тому, что так как не могло быть  Богочеловека,  то  и  не  мог  очевидец
изобразить кого-либо так явно Богочеловеком, как  это  делает  четвертый
евангелист. Но если вообще недоказуемо, что не могло быть  Богочеловека,
то тем менее доказуемо, что в Палестине I века не  могло  явиться  лица,
которое, сознавая свою исключительную духовную мощь и свою  единственную
миссию, учило о Себе, как  о  предсуществующем  и  вечном  Сыне  Божием,
грядущем Судии живых и мертвых, Сущем во Отце, как Отец в Нем,  и  чтобы
не  могло  найтись  слушателей.  Ему  поверивших.  Кроме  того,  критика
упускает здесь из виду, что автор четвертого евангелия,  кто  бы  он  ни
был, во всяком случае или очевидец, или сознательный лжец (евангелие гл.
19, 35; 21, 24; 1 послание Иоанна гл. 1, ст. 1), а так как от последнего
приговора  сама  критика  отшатывается,  как   от   мнения,   совершенно
неприложимого к  человеку  такого  высокого  религиозного  настроения  и
такого ума, как автор четвертого  евангелия,  то  она  логически  должна
(хотя   и   нехотя)   признать   в   нем    очевидца.    Психологическая
"несовместимость" Иоанновского  и  синоптического  (т.  е.  трех  первых
евангелий) Христа не больше, чем  "несовместимость"  ксенофонтовского  и
платоновского  Сократа.  Психологическая  "невозможность"   Иоанновского
Христа  Самого  по  Себе   совершенно   недоказуема;   множество   самых
"свободомыслящих" и даже враждебных христианству читателей,  начиная  от
язычников Цельза и Порфирия и кончая Ренаном и Гарнаком (Гарнак  говорит
о иоанновском образе Спасителя, что он, в сравнении с павловым, "гораздо
человечественнее и все же гораздо божественнее"("weit  menschlicher  und
doch  weit  gottlicher")),  решительно  не  видят  такой  невозможности.
Особенно странен довольно часто слышанный упрек,  будто  Иоанновский  Х.
совсем не "развивается". С церковной точки зрения, конечно,  Богочеловек
не развивался внутренне, а лишь постепенно  раскрывал  Свое  существо  и
учение перед  своими  современниками.  Но  и  с  общечеловеческой  точки
зрения, разве должен непременно всякий мыслитель проходить заметный путь
внутреннего развития втечение - не жизни, а всего 3 1/2 ее лет, от 30 до
33-летнего возраста? На целом  ряде  мыслителей,  древних  и  новых,  мы
видим, что их  система  бывала  закончена  к  30-му  году  их  жизни,  и
существенно вовсе не изменилась с тех пор не только до 35-го года, но  и
гораздо дольше;  сравните  хотя  бы  только  предисловия  Шопенгауера  к
первому, второму и третьему изданиям его главного труда: "Welt als Wille
und Vorstellung", из которых первое вышло в  свет  (в  1818  г.),  когда
автору шел тридцатый год, третье (в 1859 г.) - когда ему  шел  семьдесят
второй. Что касается до  "психологической  невозможности",  чтобы  автор
евангелия любви был одним лицом с "сыном Грома" евангелия от Марка -  то
здесь  критика,  упрекавшая  евангелиста,  зачем  его   Богочеловек   не
"развивается" в течение 3 1/2  лет,  не  хочет  дать  никакого  развития
простому человеку, апостолу Иоанну, от  15  -  20  до  85  -  90-летнего
возраста. Чтобы ей поверить, нужно  считать  апостола  Иоанна  человеком
невероятной нравственной и  умственной,  косности:  мимо  него  проходят
распятие Христово, убиение евреями Стефана и обоих Иаковов, деятельность
апостола  Павла,  апостольский  собор,  Нероново   гонение,   разрушение
Иepycaлима и его храма, зарождение гностицизма в лице  Симона  волхва  и
Киринфа, сам он из почти мальчика делается дряхлым старцем -  а  он  все
там же, где был! Не гораздо ли вероятнее, что чем дольше жил, чем больше
переживал св. апостол, тем более и более ярким  светом  озарялись  перед
