другом. Пифагорейцы представляли себе  множество  вещей,  возникающих  и
уничтожающихся, разделенных между собой той пустотой, которую вдыхает  в
себя мир из окружающего его беспредельного пространства. С точки  зрения
П. все, что принимается за существующее в отдельности, есть лишь  ложный
признак. Пустота есть либо небытие - и тогда ее нет вовсе, либо она есть
бытие, нечто сущее - и тогда приходится опять-таки признать,  что  между
сущим и сущим нет, и не может быть никакого  промежутка.  Сущее  всецело
едино и непрерывно. Установив  эти  принципы,  П.  перечисляет  признаки
единого истинного бытия. Оно вечно,  однородно,  неподвижно,  неизменно,
совершенно. Сущее не  может  произойти  из  небытия  или  разрешиться  в
небытие, которого нет; оно не может произойти из другого бытия  чем  оно
само, или разрешиться в другое бытие, ибо  бытие  абсолютно  равно  себе
самому. Нельзя сказать, что есть  "другое",  различное  сущее:  раз  оно
различное, - оно не есть самое сущее; в нем предполагается доля небытия,
отрицания, которое отличает его от истинно сущего, все  различия  мнимы,
ибо все они сводятся к небытию.  Все,  кроме  бытия,  есть  небытие  или
абсолютное  ничто.  Сказать,  что  бытие  было  или  будет,  значит  его
отрицать;  оно  вечно  есть.  Непроницаемость  и  неподвижность   сущего
доказывается  посредством  отрицания  пустоты,  неизменность  сущего   -
посредством отрицания всякого перехода между  бытием  и  небытием.  Этим
самым опровергается учение тех физиков, которые объясняли  происхождение
вещей посредством уплотнения и  разрежения  первоначальной  стихии:  раз
сущее равно себе, в нем не существует  ничего  неравного.  Замечательно,
что П. отвергал понятие о беспредельности сущего,  признавая,  вместе  с
пифагорейцами,    беспредельность    за    отрицательное    определение:
беспредельная  пустота  пифагорейцев,  лежащая  за  сферой  мира,   есть
небытие. Сущее имеет свой предел в себе  самом,  и  в  своем  внутреннем
тождестве. Поскольку оно представляется со всех  сторон  определенным  и
ограниченным,  П.   уподобляет   его   непроницаемому   и   неподвижному
сферическому телу абсолютной плотности. Видимое разнообразие  преходящих
вещей есть лишь кажущееся и  призрачное;  для  мысли  есть  только  одно
сущее, наполняющее собой все. Мысль  не  имеет  другого  объекта,  кроме
сущего; отвлеченная от ложных чувственных представлений, она совпадает с
сущим, не различается от него: "одно и тоже есть мысль и то, о  чем  она
мыслит". Но если "по истине" все едино и вечно, то  по  "видимости"  это
единство  дробится  на  множество  изменчивых  и   преходящих   явлений,
подвижных и разнообразных, в которых, в противность логической "истине",
бытие  соединяется  с  ложью  небытия,  преломляющей  единое  сущее   на
множество вещей, разделяя его пустотой  в  пространстве,  дробя  его  во
времени на множество преходящих моментов. Аристотель  говорит,  что  П.,
вынужденный сообразоваться с видимым множеством  явлений,  должен  быть,
наряду с умопостигаемым единством, допустит два новых начала - теплое  и
холодное: одно - сообразное бытию, небесный огонь, начало тепла и света,
другое - сообразное  небытию,  начало  холода,  густого  мрака.  Сам  П.
