турнирное состязание, уже само по себе ставящее героя на грань между жизнью и смертью, но и как бой за независимость, борьба за любовь, противостояние королю и отстаивание приоритетов частной жизни ("... мне наплевать на королевские дела"), разрешаясь не в достигнутом триумфе, а в постигнутой иронии судьбы. Исходное существование человека фиксируется В. как традиционная для экзистенциализма заброшенность в бытие ("меня, должно быть, ловко разыграли" в "Масках"; "час зачатья я помню не точно" в "Балладе о детстве"), причем основной и исчерпывающей характеристикой этого бытия является его человеконе-соразмерность и абсурдность: "Петарды, конфетти... Но все не так"; "Нет, ребята, все не так, // все не так, ребята...". В контексте онтологически заданного социально неадекватного и экзистенциально превращенного существования ("Маски", "Баллада о манекенах", "Мы все живем как будто, но...") прорыв к подлинной экзистенции обретает космическую семантику сдвига бытия с мертвой точки ("Мы вращаем Землю"). Однако репрессивная нормативность превращенных форм бытия делает судьбоносной и выходящей за пределы санкционированной легитимности любую попытку принятия собственной аксиологической шкалы или индивидуальной поведенческой модели (ср. с "индивидуальным проектом существования" Сартра), артикулируя проблему нравственного выбора как проблему выбора между безличной, но благополучно адаптированной к социальному контексту нивелиро-ванностью, с одной стороны, и маргинальностью - с другой: "Что делать мне - бежать, да поскорей? А может, вместе с ними веселиться?". Проникновение программ общественной унификации в глубинные структуры индивидуального сознания ("Их брали в ночь зачатия, а многих даже ранее" - ср. с внутриментальным статусом социального цензора как "отсутствующего господина" в философии Франкфуртской школы и у Фуко) приводит к обретению унифицированной безличностью статуса социальной нормы, когда большинство "уже не в силах отличить свое лицо от непременной маски", а также остро ставит вопрос о возможности противостояния онтологически заданной тотальной фантомности - хотя бы на уровне прецедента. В этом контексте формула "если не я, то кто же?" имплицитно фундирует у В. ключевую для его творчества идею личной ответственности за свой моральный выбор перед лицом Человека, понятого и как осязаемо-конкретный близкий, и как человечество: "Мне судьба - до последней черты, до креста // Спорить до хрипоты (а за ней - немота). // Убеждать и доказывать с пеной у рта, // Что - не то это вовсе, не тот и не та!... // Пусть не враз, пусть сперва не поймут ни черта, - // Повторю даже в образе злого шута... Я до рвоты, ребята, за вас хлопочу! // Может, кто-то когда-то поставит свечу // Мне за голый мой нерв, на котором кричу... // Лучше голову песне своей откручу, - // Но не буду скользить, словно пыль по лучу!". Особое значение приобретает в этом контексте тема судьбы, артикулированная в творчестве В. в остро личном ключе и персонифицированная посредством вариативного спектра образов: от фольк-лорно-мифологических "Кривой да Нелегкой" в стихотворении "Две судьбы" до бездомной собаки в "Песне о судьбе". Последняя оборачивается у В. различными своими гранями, оборачиваясь то безразличною Судьбою, то благожелательной Фортуной, то безжалостным Роком, "хватающим за кадык". Фортуна, однако, не столько опекает и осыпает ласками, сколько сама ищет опеки, голодным псом "ласкается, дрожит". Специфический фатализм В. - в основе своей - принципиально не онтологичен, но экзистенциален: своего рода фатализм сделанного раз и навсегда морального выбора, принятой присяги подлинности, верность которой однозначно определяет несение избранного креста ("Мой путь один, всего один, ребята, - // Мне выбора, по счастью, не дано"), как бы ни была принятая судьба тяжела ("Нелегкая"), как бы ни вырывалась из унифицированного нормативного стандарта ("Кривая" - ср. с моделируемой в "Памятнике" посмертной подгонкой под канон: "Я хвалился косою саженью - // Нате, смерьте! - // Я не знал, что подвергнусь суженью // После смерти, - // Но в привычные рамки я всажен - // На спор вбили, // А косую неровную сажень - // Распрямили // ... Саван сдернули - как я обужен, // Нате, смерьте! - // Неужели такой я вам нужен // После смерти?!"). В поэтике В. в мета-семиотическом ключе используются самые различные культурные коды (от античных и славянских мифологем до парафразов метафорики С. Дали), переключение с одного кода на другой, столкновение их в одной метафоре в качестве мета-кода, что позволяет не только интерпретировать тексты В. в качестве виртуозного прецедента языковых игр (см. Языковые игры), но и квалифицировать его творчество в контексте 60-70-х 20 в. как феномен своего рода пред-постмодернизма. Тексты В. близки к произведениям постмодерна и по своей структуре, будучи организованными как сложные семиотические системы (демонстрирующие наряду с сюжетно-векторной архитектоникой и архитектонику ризомы (см. Ризома): "Я не люблю", "Парус" ("Песня беспокойства") и др.), восприятие каждой из которых возможно - в зависимости от интеллектуального уровня и включенности в знаковые коды культуры читателя-слушателя - в планах и жанрово-бытового фабульного сюжета, и острого социального гротеска, и пронзительного опыта откровения, и рефлексивной мета-иронии, и абстрактно-символической философской притчи; однако органичная сопряженность названных семантических аспектов придает самым глубинным содержательным пластам произведений В. пронзительную че-ловекосоразмерность. Конституирование творчества В. вокруг извечных и не имеющих однозначного решения проблем человеческого бытия в его как личностно-индивидуальном, так и в социальном измерениях ("А мы все ставим каверзный ответ // И не находим нужного вопроса" в стихотворении "Мой Гамлет"), не только выводит его за пределы традиционных оценочных дихотомий, делая невозможной его идентификацию в аксиологически асимметричных оппозициях типа "просоветский - антисоветский", но и задают его имманентную философскую артикуляцию.
