Штраус);  третьи  признают  целесообразность,  не  объясняют  ее  только
результатом действия сил и законов, но тем не менее отвергают сознание и
личную жизнь в виновнике устройства мира, признавая  его  силою  слепою,
хотя и целесообразно действующею (Шопенгауэр и Гартман).  Д.  С.  Милль,
заметим  кстати,  это   доказательство   считает   очень   убедительным.
Онтологическое  доказательство  в  общих  чертах  намечено   еще   блаж.
Августином, но точно сформулировано Ансельмом  Кентерберийским.  Оно  из
присущего  нашему  сознанию  понятия   о   Б.   заключает   о   реальном
существовании  Б.  Мы  представляем  Б.  существом  всесовершенным.   Но
представлять Б. всесовершенным и приписывать ему бытие  только  в  нашем
представлении  значит   противоречить   собственному   представлению   о
всесовершенстве  существа  Божия,  потому  что   совершеннее   то,   что
существует и в  представлении  и  в  действительности,  нежели  то,  что
существует в одном только представлении. Таким образом нужно  заключить,
что Б. как существо, представляемое всесовершенным,  имеет  бытие  не  в
одном только нашем представлении, но и в  действительности.  Тоже  самое
Ансельм выразил  и  в  таком  еще  виде:  Б.,  по  идее,  есть  существо
всереальное, совокупность всех  реальностей;  бытие  относится  к  числу
реальностей;  по  этому  необходимо   признать,   что   Б.   существует.
Доказательство это несколько иначе излагается Фомою Аквинатом,  Спинозою
и Лейбницем и удачнее других формулируется Декартом. Кант отвергает силу
этого доказательства, а Гегель,  напротив,  преувеличил  значение  этого
доказательства  в  ряду  других.  Все  изложенные  доказательства  нашли
сурового и не вполне справедливого критика  в  лице  Канта,  который  не
только отрицает силу  и  обязательность  этих  доказательств,  но  и  не
признает возможным найти какое бы то ни было доказательство бытия  Божия
в  области  чистого  разума.  Неверие,  впрочем,  не   могло   утешиться
разрушительною   работою   Канта.   Отрицая   силу   и   значение   всех
доказательств, он тем не менее  сформулировал  новое,  свое  собственное
доказательство бытия Божия. Оно основано у него  на  идее  нравственного
возмездия и на требовании со  стороны  практического  разума  верховного
нравственного мироправителя, необходимого для реализования нравственного
закона - для установления  гармонии  между  совершенною  добродетелью  и
счастьем человека. В нашей  совести  существует  безусловное  требование
нравственного закона, который не творим мы сами и который не  происходит
из взаимного соглашения людей,  в  видах  общественного  благосостояния.
Нераздельность  нравственного  закона  с   существом   нашего   духа   и
независимость его (закона) от нашего произвола  приводят  к  заключению,
что виновником его может быть один верховный законодатель  нравственного
мира. Мы в своих поступках не  должны  руководствоваться  своекорыстными
представлениями о награде, но тем не менее в нашем духе есть непременное
требование, чтобы  добродетель  получила  приличную  ей  награду,  порок
достойное наказание. Соединение  нравственности  с  счастьем  составляет
высочайшее благо, к которому человек непременно стремится в  силу  самой
нравственной природы своей. Соединение добродетели с счастьем не зависит
от нас самих, и  опыт  показывает,  что  в  этой  жизни  добродетель  не
вознаграждается  заслуженным  счастьем.  Если  не  во  власти   человека
установить  союз  добродетели  со  счастьем,  то  должно   быть   другое
нравственное существо, которое и  может  и  хочет  сделать  это,  т.  е.
наградить добродетель достойным  ее  счастьем.  Такое  существо  и  есть
единый Б. Из своего доказательства Кант выводить и понятие  о  свойствах
Божиих. Он есть личность отдельная от природы  и  обладающая  высочайшею
святостью, благостью,  премудростью,  всемогуществом  и  проч.  Так  как
Кантово доказательство утверждает  бытие  личного  Б.,  то  против  него
восстают все пантеисты: Фихте, Шеллинг и Гегель  порицают  его  довольно
резко и Шиллер говорит, что Кант проповедует  нравственность,  пригодную
только для рабов. Штраус насмешливо замечает, что Кант к своей  системе,
по духу противной теизму, пристроил комнатку, где бы поместить Б.
   Идея Бога есть плод непосредственного  восприятия  и  не  может  быть
выведена  из  посылок,  которые  мы  обыкновенно  полагаем  в  основание
умозаключений  по  наблюдению  каких  либо  сторон  бытия   внешнего   и
внутреннего. Поэтому доказательство бытия  Божия  не  надо  смешивать  с
другими   доказательствами,   когда   мы   понятием   одного    предмета
устанавливаем понятие другого: они только уясняют  нашему  уму  присущую
ему по природе идею бесконечного. Мы должны признать наше познание о  Б.
неполным  и  несовершенным.  Но  говорить  о  совершенной  невозможности
теоретического познания Б. и рассудочных доказательств его  бытия  будет
не справедливо. А между тем многие мыслители утверждают такое мнение  по
различным основаниям. Кант говорит,  что  руководствуясь  мышлением,  мы
должны признать существо Божие только идеалом, в  котором  мы  соединяем
все совершенства и  которому  приписываем  действительное  бытие  только
потому, что нуждаемся в абсолютном начале при исследовании явлений мира.
Но справедливо ли это? Нравственное доказательство Канта утверждает, как
мы  видели,  действительное  бытие  личного  Б.   Если   это   достижимо
практическим разумом, то тоже ли никаким образом не может быть  доступно
мышлению? Не напрасно ли Кант проводит такую пропасть между практическим
и теоретическим разумом? За Кантом и  Шлейермахер  отрицает  возможность
доказывать бытие Б. и даже говорит против разумного постижения Божества.
Б. есть высочайшее существо всех противоположностей, которое и совмещает
и вместе уничтожает все противоположности; поэтому он должен быть мыслим
в одно и тоже время и как  все,  и  как  одно.  А  для  нашего  ума  это
невозможно: ум наш мыслит по закону противоположности, по  крайней  мере
необходимо противополагает мыслимому им объекту  свое  мыслящее  я.  Как
скоро  Б.  становится   предметом   нашего   мышления,   он   необходимо
поставляется в противоположение тому,  что  он  не  есть;  следовательно
делается ограниченным, конечным  существом.  Б.  не  может  быть,  таким
образом, предметом знания, а может быть предметом только нашего чувства.
На это  отвечают:  действительно,  Б.  по  определению  Шлейермахера,  -
лишенный  всякой  реальности,  -  немыслим.  Но   правильно   ли   самое
определение придуманное Шлейермахером? Если мы в  нашем  мышлении  будем
противополагать Б. всему конечному, ограниченному и несовершенному, идея
бесконечного   существа    нисколько    не    пострадает    от    такого
противоположения: в этой противоположности всему ограниченному именно  и
заключается бесконечное величие Божие. Кроме Канта и Шлейермахера, Якоби
отрицает возможность  разумных  доказательств  бытия  Божия,  по  другим
соображениям. Доказывать, говорит он, значит выводить низшее из высшего.
Выше Б., как существа безусловного ничего нет и нельзя  указать  ничего,
что было бы основанием его  бытия.  Следовательно  доказательства  бытия
Божия невозможно. В несколько измененной форме тоже самое  высказывал  и
наш русский философ Ф. А. Голубинский.  На  это  говорят:  действительно