и ему вовсе не  противоречит  то  обстоятельство,  что  деятельность  С.
оказалась в результате гораздо более плодотворной в сфере теории, чем  в
самой жизни; Афины С. не спас от политической гибели, а философии он дал
толчок, который чувствуется во всей греческой философии  до  ее  исхода.
Деятельность  С.,  имевшая  целью  нравственное  возрождение   общества,
неминуемо должна была направиться против софистов, субъективизм  которых
начинал вырождаться в скепсис и отрицание твердых основ жизни. Серьезная
сторона софистики была современникам менее заметна, чем те скороспелые и
опасные выводы, к которым пришли младшие представители софистики.  Отпор
софистам   мог   состоять   лишь   в   том,   чтобы   их   субъективизму
противопоставить веру в абсолютное начало и показать ложность их учения,
исходя  из  их  собственных  принципов.  С  этой  задачей   блистательно
справился С.; его критика софистики была настолько  имманентной,  стояла
настолько на почве самой  софистики,  что  С.  могли  принять  за  главу
софистов и не заметить, сквозившую чрез  внешние  софистические  приемы,
веру в безусловное.
   С. ничего  не  писал,  он  вел  беседы  с  людьми  самого  различного
социального положения, стараясь вызвать  в  уме  собеседника  правильное
понимание того дела, которого касалась беседа. Эти  беседы  и  искусство
направлять  их  к   определенной   цели   С.   называл   меэвтикой   или
родовспомогательным искусством, так как оно помогало собеседнику  родить
правильное понимание. Беседы С. касались всевозможных житейских случаев,
которые служили ему для выяснения нравственных понятий; он  беседовал  с
полководцами, но не гнушался и беседой с куртизанкою,  которой  старался
внушить правильное понимание искусства нравиться. В беседах  проявлялась
ирония С (  eirwneia  ),  состоявшая  в  том,  что  он  заставлял  своих
собеседников логическим путем, благодаря удачно  поставленным  вопросам,
придти к сознанию собственного непонимания и в тоже  время  указывал  им
путь  к  лучшему  построению  понятий;  для  этой  цели  С.  прибегал  к
приведению ad absurdum, к косвенным  доказательствам  и  лишь  в  редких
случаях излагал прямо свою мысль и  поучал;  применяя  иронию  к  самому
себе, С. делал вид, что в беседе сам желает учиться, что предмет  беседы
для него самого не ясен и, в противоположность  софистам,  утверждавшим,
что они знают все, С. любил повторять "я знаю только то, что я ничего не
знаю".  Дельфийское  "познай  самого  себя"  (gnwJi  sauton)   прекрасно
выражает сущность сократовского метода, который  он  называл  наведением
(epagwgh); Сократовское наведение не имеет ничего общего с  индукцией  в
современном значении этого слова; оно есть дедуктивный прием,  состоящий
в определении понятий путем исключения. Исходя из  частного  случая,  С.
стремится к такому общему определению, которое охватывало бы все частные
случаи. В зародыше в приемах С. замечается диалектический метод  Платона
и даже его учение об идеях. Призвание свое С. видит в исследовании  себя
и  других  людей  (exetazein  eauton  cai  touV  allouV).  В  применении
логических приемов  определения,  коими  пользовался  С.,  было  столько
индивидуального,  что  мы  вправе  говорить  об  особом   "Сократическом
методе".
   - Главный предмет С. философии была нравственность, но,  отождествляя
ее со знанием и истиной вообще, С. должен был обратиться к  исследованию
основ  знания.  В  противоположность  софистам,   он   защищает   науку,
безусловное знание от мнения (doVa), т. е. защищает объективный характер
познания.  Истинное  знание  заключается,  по  мнению  С.,  в  правильно
образованных понятиях, которые имеют объективное значение, а  не  только
субъективное, т. е. для этого времени и в этом  месте.  Главный  признак
истины есть ее общегодность,  вытекающая  из  общих  логических  законов
разума. Индивидуальному человеку,  предмету  исследований  софистов,  С.
противопоставляет   общую   духовную   основу   и   организацию    всего
человечества;  в  этом  заключается   и   ограниченность   теоретической
философии С., ибо  желая  показать  объективную  истину,  он  фактически
пришел лишь к общегодной,  но  не  объективной  истине;  ограничение,  -
которое  Платон  старался  устранить  своим  учением   об   идеях.   Это
ограничение объясняется отчасти, тем,  что  С.  придавал  исключительное
значение исследованиям  человека,  как  существа  нравственного,  считая
философию природы не только излишнею, но  даже  опасною  (ср.  Ксенофонт
"Memorab.", IV, гл. II). Вырвав человека из его связи с целым, С. не мог
уже найти обоснования истины ни в чем ином, кроме самого человека, и  не
воспользовался для этой цели своими теологическими воззрениями,  которые
развивал тоже лишь  по  отношению  к  человеку,  не  указывая  ближайшим
образом   корней   человеческой   природы   в   божестве.   Рассматривая
теологические воззрения С., нельзя не признать и в  этом  отношении  его
заслуг. Политеизм и антропоморфизм греков подвергся впервые  критики  со
стороны элеатской школы: Ксенофан и Парменид впервые провозгласили среди
греков идею единого, вечного неизменного  Бога,  но  их  пантеистическое
воззрение не допускало мысли о Боге, как нравственном начале. С.  первый
(из  философов)  понял  Божество  как   начало   нравственное,   и   это
представление   о   божестве   противопоставил    скепсису    Протагора,
утверждавшему, что он о Боге ничего  не  знает.  Божественное  начало  в
природе С. усматривает в телеологии, которую  он  понимает,  впрочем,  в
довольно поверхностном смысле; божественное провидение печется о мире и,
в особенности, о человеке. С. указывал на сродство души с божеством и на
вероятность  бессмертия  души  и,  очевидно,  что  в  его  теологических
воззрениях заключалось возможное  обоснование  гносеологии  и  цельного,
объективного мировоззрения. Однако, теология  для  С.,  по-видимому,  не
имела самостоятельного значения, а служила лишь  обоснованием  этических
принципов: в Боге он  видел  источник  как  добродетели  вообще,  так  и
справедливости в частности.  Самое  характерное  положение  Сократовской
этики заключается, однако, не в ее теологической основе, а в утверждении
тождества знания и  добродетели  и  в  сведении  различных  добродетелей
(мудрости, храбрости, умеренности и  справедливости  -  четыре  основных
добродетели  общенародного  греческого  сознания)   к   одной   основной
мудрости, в этом положении выразился общий  рационалистический  характер
греческой философии, ценившей в человеке разум выше всего.
   Сократовское положение о единстве знания и добродетели и следствия из
него были усвоены позднейшей греческой философией, правда, с  некоторыми
ограничениями (напр.,  у  Аристотеля  признание  этической  добродетели,
основанной на привычке, на  ряду  с  дианоэтической).  Из  отожествления
знания и добродетели вытекали два существенных вывода: 1) никто  не  зол
по доброй воле, а лишь по незнанию; знающий, не может поступать дурно; и
2) всякий может стать добрым, приобретя знание, развивши свой  интеллект
(ср. диалог Платона "Протагор"). Великое  значение  принципа  С.,  столь
противоположного нашему миропониманию, притом может  быть  и  не  вполне