© М.А. Можейко, © А.А. Грицанов


    ВЫТЕСНЕНИЕ, подавление, репрессия (позднелат. repressio - подавление) - в психоанализе Фрейда - активное неосознаваемое действие, процесс и "защитный механизм", обеспечивающие вымещение из сознания в бессознательное какого-либо содержания и (или) недопущение неосознаваемого влечения до осознания. В общем В. нарушает связь патогенной информации с сознанием. Согласно Фрейду, В. реализуется в виде двух фаз (стадий, ступеней): 1) Первичное В. предотвращает первоначальное появление импульса посредством удаления из сознания в бессознательное неприятных воспоминаний, переживаний, неприемлемых желаний и т.д. 2) Вторичное В. обеспечивает удержание в бессознательном различных вытесненных влечений, желаний, стремлений, представлений и т.д. Все вытесненное из сознания в бессознательное не исчезает и оказывает существенное воздействие на состояние психики и поведение человека. Время от времени происходит спонтанное "возвращение вытесненного", которое осуществляется в форме симптомов, сновидений, ошибочных действий и т.д. Фрейд считал теорию В. краеугольным камнем, на котором зиждется все здание психоанализа.
В.И. Овчаренко


    ВЫШЕСЛАВЦЕВ Борис Петрович (1877-1954) - русский философ, экстраординарный профессор Московского университета (1917). Окончил юридический факультет Московского университета, в Марбурге принимал участие в семинарах Наторпа и Когена. В 1922 - выслан за границу. Участник издания журнала "Путь", руководимого Бердяевым. Редактор издательства ИМКА-пресс. Один из активных деятелей экуменического движения. Главные произведения: "Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии" (1914), "Русская стихия у Достоевского" (1923), "Проблемы религиозного сознания" (1924), "Христианство и социальный вопрос" (1929), "Этика преображенного Эроса. Проблемы Закона и Благодати" (1931), "Философская нищета марксизма" (1952), "Кризис индустриальной культуры. Марксизм. Неосоциализм. Неолиберализм" (1953), "Вечное в русской философии" (1955) и др. В. занимался кардинальными вопросами философской антропологии, иррациональным в культуре, проблемами богословского характера. Пытался осуществить синтез религии и современной философии. Исследуя различные аспекты темы "сердца" в духовных традициях ряда религий, В. раскрывал принципиально разнокачественное содержание соответствующих моделей описания природы и сущности человека. Изучение, объяснение и описание генезиса стандартизированной массовой культуры в контексте процессов индустриализации и урбанизации западного общества явились одной из ипостасей философского творчества В. По В., процессы чрезмерно быстрого роста народонаселения Земли 20 века вкупе с ошеломляющим увеличением количества и номенклатуры новых вещей результировались в том, что традиционные общественно-просветительские учреждения оказались не в состоянии адекватными темпами социализировать и очеловечивать массы людей, склонных к разрушению культурных ценностей, само - и взаимоистреблению. Попытки В. осуществить философский анализ неизбежного трагизма судеб человечества 20 столетия в контексте торжества воинствующих ценностей деструктивного иррационализма сближают его творчество с традицией миропонимания Ницше, Юнга и др.
А.А. Грицанов


    ГАВРИИЛ архимандрит (в миру Воскресенский Василий Николаевич) (1795-1868) - русский богослов и историк философии. Окончил Московскую Духовную академию (1816). Преподавал в Петербургском университете Священное писание и герменевтику. Ректор Орловской духовной семинарии. Преподавал в Казанском университете богословие, церковное право, логику, метафизику, историю философии. Ректор Симбирской духовной семинарии (1840-1841). Основные сочинения: "История философии Архимандрита Гавриила" (1837-1840) (часть VI этой книги явилась первым трудом по истории российской философии), "Философия правды" (1843), "Поучительные слова. В двух частях" (1850). История философии для Г. - это история познавательного потенциала человека, его чувствительности, разума и воли. Основные философские направления, согласно Г., отражают абсолютизацию этих начал: сенсуализм абсолютизировал чувство, идеализм - разум, а мистицизм - волю. Однако, по мнению Г., разделенные как объект исследования, религия и философия "в душе истинного философа соединены совершенно. Они существуют, не смешиваясь, и различаются, не уничтожая себя взаимно". Национальные характеристики русской философии Г. трактовал в контексте идеи о том, что Божья благодать распределена меж разных народов по-разному, и поэтому должны учитываться географический фактор ("климат и особенности земли"), социально-психологические черты народа и его государственные и культурные традиции. Совокупность названных условий результируется у одних народов развитием философии в "наукообразном выражении", у других - в форме "повестей, нравоучений, стихотворений и религии". Особенностями русской философии у Г. оказались принципиальная совместимость православной веры и знания, рассудительности и набожности.
