Итак, гуманность оказывалась не просто доброжелательным и милосердным
отношением к людям, но неким гармонизирующим фактором. Тот же Конфуций
требовал в следовании гуманности быть неизменно человеколюбивым,
бесхитростным, терпимым, твердым, скромным и уступчивым. Так и рождался
благородный муж, который "серьезен без суровости" и "не знает ни печали,
ни страха, ибо в его сердце нет угрызений совести".

   Обратим внимание - на Западе гуманность воина понималась несколько
иначе, в основном как проявление сострадания к человеку, прощение сильным
слабого или победителем побежденного, как это было на рыцарских турнирах.
Однако китайское понятие "жэнь" - "гуманность", "человеколюбие",
"справедливость", "милосердие" - значительно отличается от западных
аналогов.
   Прежде всего мастер ушу никогда не избегал боя, вероятно, поэтому ему и
приходилось столь редко применять свое искусство. Именно понимание
мастерства как внутреннего качества, делавшего человека не противоречащим
миру, а следовательно, и незаметным для этого мира, устраняло саму
необходимость поединков, впрочем, как и вообще всякого соперничества. Не
случайно Конфуций называл Знание, Гуманность и Смелость "тремя путями
благородного мужа".

   Гуманность не слепа, она выборочно действует в зависимости от ситуации.
   Считалось, например, что казнь преступника - это также проявление
гуманности по отношению к народу, ибо преступник может принести в мир
немало зла.

   Существует, кажется, еще одно обстоятельство, которое затрудняет
понимание воинской гуманности в Китае для представителей западной
традиции. Вопрос заключается в том, что в основе христианского понятия
"справедливости" и "гуманности" лежит ощущение непреходящей значимости и
высшей ценности человеческой жизни как творения божьего. Отнять жизнь у
другого - величайший грех, влекущий муки в "гиене огненной", тяжелые
внутренние переживания или по крайней мере осуждение обществом. Множество
произведений европейской литературы строит свое повествование именно на
коллизии убийства, раскаяния и наказания за него, причем сам момент смерти
может становиться отправной или даже центральной точкой всего
произведения. В противоположность этому в традиционных китайских романах
герой может убивать направо и налево без малейших угрызений совести и -
что может немало поразить западного читателя - без малейшего видимого
осуждения со стороны окружающих. Заметим, что все это происходит на фоне
весьма "гуманной" конфуцианской культуры.
   Немалое восхищение вызывали во все времена у китайских любителей
народного фольклора имена таких бойцов, как Лу Чжишэнь, Ли Куй, Лю Бэй,
которые никогда не впадали в раскаяние или хотя бы легкую грусть по поводу
многочисленных жертв, павших от их ударов.

   Попробуем объяснить этот парадокс.
   Тесная связь гуманности с ритуалом в китайском традиционном обществе
приводила к примечательному явлению: понятие гуманности распространялось
лишь на тех, кто соблюдал нормы ритуального поведения. А поскольку таковым
поведением, полностью базировавшимся на чувстве осознанно ритуального
соприкосновения с миром, была проникнута вся китайская культура, то тот,
кто нарушал эти правила, считался "потерявшим лицо". Автоматически он
утрачивал и собственную гуманность по отношению к другим, то есть терял
основное свойство человека, а следовательно, с ним можно было поступать
без всякой гуманности. В этом отношении весьма показательна одна из бесед
Конфуция со своим учеником Янь Юанем. Когда Янь Юань поинтересовался, что
такое истинная гуманность, Конфуций объяснил: "Сдерживать себя и поступать
сообразно ритуалу (курсив мой. - А.М.) - вот что такое истинная
гуманность".

   Вывод из всех этих рассуждений оказывается прост, хотя и неожидан, -
тот, кто не следует ритуально-упорядоченным нормам поведения, сам
вычеркивает себя из числа тех, к кому приложимо понятие гуманности. И с
ним, с человеком, "потерявшим лицо", можно поступать достаточно жестко,
если не сказать жестоко. Кстати, именно поэтому бойца, преступившего
правила своей школы, нарушившего нормы общения с учителем или с другими
людьми, могли сурово покарать или даже убить, ибо в какой-то момент он
просто переставал существовать как полноценный человек. С другой же
стороны, пока эти базовые ритуальные нормы не нарушены, необходимо
приложить все усилия, чтобы предотвратить поединок и не травмировать
соперника.
   Именно поэтому в теории ушу сосуществовали внешне абсолютно
противоречивые установки. С одной стороны, учили:

   "Пусть твоя защита не будет сильнее, чем нападение", "Мудрец не
обнажает оружия по своей воле", а с другой стороны, наставляли: "Коли
вступил в поединок - свали противника с ног, как боль
 ное животное", "Ударить противника - все равно что щелкнуть пальцами".

   В этом отношении весьма показателен пример Сунь Лутана -
общепризнанного символа "боевой добродетели". По его теории истинный боец
должен придерживаться двуединой добродетели - "добродетели в речах" и
"добродетели в руках", то есть в поединке. В то же время Сунь Лутан весьма
образно объяснял: "Смотри на соперника как на сорную траву. Ударить
соперника - все равно что прогуляться по дороге". Кажется на первый взгляд
весьма негуманным давать такие советы рядом с рассуждениями о гуманности и
добродетели бойца, и все же, как видно, китайская традиция с ее
внутреннеритуальным понятием добродетели вполне допускала это.


                            ДОБРОДЕТЕЛЬНЫЙ БОЕЦ

   Может быть, именно субъективность этих понятий заставляла учителей ушу
формулировать особые уставы школ, где описывались элементарные нормы
поведения. Так рождались "Шаолиньские правила учеников", "Правила
последователей внутренних стилей" и многие другие. Особое внимание в них
уделялось отношениям учеников с мастером.

   Из китайской внутренней традиции следовало, что Небо происпускает некую