называл их началами "света и ночи";  Аристотель  отожествляет  первое  с
огнем, второе - с  землей.  Нетрудно  заметить  сходство  этих  начал  с
дуализмом древнейших пифагорейцев, которые признавали в основании сущего
коренное раздвоение  начал  положительного  и  отрицательного,  света  и
мрака, огня и беспредельного воздуха. Воздух, по  представлению  древних
физиков - более или менее легкий туман, сгущающийся то в  облака,  то  в
небесную синеву. Точно также и ночь представлялась им особенным  густым,
темным телом, в роде той "тьмы египетской", которую до сих пор хранят  в
виде порошка или ваксы в некоторых монастырях.  Естественно,  что  такая
"тьма" могла обращаться в землю. Логически в сфере истинного  бытия  нет
противоположностей: это сфера чистого света - но в  видимой,  являющейся
вселенной  господствуют  противоположности.  Тонкий  беспримерный   эфир
разлит всюду и проникает во все; ночь также  кажется  разлитой  по  всей
сфере бытия, и она-то ложным образом отделяет сущее от сущего во времени
и  пространстве;  в  ней  единый  свет  то  угасает,   то   возгорается,
преломляясь в обманчивой игре лучей и меняя свои цвета.  Вселенная  есть
всеединая  сфера  сущего.  "По  истине"  она  однородна,   непроницаема,
неподвижна,  неделима,  полна  бытия;  а  по  "мнению"  она  состоит  из
нескольких концентрических светлых и темных сфер дня и ночи, вращающихся
вокруг земли и сменяющих друг друга. Крайняя из таких сфер  есть  темная
небесная твердь. Солнце  не  есть  самостоятельный  источник,  а  только
восприемник дневного света. В центре  вселенной  царит  великая  богиня,
управляющая процессом мучительного рождения всех существ -  матерь  всех
богов и всех тварей. Она создала небо и управляет его движениями, связав
все своими цепями. Она же управляет судьбой душ, которых то посылает  из
света  в  ад,  то  вновь  выводит  на  свет  из  ада  -   представление,
показывающее, что П. разделял пифагорейское учение  о  переселении  душ.
Образ этой роковой богини-судьбы связывает обе части поэмы:  переход  от
истины к  лжи,  от  полноты  бытия  к  призрачному,  чувственному  миру,
первенцем которого является  желание  или  эрос;  -  может  быть  только
роковым, так как сущее логически исключает множество. В философии  П.  и
его  школы  мы  находим  первую  попытку  формулировать  признаки  бытия
субстанциального в противоположность являющемуся. Что такое учение,  при
всей своей односторонности, было необходимым моментом развития  мысли  -
это  доказывается  уже  примером  ранней  индийской  философии,  которая
представляет поразительные аналогии с концепцией П., не  смотря  на  все
различие практических тенденций.  Но  субстанция  есть  только  одно  из
определений сущего, и едва ли нужно доказывать, что абсолютное не  может
быть ни отвлеченным единством, ни физич. телом, каким оно оказывается  в
философии П. В софистике Горгия мы находим как  бы  саморазложение  этой
философии: отправляясь от ее посылок, Горгий последовательно  доказывал,
что знание о сущем столь же невозможно, как и знание о небытии: где  нет
различия, там нет и знания, и бытие ничем не отличается  от  небытия.  В
философии Платона мы находим положительную критику учения П. и по  пытку
восполнить   его   абстрактное   определение   сущего   другими,   более
конкретными. Не смотря на свою отвлеченность, концепция П.  дала  мощный
толчок  греческому  умозрению;  его  учение  о  неизменности  субстанции
отразилось  на  учениях  весьма  различных,  как,  напр.,  на  философии
Анаскагора, Эмпедокла и атомистов.
   Кн. С. Трубецкой.
   Парнас - (ParnatsoV, Parnhso) - священная гора в Греции  (в  Фокиде),
связанная подобно Олимпу, Гедикону, Киферону, с мифическими сказаниями и
известная местонахождением на ней пифийского оракула. Гора П.  считалась
сосредоточием  земли  (omjaloV  ghV),  подобно  тому,  как   г.   Дельфы
признавался центром панэллинского государства в религиозном отношении. В
широком смысле под П. разумеется горная  цепь,  начинающаяся  от  Эты  и