А.А. Грицанов


    ГАДАМЕР (Gadamer) Ганс-Георг (р. 1900) - немецкий философ, один из основоположников философской герменевтики. Профессор философии в Лейпциге (с 1939), ректор Лейп-цигского университета (1946-1947), профессор философии в Гейдельберге (с 1949). Основные сочинения: "Диалектическая этика Платона" (1931), "Гете и философия" (1947), "Истина и метод" (1960), "Диалектика Гегеля" (1971), "Диалог и диалектика" (1980), "Хайдеггеровский путь" (1983), "Похвала теории" (1984) и др. Подвергая критике методоло-гизм наук о духе, Г. придает герменевтике универсальный характер, видя ее задачу не в том, чтобы разработать метод понимания (что имело место у Дильтея), но в том, чтобы прояснить природу этого понимания, условия, при которых оно совершается. Всеопределяющее основание герменевтического феномена Г., вслед за Хайдеггером, усматривает в конечности человеческого существования. Противопоставляя теоретико-познавательной установке понятие опыта, Г. видит в нем опыт человеческой конечности и историчности. При этом укорененность в предании, которое и должно быть испытано в герменевтическом опыте, рассматривается им как условие познания. Исходя из конечности бытия человека и принадлежности человека истории, Г. подчеркивает онтологически позитивный смысл герменевтического круга (круга понимания) а также особую значимость предструктур понимания для герменевтического процесса. В связи с чем он, в частности, реабилитирует понятие предрассудка (Vorurteil), указывая на то, что предрассудок как пред-суждение (Vor-Urteil) вовсе не означает неверного суждения, но, составляя историческую действительность человеческого бытия, выступает условием понимания. Анализируя герменевтическую ситуацию (осознавание которой Г. называет действенно-историческим сознанием), Г. опирается на понятие горизонта. "Горизонтность" понимания характеризуется, согласно Г., принципиальной незамкнутостью горизонта - ввиду исторической подвижности человеческого бытия, - а также существованием только одного горизонта, обнимающего собой все, что содержит историческое сознание, так что "понимание всегда есть процесс слияния якобы для себя сущих горизонтов". При этом на первый план выходит центральная проблема герменевтики - проблема применения (Anwendung). Пересматривая традиционное решение этой проблемы, Г. выделяет применение, понимание и истолкование как интегральные составные части единого герменевтического процесса и подчеркивает, что понимание включает в себя и всегда есть применение подлежащего пониманию текста к той современной ситуации, в которой находится интерпретатор. Таким образом, указывает Г., понимание является не только репродуктивным, но и продуктивным отношением, что ведет к признанию плюральности интерпретации. Апеллируя к Гегелю, Г. в качестве фундамента герменевтики устанавливает абсолютное опосредование истории и истины, обусловливающее исторический характер понимания. Герменевтический феномен рассматривается Г. как своего рода диалог, который начинается с обращения к нам предания, оно выступает партнером по коммуникации, с которым мы объединены как "Я" с "Ты". Понимание как разговор оказывается возможным благодаря открытости навстречу преданию, которой обладает действенно-историческое сознание. Герменевтика становится у Г. онтологией, основанием которой является язык. Полагая язык в качестве среды герменевтического опыта, Г. исходит из того, что языковым (и потому понятным) является сам человеческий опыт мира. Сам мир выражает себя в языке. Философское значение герменевтического опыта состоит, по Г., в том, что в нем постигается истина, недостижимая для научного познания. Стремясь развить понятие истины, соответствующее герменевтическому опыту (формами которого являются опыт философии, опыт искусства и опыт истории), Г. обращается к понятию игры. Трактуя его в духе антисубъективизма, Г. отмечает, что игра обладает своей собственной сущностью, она вовлекает в себя игроков и держит их, и соответственно субъектом игры является не игрок, а сама игра. Основываясь на том, что понимающие втянуты в свершение истины и что герменевтическое свершение не есть наше действие, но "деяние самого дела", Г. распространяет понятие игры на герменевтический феномен и делает это понятие отправной точкой в постижении того, что есть истина.
