что в этой своей попытке снять с  Бога  вину  в  допущении  зла  в  мире
Мальбранш  подчиняет  атрибут  благости   Бога   атрибуту   премудрости,
понимаемой  притом  узко,  как  искусство  расчетливого  и   бережливого
мастера. Более широкий и свободный  кругозор  открывает  "Т."  Лейбница.
Лейбниц также признает, что Бог свободен творить мир или не творить его;
но так  как  Бог  делает  всегда  наилучшее,  то  воспользоваться  такой
свободой Он мог бы лишь в том случае, если бы небытие  мира  было  лучше
его бытия. Этот случай имел бы место при том условии, если бы, содержа в
своих предначертаниях планы всевозможных миров, Бог не имел силы избрать
из них к бытию наилучший возможный мир:  но  Бог  имеет  такую  силу  и,
конечно, предпочитает возможное совершенство создания полному отсутствию
последнего. Итак,  уже  a  priori  из  понятия  творческого  акта  Бога,
следует, что существующий мир есть наилучший возможный из миров. Тем  не
менее, в нем есть зло,  и.  притом  в  трех  видах:  зло  метафизическое
(несовершенство), зло физическое (страдание) и зло нравственное  (грех).
Что касается первого вида зла, то  он  неизбежен:  как  бы  мир  ни  был
совершен, он не может быть равен по совершенству Богу, который один есть
существо совершенное. Мир есть мир существ ограниченных,  следовательно,
несовершенных; возможное совершенство наилучшего мира заключается лишь в
исчерпывающем   разнообразии   степеней   совершенства   этих   существ.
Неизбежность  метафизического  зла  в  мире  указывает  на  неизбежность
степеней  счастья  и  нравственности   составляющих   его   существ   и,
следовательно, если не объясняет всецело  факт  страдания  и  греха,  то
оправдывает  необходимость   большего   или   меньшего   физического   и
нравственного добра. Но есть и другое основание для примирения с  фактом
страдания и греха в  мире.  Мы  не  имеем  права  признавать  цель  мира
исключительно в благе человеческом, но должны представлять себе ее,  как
объемлющую  все  мироустройство;  сказать  же,  что  мироустройство  без
страдания и греха во всяком случае лучше, чем с их присутствием в  мире,
нет основания, так как частное зло в этих  отношениях  может  служить  в
общем плане мира средством более великого блага,  чем  то  было  бы  при
других условиях. Бог не хочет страдания и греха,  но,  создав  наилучший
мир, он  допускает  в  нем  всю  ту  их  сферу,  которая  неизбежна  для
осуществления плана этого  мира.  Наибольшую  жгучесть  представлял  для
Лейбница вопрос об осуждении Богом грешников.  Если  грех  неизбежен  по
плану мира, то согласно ли с Божеским правосудием налагать кару за грех?
Однако, и на  это  возражение  Лейбниц  находит  ответ:  наказание,  как
последствие греха, также входит в план наилучшего мира,  коль  скоро  по
этому плану грех неизбежен. Бог не хочет ни греха, ни погибели грешника;
но так как того требует план наисовершеннейшего мира, то Он по  разумным
основаниям допускает то и другое. Лучше, чтобы был грешник и получил  за
грехи даже вечную кару, чем мир, в общем, был  бы  менее  совершен,  чем
должен быть.  Т.  Лейбница  и  ныне  остается  типом  всех  произведений
мышления, в основе коих лежит предположение возможности  обсуждать  пути
Божии с точки зрения составленных  по  человеческому  образу  понятий  о
благости, мощи, премудрости и правосудии Творца мира. Между  тем,  кроме
антропоморфизма догматиков и  другой  крайности  -  умаления  достоинств
Божиих. - для мысли открывается  и  третий  путь,  правда,  не  делающий
возможной систему Т., но дающий для человеческого духа равноценный с нею
результат.  Как  при  обсуждении  вопроса  о  распространении  на   Бога
атрибутов времени, пространства, сознания мы можем не только отрицать их
в Боге, но превозносить Его над  ними,  признавать  Его  сверхвременным,
сверхпространственным,   сверхсознательным,   так    и    в    отношении
человекоподобных атрибутов премудрости, благости, правосудия и  силы  мы
можем считать их лишь несовершенными подобиями того,  что  содержится  в
существе Божием и служит в Нем источником их существования в  мире.  При
таком  предположении,  не  заключающем  в  себе  ничего  несогласного  с
началами нашего мышления, мы, отказываясь от непосильной для нас  задачи
собственной мыслью примирить  факт  существования  зла  с  убеждением  в
разумно-нравственном  достоинстве   мира,   можем,   однако,   сохранять
философскую веру в то, что такое примирение действительно есть.
   Н. Г. Дебольский.
   Теократия (греч.) - буквально господство Бога: такое  государственное
устройство, при котором верховным правителем государства  предполагается
само Божество, изрекающее  свою  волю  через  посредство  особо  к  тому
предназначенных лиц, т. е. жреческого сословия или духовенства.  Впервые
этот термин употреблен Иосифом Флавием, в его сочинении против  Аппиона,
для обозначения государственного  строя  иудеев,  в  котором  верховными
нормами государственной и общественной  жизни  являлись  веления  Божии,
изложенные в законе Моисея и изрекаемые через посредство судей, пророков
и священников. по словам Пятикникия, сам Бог обещал израильскому народу,
что он будет избранным народом Божим, если будет исполнять его  ведения.
В  этих  словах  выражен  основной  принцип  Т.  Но  не  одно  иудейское
государство было Т.; ею были, хотя в  меньшей  степени,  и  Египет,  где
фараон производил себя от божества и осуществлял на земле веления богов,
и Ассирия, и большинство первобытных государств; элементы Т.  были  и  в
древней Греции, и  в  Риме,  где  жреческие  обязанности  соединялись  с
политическими и их освящали. Особенно важное значение получило  развитие
теократического принципа в средние века в западной церкви и  в  арабском
халифате. В. В-в Теософия (от JeoV=бог и sojia=мудрость)  -  мистическое
богопознание. Первоначально это слово было синонимом "теологии". В таком
значении оно встречается в сочинениях, приписанных Дионисию Ареопагиту и
относимых в настоящее время к концу IV и началу V в. христианской эры. В
позднейшем  словоупотреблении  Т.  отличается  от  теологии   тем,   что
последняя  представляет  систему  знания  о  божестве,   основанную   на
откровении  и  догматах,  а  богопознание  теософическое  опирается   на
непосредственные данные мистического восприятия; но от мистиков  теософы
отличаются  тем,  что  они  большей  частью  стараются   придать   своим
индивидуальным  мистическим  откровениям  форму  законченной  и  связной
системы. Одни теософы относятся  безусловно  враждебно  к  рациональному
познанию и  к  философии,  другие  стремятся  объединить  мистическое  и
рациональное познание в единое целое. В сочинениях теософов  мы  находим
нередко  причудливое  сочетание  крайней  фантастичности  содержания   с
внешней   симметричностью   и   стройностью,   придающими   субъективным
построениям  видимость  связной,  научно  разработанной  системы.   Сила
религиозного одушевления, иногда поэтическая роскошь  фантазии,  богатый
образный  язык  составляют  сильную   сторону   наиболее   замечательных
теософических произведений; но символизм,  обилие  аналогий,  сравнений,
метафор, взамен строгой  логической  доказательности,  лишают  этот  род
произведений  серьезного  научного  значения.  Во  всяком  случае,   они