смысле духовной субстанции, и в каждом живом существе видит лишь агрегат
нескольких агрегатов (сканд) физических и психологических, распадающихся
в момент смерти. В силу закона моральной причинности, дела,  совершенные
каждым,  создают,  вслед  за  его  смертью,  новый  агрегат,  подлежащий
соответствующим страданиям, и так далее до  бесконечности.  Спасение  от
этой "сансары" (вечного мучения) возможно только  через  указанный  путь
отречения от всякой воли и, следовательно, прекращения всяких  действий,
в  силу  чего,  после  покрытия  прежней  кармы  остальным   страданием,
погашается и всякое бытие, за отсутствием для него всяких новых  причин.
При оценке этой системы безусловного П. должно обратить внимание  на  ту
конкретную  точку  отправления,  которую   указывает   само   буддийское
предание. Индийский царевич, отдавший свою первую молодость всевозможным
житейским удовольствиям, на  30-м  году,  встретивши  нищего,  больного,
калеку и мертвеца, задумывается о непрочности житейского благополучия  и
покидает свой гарем, чтобы в уединении размышлять о смысле жизни. Какова
бы ни была степень исторической достоверности этого сказания, в нем ярко
выражена та простая истина,  что  материальная  жизнь,  даже  при  самых
исключительно благоприятных условиях, сама по себе  неудовлетворительна.
Все житейские блага непрочны, болезнь, старость и смерть  -  общий  удел
живых существ: такой  П.  есть  аксиома.  Широкая  система  безусловного
отрицания бытия, воздвигаемая  на  этом  твердом,  но  узком  основании,
лишена,  однако,  всякой  устойчивости  и  разлагается   от   внутренних
противоречий не устраненных, а скорее усиленных  и  умноженных  новейшей
метафизикой  отчаяния.  Первое  внутреннее  противоречие  выражается   в
двусмысленной роли, которую в этом построении  играет  факт  смерти.  Он
представляется сначала венцом всех зол: лишь при  виде  мертвеца  в  уме
Будды созревает безусловный П. и  решимость  стать  на  путь  отречения.
Между тем такой  взгляд  на  смерть  имеет  смысл  лишь  для  оптимизма,
признающего жизнь за благо и условие всех благ: лишение  жизни,  с  этой
точки зрения, есть величайшее зло. Для П., признающего,  что  жизнь,  по
существу, есть мучение, конец этого мучения должен  являться,  наоборот,
величайшим благом - а в таком случае общее мировоззрение опять  получает
оптимистическую окраску: мир  оказывается  так  хорошо  устроенным,  что
вместе с мучительною болезнью неизбежно  дается  и  радикальное  от  нее
лекарство.  Такому  заключению  лишь   по   ошибке   противопоставляется
буддийская  теория  многих  преемственных  рождений,  чем,   будто   бы,
отнимается у факта смерти характер окончательного избавления.  На  самом
деле и по буддийскому воззрению для  страдающего  существа  смерть  есть
конец  всех  страданий,  ибо  это  существо  есть  только   совокупность
агрегатов,  распадающихся   в   момент   смерти.   Никакой   субстанции,
переживающей  этот  момент  и  сохраняющей  свое  единство,  буддизм  не
допускает; связь между умершим и тем новым существом, которое родится из
его дел по закону "кармы", находится  вне  их  обоих:  теория  не  может
утверждать их личного  тождества  или  единства  самосознания,  ибо  это
противоречит очевидности: никто не помнит своих  прежних  существований,
т.  е.  прежних  воплощений  своей  "кармы",  хотя  для  каждого   таких
воплощений  предполагается  бесчисленное  множество.  Если  же  единство
самосознания ограничивается каждый раз пределами одного  воплощения,  то
ими же ограничивается и действительное страдание для  каждого  существа.
Новейшая форма абсолютного  П.  (у  Шопенгауэра  и  Гартмана)  также  не
представляет  никаких  оснований  для   превращения   зла   в   какой-то
трансцендентный  атрибут  бытия.  Зло  и  здесь  сводится  собственно  к
страданию,  страдание  же  действительно   существует   лишь   поскольку
сознается - а сознание для философии  П.  есть  не  более  как  мозговое
явление  (Gehirnphanomen)  и,   следовательно,   возможно   только   для
организмов, обладающих  нервною  системой  и  страдающих  при  известной
степени  раздражения  чувствительных  нервов.  Следовательно   страдания
всякого  существа  ограничиваются  пределами   его   данного   телесного
существования  и  совершенно  прекращаются  с  разрушением  организма  в
смерти. Шопенгауэр и Гартман много говорят  о  "мировом  страдании",  но
именно с их точки зрения это может быть только риторическою фигурой, ибо
мир, т. е. его единое метафизическое начало - "воля",  "бессознательное"
и т. п. - не может страдать: для этого оно должно  было  бы  по  крайней
мере обладать собственными чувствительными нервами и мозгом, чего ему не
предоставлено.  Универсальное  страдать  не   может;   страдает   только
индивидуальное, в своем органическом воплощении,  уничтожаемом  смертью.
Реально существующее страдание ограничивается, только областью  сознания
- людьми и животными; все эти существа страдают, но  каждое  порознь,  и
страдание каждого с  концом  его  жизни  совершенно  прекращается.  Если
Шопенгауэр  прав,  что  нельзя  ощущать,  представлять,  познавать   "за
пределами своей кожи", то столь  же  невозможно  за  этими  пределами  и
страдать; поэтому и чужие страдания могут быть  мучительны  для  каждого
лишь через их отражение в пределах его "кожи", т. е. через его организм,
и с его смертью совершенно исчезают. Таким образом безусловный П.  ни  в
древней индийской; ни в новой германской  своей  форме  не  в  состоянии
отнять у смерти ее значения  окончательной  избавительницы  от  бедствий
жизни, и с этой точки зрения ничто логически не мешает каждому  ускорять
такое избавление  чрез  самоубийство.  Попытки  Шопенгауэра  и  Гартмана
отклонить  этот  вывод  своею   крайнею   слабостью   подтверждают   его
неизбежность. Первый говорит, что самоубийство есть ошибка, потому что в
нем истребляется не сущность зла (мировая воля), а  только  явление.  Но
никакой  самоубийца  и  не  ставит  себе  такой  нелепой   задачи,   как
истребление сущности вещей. В  качестве  страдающего  явления  он  хочет
избавиться от своей жизни, как мучительного явления - и  такой  цели  он
несомненно достигает с точки зрения  самого  Шопенгауэра,  который,  при
всем своем пессимизме, не  может  утверждать,  чтобы  мертвые  страдали.
Гартман, вполне признавая, что последняя цель есть именно  самоубийство,
требует, чтобы отдельный человек в интересах  человечества  и  вселенной
воздерживался от личного самоубийства и посвящал свои силы на подготовку
средств к тому всеобщему  собирательному  самоубийству,  которым  должен
окончиться исторический и космический процесс. Это - высший нравственный
долг, тогда как убивать себя, чтобы избавиться от собственных страданий,
свойственно людям, стоящим на низшей, эвдемонистической  ступени  этики.
Последнее, конечно, справедливо, но собственный принцип безусловного  П.
логически исключает всякую другую этику. Если  все  дело  в  том,  чтобы
уничтожить мучительное существование, то нет никакой возможности разумно
доказать кому-нибудь, что он должен иметь в виду  не  свои  собственные,
действительно  испытываемые  мучения;  а  предполагаемые  мучения   того
отдаленного потомства,  которое  будет  способно  на  акт  коллективного
самоубийства;  да  и  для  тех  будущих  пессимистов  теперешнее  личное