Т.В. Щитцова


    ГАЛИЛЕЙ (Galilei) Галилео (1564-1642) - итальянский мыслитель эпохи Возрождения, физик, основоположник классической механики, астроном, математик, один из основателей современного экепериментально-теоретического естествознания, поэт и литературный критик. Профессор Пизанского университета (с 1589), после вынужденного отъезда из Пизы работал на кафедре математики Падуанского университета (1592-1610). Основные сочинения: "Звездный вестник" (1610), "О солнечных пятнах" (1613), "Письмо к Кастелли" (1613), "Диалог Галилео Галилея, академика Линчео, экстраординарного математика университета в Пизе, философа и старшего математика Его Светлости Великого герцога Тосканского, где в собраниях, четыре дня продолжающихся, ведутся рассуждения о двух главнейших системах мира, Птолемеевой и Коперниканской, причем неопределительно предлагаются доводы столь же для одной из них, сколько и для другой" (1630), "Беседы и математические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки" (1638) и др. Первым серьезным изобретением Г. были гидростатические весы для быстрого определения состава металлических сплавов. Узнав об изобретенной в Голландии зрительной трубе, Г. в 1609 построил свой первый телескоп с 3-х кратным увеличением, а несколько позже - с увеличением в 32 раза. С их помощью сделал ряд важных астрономических открытий (горы и кратеры на Луне, размеры звезд и их колоссальная удаленность, пятна на Солнце, 4 спутника Юпитера, фазы Венеры, кольца Сатурна, Млечный путь как скопление отдельных звезд и др.). Эти открытия Г. безусловно усиливали позиции гелиоцентрической системы Коперника в борьбе со схоластической аристотелевско-птолемеевской трактовкой Вселенной. После публикации Г. "Диалога о двух главнейших системах мира - птолемеевой и коперниковой" инквизиция привлекла его к суду (1633), обвинив в коперниканстве. Угрожая запретить заниматься научной деятельностью, сжечь неопубликованные труды и применяя пытки, инквизиция принудила Г. отказаться от теории Коперника. Сформулировав принцип относительности движения, закон свободного падения тел, механику их падения по наклонной плоскости, идею об изохронизме колебания маятника, идею инерции, Г. заложил основы классической динамики. В основе мировоззрения Г. лежит признание им объективного существования мира, который бесконечен и вечен, при этом Г. допускал божественный первотолчок. В природе, по Г., ничто не уничтожается и не порождается, происходит лишь изменение взаимного расположения тел или их частей. Материя состоит из неделимых атомов, ее движение - универсальное механическое передвижение. Небесные светила подобны Земле и подчиняются единым законам механики. Все процессы в природе обусловлены строгой механической причинностью. Отсюда подлинная цель науки - отыскать причины явлений. Исходный пункт познания природы, по Г., - наблюдение, а основа науки - опыт. Г. утверждал, что задача ученых не добывать истину из сопоставления текстов признанных авторитетов и путем абстрактных, отвлеченных умствований, а "...изучать великую книгу природы, которая и является настоящим предметом философии". Развивая в гносеологии идею безграничности "экстенсивного" познания природы., Г. допускал и возможность достижения абсолютной истины, т.е. "интенсивного" познания. В изучении природы Г. выделял два основных метода познания: сущность первого заключалось в том, что понятие опыта, в отличие от своих предшественников, Г. не сводил к простому наблюдению, а предпочитал планомерно поставленный эксперимент, посредством которого исследователь как бы ставит природе интересующие его вопросы и ищет на них ответы. Метод этот Г. назвал резолютивным, который, в сущности, есть метод анализа, расчленения природы, т.е. аналитический. Другим важнейшим методом познания Г. признавал композитивный, т.е. синтетический, который посредством цепи дедукции проверяет истинность выдвинутых при анализе гипотетических предположений. При этом Г. считает, что хотя опыт и является исходным пунктом познания, но сам по себе он не дает еще достоверного знания. Последнее достигается планомерным реальным или мысленным экспериментированием, которое опирается на строгое количественно-математическое описание. В итоге достоверное знание мы получаем при сочетании синтетического и аналитического, чувственного и абстрактного. Сочинения Г. по литературе положили начало итальянской научной прозе. Из художественных произведений Г. известны набросок одной комедии и сатирическое "Стихотворение в терцинах". В 1971 католическая церковь отменила решение об осуждении Г.