его духовным взором те глубочайшие по содержанию беседы  его  Учителя  с
апостолами и народом, о которых сам Учитель говорил ученикам: "не можете
носити ныне", "разумееши же по сих". Эти-то беседы, которые,  сперва  не
вполне понимая, благоговейно хранила его еще почти детская  память,  он,
уже будучи старцем, счел своевременным письменно  завещать  мужавшей  на
его глазах церкви. Что  касается  александрийских,  именно  филоновских,
влияний в четвертом евангелии, то 1) речь может  быть  собственно  не  о
влиянии  Филона  -  к  учению  его  евангелие  относится,  в   сущности,
отрицательно - а лишь о  знакомстве  евангелиста  с  Филоном;  2)  такое
знакомство столь же возможно предполагать у апостола Иоанна, сколько и у
"Иоанна пресвитера", и у всякого другого ефесского  писателя  около  100
года; а что четвертое евангелие возникло здесь и в это время
   - факт несомненный. Противоречия между евангелиями если и  существуют
действительно (абсолютно непримиримых  противоречий  нет),  то  не  идут
далее разностей, обычных в исторических источниках; они могут возбуждать
частные  историко   критические   вопросы,   но   не   могут   подрывать
принципиально историческую достоверность евангелий. То, что науке в 40-х
годах XIX. века казалось ошибками евангелий (в частности  -  четвертого)
против  истории,  языка,  права  -  почти  все  получило   благоприятное
евангелиям  разъяснение  (вопрос  о  дне  смерти   Спасителя,   избиение
вифлеемских младенцев, возраст Саломии (дочери  Иродиады)  в  год  казни
Крестителя, ценз Квириния, перевод "Силоам" через  "послан"  и  т.  д.).
Современная  отрицательная  критика  евангелий,   особенно   четвертого,
сколько бы ученых представителей она ни имела, висит на воздухе, так как
она хочет удержать отрицательные  выводы,  отказавшись  ото  всех  почти
аргументов, из которых эти выводы были сделаны. То, что во времена Баура
составляло крупный научный успех, теперь  представляет  собой  ненаучный
произвол и староверство. Если доселе так много у  отрицательной  критики
последователей, то  причины  тому  -  ненаучного  характера.  При  таком
положении дела нет надобности в  подробном  разборе  по  существу  обоих
отрицательных взглядов. Первый, отрицающий самое  существование  Христа,
принужден  прибегать  к  такому  отчаянному  средству,   как   отрицание
подлинности всех посланий апостола Павла, потому  что  в  них  мы  имеем
самое ясное свидетельство  о  Христе,  записанное  всего  лет  20  после
распятия. Но и это средство едва ли достаточно. Тацит пишет, что в Риме,
в 64 г., "огромное множество" людей, которых народ звал  с  христианами,
предано было изысканнейшим казням. Христос, родоначальник этой сеты, был
казнен прокуратором Понтием Пилатом, и подавленное  на  время  гибельное
суеверие вновь не раз прорывалось наружу (rursus erumpebat) не только  в
Иудее, где оно первоначально зародилось, но в самом Риме.  Спрашивается:
если даже Тацит пишет о Христе только со слов христиан  (что  отнюдь  не
доказано) - в кого же веровали, по ком  назывались  (vulgus  appellabat)
христиане (Christiani, т. е. последователи некоего Христа)  как  в  64-м
году, так и ранее, еще во времена прокуратора Понтия Пилата, впервые "на
время подавившего суеверие"? По Светонию, уже император  Клавдий,  около
50 года, изгнал из Рима иудеев из-за упорных волнений,  возникших  среди
них impulsore Chresto, т. е. вследствие проповеди о Христе; известие это
подтверждается Кассием Дионом и Деяниями Апостолов (гл. 18, 2).  Вообще,
если бы церковь выдумала своего сверхъестественного родоначальника,  она
несомненно отодвинула бы  его  мнимое  существование  подальше  в  глубь