тождественны...  Очевидно  только   чувственное...   Только   там,   где
начинается чувственность,  исчезает  всякое  сомнение  и  всякий  спор".
Поэтому чувства и суть органы познания, органы философии.  Существование
каких-либо всеобщих и необходимых  законов  или  форм  чувственности  Ф.
отвергает.  Гегель  в  начале  "Феноменологии  духа"   показывает,   что
чувственность сама по себе не  дает  никакого  общего  знания,  что  все
чувственное текуче, единично, неповторяемо и, следовательно,  несказанно
- невыразимо словом; он разъясняет, что даже выражения "это -  здесь"  и
"это - теперь" не характеризуют определенного бытия определенной вещи  в
определенном времени и месте. Ф., наоборот, убежден, что чувственность -
единый  источник  истинного  знания.  Это  неизбежно  приводить  его   к
отрицанию существования общих понятий и к признанию истинным единичного,
конкретного. Повторяя, таким образом, ошибки сенсуалистов ХVIII  в.,  Ф.
не останавливается над подробным исследованием того,  как  чувственность
может сама по себе быть источником знания; в тоже  время  Ф.,  вместе  с
Гегелем, глубоко убежден в могуществе разума, в возможности всеобщего  и
необходимого познания. В этом отношении он очень напоминает Ог. Конта, у
которого сенсуализм точно также уживается с математическим складом ума в
духе Декарта, стремящимся к установлению на  твердых  основах  незыблемо
достоверного познания. Другая характерная особенность теории познания Ф.
заключается  в  его  учении  о  туизме.  Для  него  достоверность  бытия
определяется не только его доступностью собственному  чувству  человека,
но и его реальностью для другого. Я.  познаю  тебя,  раньше  пробуждения
собственного  моего  самосознания.  Любовь  к  другим  живым  существам,
солидарность с ними раскрывают передо  мною  истинное,  реальное  бытие:
"любовь есть истинное онтологическое доказательство бытия  предмета  вне
нашей мысли - и не существует никакого иного доказательства бытия, кроме
любви  и  ощущения".  Эта  мысль,  навеянная,  очевидно,  Шлейермахером,
сближает   Ф.   с   новейшими   немецкими   позитивистами:    социальное
доказательство реальности внешнего мира у Риля  ("Philos.  Kritizismus",
II, 57) и Авенариуса ("Der Menschliche  Weittegriff",  1891)  напоминает
взгляды Ф. В духовном развитой Ф. интерес к этике и религиозной проблеме
был всегда  преобладающим,  и  эта  сторона  его  философии  разработана
гораздо полнее, чем вопросы теории познания.

   Этика  Ф.   В   20-х   годах   прошлого   столетия   среди   немецких
философов-идеалистов  господствовало  мнение,  что  Кант   неопровержимо
доказал   невозможность   общеобязательной   этики,    построенной    на
эвдемонистической основе. В этом сходились  столь  различные  мыслители,
как Фихте, Гегель и  Шопенгауэр.  Наиболее  видным  из  немногочисленных
защитников  эвдемонизма  был  Бенеке,  выпустивший  в  свет  в  1822  г.
"Grundlegung zar Physik der Sitten"; но эта книга, по-видимому, осталась
неизвестной  Ф.  Между  тем,  Ф.  сходится   с   Бенеке   в   стремлении
противопоставить "физику" нравов "метафизике" и развивает  эту  мысль  в
еще   более   радикальной   форме,   противопоставляя   этику    счастья
господствующим  нравственным  учениям.  Этика   имеет   своим   объектом
человеческую волю; но где нет побуждения, там нет  и  воли,  а  где  нет
побуждения  к  счастью,  там   нет   и   вообще   никакого   побуждения.
"Нравственность без блаженства - это слово без смысла". На  вопрос,  как
наряду со  стремлением  в  личному  блаженству  в  нас  возникает  прямо
противоположное  стремление  к  самоограничению,  к  служению  на  благо
других, Ф. дает следующий ответ: сущность нравственности  заключается  в
блаженстве,  но  не  в  блаженстве  одиночном,   а   в   многостороннем,
распространяющемся на других, ибо "я" неотделимо от "ты".  Стремление  к
счастью предполагает взаимную зависимость людей,  заложенную  в  глубине
человеческой природы:  это  явствует  из  половой  противоположности,  в
которой  "стремление  к  счастью  можно  удовлетворить  не  иначе,   как
удовлетворив вместе с тем, volens nolens, и стремление к счастью другого
лица" (Иодль, "Ист. этики", стр. 226) - точка зрения,  навеянная  Руссо.
Мысль о том, что личное стремление к счастью связано  со  стремлением  к
счастью других лиц, должна рано сложиться в уме  человека:  "тумаки  его
братьев и щипки его сестер научат его тому, что  и  чужое  стремление  к
счастью вполне законно". Противоположность между  склонностью  и  долгом
несомненна и очень важна с нравственной точки зрения, но  не  абсолютна,
как   этого   хотят    "моральные    сверхъестественники"    (moralische
Hyperphysiker); чувство долга естественно вырастает мало помалу на почве
склонностей. Из того, что исполнение долга  в  конечном  счете  ведет  к
счастью, еще не  следует,  чтобы  счастье  непосредственно  сопровождало
исполнение долга.  Импульс  к  счастью  и  чувство  долга  -  изменчивые
факторы: что теперь выполняется против воли, с усилием, с "надрывом", то
впоследствии   совершается   непринужденно,   легко,   радостно.    Даже
трагическая гибель индивидуума - самопожертвование - может быть  связано
с счастливым сознанием проистекающего из него блага для других.

   Религиозные идеи  Ф.  Самую  замечательную  сторону  в  философии  Ф.
представляет его учение о психогенезисе религиозных миросозерцаний.  Это
учение навеяно отчасти "Речами  о  религии"  Шлейермахера.  Ф.  задается
целью показать, каким путем  в  человечестве  и  в  человеке  постепенно
складывается известное религиозное  миросозерцание.  Истинно  и  реально
лишь чувственное; сверхчувственного, как некоторой сущности, лежащей вне
природы и человеческого сознания, нет. Кантовские постулаты веры -  Бог,
свобода  воли,   бессмертие   души   -   Ф.   признает   излишними.   Он
противопоставляет им формулу: "довольствуйся данным миром" и  склоняется
к атеизму и натурализму. В то же время он резко расходится  с  атеистами
ХVIII в. в  понимании  психологического  и  исторического  происхождения
религии. В XVIII в. у представителей "просвещения" господствовал взгляд,
что религия, в ее исторических  формах,  есть  лишь  плод  невежества  и
суеверия с одной стороны, сознательной  мистификации  ради  политических
целей - с другой. Ф. противопоставляет этому грубому взгляду чрезвычайно
остроумное описание психогенезиса религиозных  чувств  и  представлений.
Наклонность к религиозному  творчеству  коренится  в  природе  человека,
проистекая из присущего человеческому духу стремления к антропоморфизму.
Не только дети и дикари, но  и  взрослые  культурные  люди  обнаруживают
стремление проектировать свои черты во вне. Религия есть  важнейший  вид
такого антропоморфизма. Лучшие стороны  своего  "я"  -  своих  помыслов,
чувств  и  желаний  -  люди  издревле  ипостасировали   в   божественные
реальности. Импульсом к этому одухотворению и обоготворению  собственных
идеалов в человечестве была всегдашняя  резкая  противоположность  между
тем, что есть, и тем, что должно быть. Религиозное творчество  стремится
устранить противоположность между желанием и достижением, которая всегда