А.А. Круглое
    
    
    ГАРМОНИЯ (греч. armonia - связанность и соразмерность частей) - установка культуры, ориентирующая на осмысления мироздания (как в целом, так и его фрагментов) и человека с позиции полагания их глубинной внутренней упорядоченности. В аксиологическом своем измерении Г. выступает одной из базовых ценностей европейской культуры, конституированной не столько в качестве скалярной (поддержание), сколько в качестве векторной (достижение) аксиологической структуры, что обусловлено доминантой будущего в европейском менталитете (см. Надежда). Важнейшим аспектом Г. является ее соотнесенность лишь с дифференцированным, негомогенным объектом, включающим в себя разнородные или даже противоположные составляющие (исходно термин "Г." употреблялся в античной культуре для обозначения металлической скобы, соединяющей различные детали единой конструкции; наряду с этим значением, у Гомера встречается также употребление слова "Г." в значении "согласие", "договор", "мирное со-бытие"). Гармоничность того или иного объекта выступает не просто как его организованность, противостоящая хаосу, но мыслится в качестве фундированной глубокой имманентной объекту закономерностью, проявлением которой и выступает феномен Г. В этой связи в античной философии Г. трактовалась как мировой космический закон: "все происходит по необходимости и согласно с Г." (Филолай). Соотнесенность Г. мироздания с фундаментальной закономерностью задает в европейской традиции вектор ее осмысления как открытой для рациональной экспликации и исчисления: от идеи пифагореизма о возможности выразить гармонию пространственного соотношения космических сфер посредством числовых соотношений музыкальной октавы (см. Гармония сфер) - до новоевропейского искуса "проверить алгеброй гармонию" (А.С. Пушкин об А. Сальери): математическое исчисление перспективы в живописи, попытки эталонирования в скульптуре и др. В отсутствие имманентной глубинной основы Г. внешняя псевдо-гармо-ничность не воспринимается европейской культурой в качестве ценности: "скрытая гармония лучше явной" (Гераклит), "заштопанные чулки лучше разорванных, - не так с сознанием" (Гегель) и т.п. Осмысление Г. как феноменального проявления исходной ноументальной закономерности бытия - при трактовке последней в качестве сакральной и соотнесенной с Абсолютом - приводит к формированию в европейской традиции идеи предустановленной Г.: Лейбниц, Вольф, Кондильяк и др. (см. Телеология), генетически восходящей к окказионализму (см. Окказионализм) с его трактовкой духа и тела как не взаимодействующих, но изначально - при заводе - синхронизированных Богом часов (А. Гейлинкс). В этой связи в европейской философии понятие Г. выступает в качестве категориального выражения сущностной внутренней связи внешне альтернативных начал: "враждующее соединяется, из расходящегося - прекраснейшая Г." (Гераклит), а в европейской эстетике презумпция Г. выступает как холистский идеал прекрасного, все элементы, аспекты и проявления которого внутренне сбалансированы между собой, создавая совершенство целостности: "Г. складывается не иначе, как общий контур обнимает отдельные члены" (Леонардо да Винчи). Отсюда античный идеал кало-кагатии, ренессансный идеал единства телесного и духовного, идеал пропорциональности духа (Г. разума и аффектов) в традиции Просвещения и др. Если для классической европейской культуры Г. мироздания в широком смысле этого слова и Г. отношений человека с мирозданием выступала как норма, и центральный конфликт культуры (как в сфере философии, так и сфере искусства) конституируется как нарушение этой Г. и поиск путей ее обретения вновь, то для неклассической культуры (см. Модернизм) в качестве нормы мыслится дисгармоничность, и центральной коллизией является поиск форм бытия в условиях онтологической (социальный и социоприродный хаос) и экзистенциональной (разорванное сознание) дисгармонии. (См. также Дуализм)
М.А. Можейко


    ГАРМОНИЯ СФЕР (музыка сфер) - представления древнегреческих мыслителей о музыкальном звучании планет, солнца, луны и их сфер, о музыкально-математической архитектонике космоса. (Поскольку гипотеза о космических "сферах" была разработана позднее, Платон рассуждал о со-ответсвующих "кругах", Аристотель - о звучании самих светил). В античной традиции первыми начали уподоблять Вселенную "Гармонии и Числу" представители пифагореизма. Сам Пифагор (по более поздним реконструкциям) предполагал наличие лишь трех уровней: звезд с планетами, луны, солнца - сопряженных, соответствено, с интервалами "целого", "кварты" и "октавы". Считалось, что Г.С. - музыку врачующую душу и порождающую состояние катарсиса, - был в состоянии различать лишь сам Пифагор, однако отрешение от суеты и вслушивание в Г.С. выступало главной целью пифагорейского искуса молчанием, пятилетний срок которого входил в качестве необходимого элемента в первый этап пифагорейского ученичества (акусмата). Идея Г.С. у пифагорейцев обладала предельно высокой эсхатологической, этической и эстетической нагруженностью, ибо игра на земной лире, являющей собой аналог небесной, выступала у них как предварительная процедура возврата на "астральную первоотчизну", как постижение созвучия и соразмерности гармоний души и космоса. Аристотель, в изложении которого известны соответствующие мыслители пифагорейцев, полагал, что звучание, издаваемое светилами при круговом движении, образует гармонию потому, что их скорости, измеренные по расстояниям, соотносимы аналогично тонам кон-сонирующих интервалов. Образ "Г.С", перспективно про-транслированный в будущее творчеством неопифагорейцев и неоплатоников, доминировал в течение длительного времени не только в астрономии (Кеплер), но и в эстетике и искусстве Европы средневековья и Нового времени (Гете, немецкие романтики, Шекспир и др.).
