ученым-бурятом Дорджи Банзаровым [†60], изложившим взгляды бурятских
язычников XIX в. Он снабдил свое сочинение большим количеством блестящих
исторических экскурсов и в заключение сделал вывод: "так называемая
шаманская религия, по крайней мере у монголов, не могла произойти от
буддизма или какой-либо веры" [†61]. По его мнению, "черная вера монголов
произошла из того же источника, из которого образовались многие древние
религиозные системы; внешний мир - природа, внутренний мир - дух человека и
явления того и другого - вот что было источником черной веры".

Согласно описанию Банзарова, черная вера заключается в почитании неба,
земли, огня, второстепенных богов - тенгри, и онгонов, душ умерших людей.
Роль шамана, по Банзарову, заключается в том, что он "является жрецом,
врачом и волхвом или гадателем" [†62]. Как жрец он приносит жертвы по
праздникам и по другим поводам; как врач он вызывает духа, мучающего
больного, и принимает его в свое тело; роль его как гадателя ясна. Можно
думать, что современные Банзарову буряты исповедовали именно такую систему.
Но так ли было в XII и XIII вв.

Иначе выглядит монгольская религия XIII в. в исследовании Н.Веселовского,
писавшего на основании письменных источников. Несмотря на то, что на первой
странице перечислена почти вся литература о монгольских верованиях,
Веселовский упорно называет религию татар шаманизмом, понимая под этим
последним эклектическое сочетание всевозможных представлений.

На первое место Веселовский ставит поклонение огню, считая это явление
свойственным всем примитивным религиям (?!), на второе - поклонение солнцу
и луне [†63] (об этом культе Банзаров не сообщает). Затем идет поклонение
кусту, "смысл которого мы разгадать теперь не можем" [†64], и поклонение
идолам, которых Веселовский отождествляет с онгонами - духами предков, хотя
тут же называет онгона "хранителем счастья, стад, покровителем
звероловства" и т.д [†65]. Противоречие не смущает автора.

Конец работы посвящен вопросу о веротерпимости татар, вытекающей якобы из
их религиозных представлений. Пока же необходимо установить, что
Веселовский дает совершенно иную картину, нежели Банзаров, но вместе с тем
делает ту же ошибку, смешивая в одно целое культ природы, магию, приметы и
экстатические манипуляции шаманских медиумов. Подобно Банзарову, он
принимает исторически сложившийся синкретизм за догматику положительной
религии.

Вернемся к Банзарову. При внимательном прочтении его книги немедленно
возникает ряд вопросов. Во-первых, с какими духами имеют дело шаманы: с
духами ли умерших, т.е. онгонами, или с духами природы, земли - этуген, от
которых происходит наименование шаманок - идоган? Во-вторых, какое
отношение имеют шаманские духи к главному богу - Небу? В-третьих, почему
главному богу шаманы не поклоняются и даже игнорируют его? В-четвертых,
Банзаров пишет, что "Небо" нельзя считать тождественным с Богом [†66]. так
как Небо монголы представляли правителем мира, вечным правосудием и
источником жизни, но что же тогда Бог? В-пятых, почему Банзаров усиленно и
тенденциозно старается представить Небо безличным началом, хотя факты,
приводимые им ниже из источников XIII в., противоречат этому? В-шестых, на
каком основании Банзаров выводит культ огня из зороастрийской Персии
вопреки своему первоначальному утверждению об автохтонности шаманизма?

Верный предвзятому мнению об автохтонности "черной веры", Банзаров
смешивает в одно религиозные понятия хуннов III в. до н.э., тюрок VI в.
н.э., монголов XIII в. и бурят XIX в. Естественно, что эти различные культы
увязать в единую систему невозможно [†67].

Итак, мы можем констатировать, что обе работы не удовлетворяют нас, главным
образом со стороны метода. При рассмотрении религии в историческом аспекте
важны не психологические основы религиозности, а символ веры или ответ на
вопрос: "Какому Богу веруеши?", т.е. принцип историко-культурной
классификации.

Для историка интересно разобраться не в сознании рядового верующего, где
обычно много религий переплетено самым причудливым образом, а в принципах
оформленных и развитых религий, так как изучение их в чистом виде и
элементах позволит нам установить существовавшие культурные связи и дать
объяснение доселе непонятным историческим явлениям. Следовательно, изучение
религии не самоцель, а вспомогательная историческая дисциплина. Поэтому,
оставляя в стороне вопросы происхождения религии, ее роли в сознании и
т.п., мы будем рассматривать отдельные религии как факты исторического
процесса. Мы попытаемся отслоить синкретические воззрения от основ, которые
характерны для определенных религий, и попытаемся найти руководящие
принципы для догматики монголов XIII в.

БОГ МОНГОЛОВ И ЕГО ХАРАКТЕР

Ценные сведения о древней религии монголов можно найти у Вильгельма
Рубрика, монаха-минорита, ездившего к Мункэ-хану и весьма интересовавшегося
вопросами религии. Он предпринял свое путешествие, дабы убедиться, что
Сартак, сын Батыя, действительно христианин, как ему сообщали черноморские
купцы. Оно так и оказалось, но любопытно, что секретарь Сартака, Койяк,
запретив Рубруку говорить Батыю, что Сартак - христианин, сказал: "Он не
христианин, а Моал" [†68]. Рубрук был возмущен тем, что татары путают
религии и нации, однако, надо думать, Койяк, сам несторианин, понимал, что
говорил. Когда Рубрук прибыл к Мункэ-хану, то ему удалось участвовать в
религиозном диспуте, где мусульмане и христиане, объединившись на платформе
единобожия, полемизировали с буддистами. Тогда высказал свою точку зрения и
Мункэ-хан. Он сказал: "Мы, монголы, верим в Единого Бога, который на небе,
волю его мы узнаем через прорицателей" [†69]. Это и было исповедание
монгольской веры, сокращенно записанное Рубруком. Очевидно, ее и имел в
виду Койяк, противопоставляя монголов христианам, и несомненно, что эта
доктрина значительно отличается от описанного Банзаровым политеизма. Но
можно ли все-таки считать ее монотеизмом?

Плано Карпини в главе о богопочитании у татар говорит следующее: "Они
веруют в Единого Бога, которого признают творцом всего видимого и
невидимого, а также признают его творцом как блаженства в этом мире, так и