заклинания - apopompai.
   Замечаемое в жизни  отдельных  людей  преобладание  благополучия  или
несчастия привело религиозную мысль к новому видоизменению идеи Д.  -  к
представлению особого Д., который при самом рождении дается человеку  на
всю его жизнь и своим характером определяет его  судьбу;  это  -  daimwn
geneJlioV (встреч. у Пиндара).  Счастливый  человек  есть  тот,  который
получил при рождении доброго Д.;  поэтому  такой  человек  и  называется
eudaimwn,  в  противном  случае  -  kakodaimwn,  dusdaimwn,  barudaimwn.
Представить нравственное оправдание  этой  противуположной  судьбы  было
одною из задач греческих мистерий; ясный отголосок их учений мы  находим
у великих трагиков. У Эсхила большую роль играет Д. мститель (alastwr  -
незабывающий); он имеет не личный, а родовой характер (d.  gennaV),  его
действием потомки становятся и жертвами, и мстителями за грехи  предков,
проявляя нравственную солидарность поколений - patroJen sullhptwr genoit
an alastwr (Агам.). Во множ. числе alastoreV называются у того же  поэта
богини мщения и искупления эриннии - эвмениды, рожденные (по Гезиоду) из
крови  оскопленного  своим  сыном   Кроноса.   По   реально-мистическому
объяснению Павзания  alastwr  есть  призрак  умершего  от  преступления,
привязывающийся  к  дому  или  роду  виновных  и   не   отступающий   до
умиротворения или отмщения обиды. Эврипид  (в  Алькесте)  олицетворенную
смерть (JanatoV) называет господином демонов (daimonwn o kurioV), причем
схолиаст ссылается на общее мнение, что мертвецы и Д. -  одно  и  то  же
(jasi gar touV nekrouV daimonaV).
   Философия греческая, с самого начала давшая свою  санкцию  популярной
идее Д. (в вышеприведенном изречении Фалеса),  много  способствовала  ее
дальнейшему развитию. Для Гераклита, стоявшего  за  внутренний  смысл  и
связь всего существующего и отрицательно относившегося ко всяким внешним
разграничениям,  демоническая  сила   получала   имманентный   характер,
совпадая с этическим самоопределением человека: hJoz anJrwpw  daimwn.  В
пифагорейской школе демоны отожествлялись с душами,  не  теряя,  однако,
своего специфического характера, ибо души бывают разного рода:  на  небе
они - боги, на земле -  люди,  а  в  срединном  пространстве  -  демоны.
Эмпедокл, соответственно своему  основному  дуализму,  признавал  добрых
демонов, как порождение и служителей всемирной Любви  (Filia),  и  злых,
как порождение и служителей всемирной Вражды (NeicoV). С  разных  сторон
индивидуальные мифологические черты в идее Д. сглаживались, разрешаясь в
общих метафизических и этических понятиях. То же самое совершалось  и  с
богами Гомера и Гезиода (теософия  Орфиков,  полемика  Ксенофана  против
мифологии), и в  результате  этого  двойного  процесса  получилась  идея
единого  Божества,  которому,  вместе  с   собственным   именем   Зевса,
возвращено первобытное неопределенное название демона: ?En  kratoV,  eiV
daimwn geneto megaV arcoV apantwn. Та же идея, вполне  освобожденная  от
мифологических воспоминаний, является в учении Анаксагора о едином  Уме,
зиждителе и управителе вселенной.
   Удовлетворительный в смысле общей руководящей идеи, этот рациональный
монизм не  давал,  однако,  достаточного  объяснения  всей  эмпирической
действительности, со стороны как внешней (космической), так и внутренней
(религиозно-нравственной) жизни. Поэтому не только софисты выступили  за
права иррационального факта  против  абсолютного  разума,  но  и  высший
выразитель  греческого  духа,  Сократ,  с  одной  стороны,  смеялся  над
неудавшеюся рациональною космологиею  своего  учителя  Анаксагора,  а  с
другой - подвергся обвинению в том, что вводить новых демонов - daimonia
caina. Признавая,  что  мир  и  жизнь  человеческая  управляются  единым
верховным, целесообразно-действующим разумом, отожествляя добродетель  с
познанием  истины,  Сократ  вместе  с  тем  допускал  в   широкой   мере
чистоэмпирический, иррациональный (в смысле недоступности  человеческому
рассудку) характер тех способов и  частных  путей,  посредством  которых
проявляется и осуществляется всемирная разумность. Этим объясняется  его
осторожное отношение к  народной  религии,  а  также  его  положительные
показания об особых демонических внушениях, которые он лично  испытывал.
Сводя общую сущность нравственности  к  разумным  понятиям,  Сократ,  на
основании собственного  опыта,  в  действительные  условия  для  частных
проявлений нравственной жизни  вводил,  сверх  рациональных  мотивов,  и
мистический элемент. Знаменитый "демон Сократа" (как он сам его понимал)
был благотворное провиденциальное  внушение,  обращавшееся  в  единичных
случаях к его разумной воле, но не в форме только внутреннего  сознания,
а  и  внешним  ощутительным  образом:  Платон   и   Ксенофонт   согласно
свидетельствуют, что Д. говорил Сократу с помощью звука и знака  -  jwnh
cai shmeion. По  содержанию  этих  внушений,  всегда  целесообразных  (в
высшем нравственном смысле), их нельзя признать за  простые  болезненные
галлюцинации, а по их ощутительной форме их нельзя отожествить с голосом
совести или категорическим императивом. С  буквою  (но  не  со  смыслом)
Платонова и Ксенофонтова  свидетельства  согласно  приводимое  Плутархом
мнение, что Сократов Д. выражался в чихании,  которое  было  и  jwnh,  и
shmeion. Более внимания заслуживает объяснение самого Плутарха:  подобно
тому как  во  сне,  несмотря  на  бездействие  внешних  органов  чувств,
впечатления и внушения извнутри души облекаются в форму внешних чувств -
мы видим образы, слышим звуки,
   - так у Сократа, и  в  бодрственном  состоянии,  внутренние  внушения
божества  переходили  во  внешние  ощущения.  Другими  словами,  Плутарх
приписывает  Сократу  то,  что  теперь  наз.   правдивыми   или   вещими
галлюцинациями.  Д.,  существование  которого   Сократ   признавал   как
эмпирический факт, у его учеников  стал  опять  предметом  теоретических
взглядов. Платон, с одной стороны,  утверждает  (в  Тимее),  что  всякий
мудрый и добродетельный человек, живой или умерший, имеет в  себе  самом
нечто демоническое - daimonion ti, и  потому  его  справедливо  называть
демоном, а с другой стороны  (в  Федре,  Государстве,  Федоне,  Горгии),
говорит, что каждому человеку по его собственному  выбору  дается  Д.  -
руководитель, который, впрочем, отличается от  руководимой  души  не  по
природе, а только  по  степени  достигнутого  совершенства.  Ибо  Платон
признает сложную иерархию  духовных  существ,  начиная  от  простых  душ
предков или домашних демонов и кончая небесными богами,  непосредственно
созерцающими  единое  верховное  благо.  В  этом  платоническом  взгляде
(систематически   разработанном   неоплатониками)   основное    различие
оказывается не между богами и  демонами  (оно  здесь  второстепенно),  а
между единым  абсолютным  божеством  и  множественностью  относительных,
смешанной природы духовных существ, более или менее причастных божеству.
Но меньшее добро есть то же, что  зло  -  и  так.  образом  возвращается
чуждое первоначально платонизму представление дурного  Д.  Некоторые  из
писателей   после-сократовской   эпохи   останавливаются   на    простом