А.А. Грицанов


    ГАРОДИ (Garaudy) Роже (р. 1913) - французский философ. Сторонник "персоналистского марксизма". За диссидентские взгляды исключен из ФКП (1970). Основные сочинения: "Христианская мораль и марксистская мораль" (1960), "Что такое марксистская мораль?" (1963), "От анафемы к диалогу" (1965), "Марксизм XX века" (1966), "Альтернатива" (1972), "Танец жизни" (1973) и др. Г. усмотрел в качестве главной духовной предпосылки творческого, гуманного марксизма своеобычно проинтерпретированную философскую доктрину Фихте: человек в границах такого подхода понимался как свободный, себятворящий дея-тельностный индивид. Согласно Г., любые теологические, антропологические и общественно-обусловливаемые трактовки сущности человека необходимо низводили его до статуса пассивного продукта социального тиражирования. Лишь сбои и сшибки в механизмах осуществления этого процесса были в состоянии продуцировать истинно человеческий тип людей, призванный преобразовывать окружающую действительность в направлении обретения индивидами аутентичного смысла бытия. Постигает их человек посредством создания экспериментальных "моделей", впоследствии проверяемых общественной практикой. Удушающий истинно человеческое в человеке метод "социалистического реализма", проявления которого Г. усматривал во всех сферах социальной жизни в СССР, должен был быть отвергнут и заменен совокупностью высоконравственных мифов, напоминающих "человеку о том, что он творец". В качестве одного из оснований такого мифа Г. видел своеобразно интерпретированную христианскую мораль вкупе с частью христианских догматов. Создав (вопреки духу античного рационализма) в общественной и духовной практике новую ипостась человека - личность; постулируя уникальность любых человеческих сознаний, ни одно из которых не может служить в качестве средства для другого; провозглашая сопряженную установку на отказ от эксплуатации человека человеком, - христианство, по мнению Г., во многом предвосхитило марксизм и поэтому нет и не может быть принципиальной грани между христианами и гуманистически ориентированными марксистами. И те, и другие, согласно Г., "живут в тяготении к бесконечному, только для первых бесконечное - в присутствии, для вторых - в отсутствии". Марксисты верят исключительно в человека, христиане без Бога в душе не видят человека. Г. подчеркивал, анализируя преемственность и генетическую идейную связь учения Маркса и идеалов истинного христианства, что "христианская теология в сравнении с марксизмом дает то, что средневековая алхимия осуществила в отношении современной ядерной физики: сон о невероятных трансформациях материи стал реальностью наших дней, эсхатологические требования любви и человеческого достоинства нашли условия воплощения в марксизме, но только не в ином, иллюзорном, а скорее в посюстороннем мире". Г. настаивал на той версии прочтения Маркса и Энгельса, согласно которой коммунизм трактовался не как жестко заданное состояние общества, а выступал скорее как высоконравственное гуманистически ориентированное "движение, уничтожающее нынешнее состояние". Ибо, - утверждал Г., - обещающие людям на Земле вечный Рай в лучшем случае способны к устройству "респектабельного Ада". Философско-социологическое творчество Г. было посвящено полемике со сталинско-брежневской ("советской") моделью социализма, борьбе против реакционно-религиозных интерпретаций сущности марксизма, развенчанию античеловеческой сущности реального коммунизма, создававшегося в СССР. "После отлучения Югославии в 1948, сталинских преступлений, признанных на XX съезде КПСС, после событий в Берлине, Познани и Венгрии в 1956 г. санкций против Китая 1958, клеветнических кампаний, приведших к расколу коммунистического движения, вторжения в Чехословакию... интеллектуальной инквизиции в Советском Союзе от дела Синявского до постыдной травли Солженицына, после взрыва антисемитизма в Польше, а затем в Ленинграде, подавления польских забастовщиков, не считая прочего, - все как после всякой катастрофы. Так можно ли сказать, что речь идет об "ошибках"? Не следствия ли это самой системы? Системы не социалистической, а советской - творения Сталина и Брежнева? Как не задуматься над неизбежностью этого превращения и не попытаться понять социализм как сотворенный не только сверху, но и снизу?" Выступая одним из провозвестников идеи социализма "с человеческим лицом" - первой реальной попытки интеллектуальной критики общественно-экономической системы государств-членов "социалистического лагеря" с позиций гуманизма и нравственно-препарированного марксизма, Г. категорически отвергал любые аналогии между бюрократическим централизмом коммунистических диктатур и обществом подлинного социализма. Лидеры КПСС и СССР, неспособные, по мнению Г., "ассимилировать даже минимальную инициативу снизу, отвергая любую попытку обновления, они несут полную ответственность за теоретическую дегенерацию марксизма и преступную практику полицейской власти в России и странах-сателлитах. Больше всего они боятся социализма с человеческим лицом". Исследуя перспективы и потенциальные возможности гуманистической трансформации неизбывно сталинистского социалистического общества в странах "народной демократии", Г. обращал особое внимание на очевидную ограниченность любых попыток сведения этих общественно-преобразующих процедур к каким бы то ни было переделам собственности и властных полномочий. Коренным изменениям должны быть подвергнуты все духовные образования: школа, культурные учреждения, символы веры и жизненные смыслы. Политика истинных коммунистов-реформаторов призвана, с точки зрения Г., "... сотворить историю. Создавать не партию, а дух. У нас есть возможность выбора не между порядком и переменами, а между революционными конвульсиями и конструктивной революцией". Обращая особое внимание на самодеятельный, не скованный установками идеологического догматизма и партийного прагматизма характер желаемых общественных трансформаций, Г. неустанно подчеркивал: "Наша эпоха стремится к открытому обществу, члены которого не впадают ни в тоталитаризм, ни в индивидуализм, - к обществу, где существует единение полифонии, как в хорошо исполненном танце, открытость творчеству, грядущему, пророчествам и утопиям".
А.А. Грицанов


    ГАРТМАН (Hartmann) Николай (1882-1950) - немецкий философ. Родился в Риге. Обучался в Петербургском университете. После событий 1905 в России переехал в Марбург, учился у Когена и Наторпа (последнего сменил на кафедре в 1922). В 1907 стал доктором философии. С 1909 - приват-доцент, с 1920 - экстраординарный профессор Марбургского университета. С 1926 - в Кельнском, с 1931 - в Берлинском, с 1946 и до конца жизни - в Геттингенском университетах. Основные работы: "Платоновская логика бытия" (1909); "Основные черты метафизики познания" (1921); "Аристотель и Гегель" (1923); "Философия немецкого идеализма" (ч. 1-2, 1923-1931); "Этика" (1926); "Проблема духовного бытия. Исследования к основоположению философии истории и исторических наук" (1933); "К основоположению онтологии" (1933); "Возможность и действительность" (1938); "Строение реального мира. Очерк высшего учения о категориях" (1940); "Философия природы. Абрис специального учения о категориях" (1950); "Эстетика" (рус. изд. - 1958) и др. Г. прошел путь сложной творческой эволюции и вобрал в критически переосмысленном виде идеи многих философов и направлений. Начинал как приверженец марбургской школы неокантианства, но уже к началу 20-х под воздействием работ Гуссерля выступил с его критикой за "методологизм", "субъективизм"и "конструктивизм". Испытал влияние Шелера, в некоторых работах - Хайдеггера и Э.Гартмана. Особо же велико на него воздействие идей Аристотеля и Гегеля, повлиявших на становление окончательной (реалистической) позиции Г. Отсюда существующие в литературе оценки философии Г. этого периода как "модернизированного аристотелизма и схоластики" или "гегельянства, ограниченного в притязаниях кантианством". Получив кантианскую "прививку", Г. критически относился к построению (конструированию) философских систем, и тем не менее сам последовательно и методично разрабатывал собственную философию как систему, считаясь последним "системосоздателем" в европейской философии 20 в. Относя себя к сторонникам проблемного типа мышления (Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц, Кант), противопоставляя его системному типу (Бруно, Спиноза, Вольф, Фихте, Шеллинг, Гегель) Г. фактически сам попадает в этот ряд. Обосновывая познание как онтологический процесс, восстанавливая в правах онтологию в целом, Г. определял суть своей философии как реализм. В то же время в реалистических направлениях 20 в. он занимает совершенно особое положение как основоположник "критической онтологии" ("новой онтологии"). Еще одна этикетка приклеилась к его имени уже в конце 20 в. - "забытый философ" (так же и столь же справедливо ее соотносят и с именем Зиммеля). Исходное основание "критической онтологии" - критика трансцендентализма, упускающего из виду, что познание есть трансцент-ный (выходящий за пределы сознания) акт. Мышление двоиственно-интенционально - мысля мысль, оно тем самым и через нее мыслит предмет, который, со своей стороны, есть нечто иное, но потому именно то, о чем мыслится мысль. Мышление ради мышления бесплодно, мысль всегда ради чего-то другого - сущего. Мысль и вещь неразличимы по содержанию, но по способу бытия они в корне отличны (мысль в духе, вещь - всегда вне духа). Познание - не конструирование, а именно "схватывание" действительности, уже существующей до и независимо от познающего. И хотя структура действительности во многом совпадает со структурой познания, полного их совпадения быть не может. Познание в каждый данный момент времени лишь увеличивает полноту и глубину "схватывания" действительности, никогда в нем не исчерпывающейся. Одновременно, расширяя собственные границы, познание расширяет и границы реальности. Второе исходное основание системы Г. - тезис о бытийном (онтологическом) единстве мира. Бытие многоаспектно. В нем различаются "наличное бытие" (существование) и "определенное бытие" (сущность) как его взаимосвязанные моменты, реальность и идеальность как способы бытия. Бытие обладает разной модальностью (возможность - действительность - необходимость). Возможным может быть лишь то, что было или будет реальным. Возможность действенна, что равнозначно ее необходимости. Это утверждение ведет к соотнесенности, к отождествлению, наличного и определенного бытия (последнее надо лишь суметь "извлечь" из первого), реального и идеального бытия (хотя первое не исчерпывается во втором). Кроме того (и это самое главное), бытие "слоисто" (многоступенчато). Оно включает в себя четыре "слоя" (уровня): неорганический (физический), органический (биологический), душевный (психический) и духовный (идеальное бытие). Высшие "этажи" возникают на основе низших, закономерности которых присутствуют и в них ("закон возвращения"). "Высший слой бытия не может существовать без низшего, тогда как последний может". Высшие уровни не сводимы к низшим, наращивают в себе свободу как свою атрибутивность ("закон нового"). Каждый "слой" автономен и имеет собственную внутреннюю детерминацию ("закон дистанции"). Отсюда критика Г. телеологизма как незаконного распространения категорий высшего слоя на низший. Нет и идеального (абсолютного) направляющего возникновение слоев фактора. С этим во многом связана и парадоксальность этической доктрины Г.: в силу абсолютного характера нравственного, но при исключении трансцендентности смысла необходимо постулировать атеизм для обоснования возможности свободного личностного деяния. Однако, хотя способы детерминации меняются на разных уровнях, хотя от уровня к уровню возрастает свобода, это не отменяет каузальных зависимостей, накапливаемых от "слоя" к "слою" и снижающих вариативность возможных проявлений, усиливая их необходимость ("закон детерминации"). (Оказывается, что свобода есть необходимость). Исходя из этих двух оснований, Г. приходит к формулировке сути "новой онтологии": в бытии необходимо различать формы существования и его категориальные структуры. Задача же "критической онтологии" - дать анализ категорий (как фундаментальных определений бытия) внутри каждого из слоев и вскрыть их взаимосвязи и соотнесенность. Познание, следовательно, в принципе является бытийным отношением (между сущим объектом и так же сущим субъектом). В процессе познания объект остается тем же, а изменяется субъект. Проникновение субъекта в объект всегда есть прирост некоторого "познавательного образования" в познавательном соотношении. При этом предмет познания всегда выступает в этом отношении "более чем предмет" - он есть не только познанное, но и непознанное (он как объект безразличен к познанию и его возможным в данный момент границам, он бытиен). Одному миру соответствует множество картин мира. Таким образом, онтологический подход понимает познавательное отношение как бытийное, т.е. позволяет постичь его в его встро-енности во взаимосвязи жизни, в его дифференцированности по "слоям" бытия. Если бы все категории предмета, - по утверждению Г., одновременно были категориями познания, то не могло бы быть ничего непознаваемого. Но мы во всех областях обнаруживаем непреодолимые границы познания, т.е. "избыточные категории бытия", которые не отражаются в сознании как его категории. Граница познаваемости проводится в предмете рубежом категориальной идентичности (к познаваемости же самих категорий она не имеет никакого отношения). Отсюда программа "дифференциального категориального анализа": разделение категорий на два царства: категории как только принципы бытия и категории как "также" и принципы познания (только в математике и логике, считает Г., можно говорить о действительном тождестве категорий). При соотнесении этих двух рядов категорий мы впадаем в неизбежную антиномичность. Только сознание может обладать познанием. Однако, с одной стороны, сознание должно выходить за свои пределы, поскольку оно схватывает нечто вне себя, т.е. поскольку оно познающее сознание, а с другой - сознание не может выйти за свои пределы, поскольку оно может схватывать только свои содержания, т.е. поскольку оно - познающее сознание. Коль нет тождества бытия и мышления - это противоречие в принципе представляется непреодолимым. Г. же говорит о том, что всякое категориальное изменение касается лишь познавательных, а не бытийных категорий (которые неизменны и инвариантны, суть предельны значения, к которым стремится и приближается познание). При этом "схватить" можно лишь то, что уже имеется в наличии, поэтому понятийное "оформление" категорий всегда вторично (они могут существовать и без понятийного "оформления"). Реальное же изменение категорий познания структурируется во всеобщем процессе приспособления человека к окружающему миру, протекающему на заднем плане всякого исторического прогресса познания, всякого изменения мыслительных форм и понятий, образуя его суть. К тому же процесс познания входит в более широкий процесс духовной жизни в истории, определяемый непрерывной ориентацией человека в мире как аспект приспособления. В свою очередь, приспособление понимается как категориальное изменение, разворачивающееся в историческом процессе духовно-культурной жизни. Это есть процесс развития категориальной идентичности (аппарат познавательных категорий содержательно приспосабливается к состоянию бытийных категорий). Механизм реализации этого процесса следует искать в четвертом духовном "слое" бытия во взаимодействии личностного и объективного духа. Личность при этом понимается как этический феномен, конституируемый единством актов, интенционально направленных на другие личности. Объективный же дух реально, помимо индивидуальностей, не существует, но есть их всеобщая обезличенная форма - царство ценностей. Взаимодействие личностного духа с объективным, их синтез порождает "объективированный дух", фиксируемый в произведениях искусства, философии, религии, науке, технике и т.д. Постоянное трансцендирование расширяет окружающий мир, увеличивает адекватность категориальной идентичности. Познание, в конечном счете, есть не что иное, как участие в сущем, "для-нас-бытие", того, что иначе существует лишь в себе. В своем обращении к бытию оно является сознательным участием духовного бытия в себе самом, его "для-себя-бытие" (смыслы познавания - проблема аксиологическая). Однако ценности не могут быть "схва чены" только познавательным отношением, они открываются прежде всего в отношениях "любви-ненависти", суть проблема этики и эстетики. В основе их постижения - интуитивное "чувство ценности", эмоционально-трансцендентные акты их непосредственного и прямого "схватывания": акты воспринимающие (переживания субъекта), акты проспективные (предвосхищения субъекта: надежда, страх, беспокойство), акты спонтанные (полностью инициативны: вожделение, желание, воля). Эмоционально-трансцендентальные акты (в отличие от познания) наглядно, согласно Г., подтверждают существование действительности как реального мира.