18:2).  Он  проповедует  полную  свободу  воли человека: "Наши грехи и  наше
беззаконие тяготеют над нами, и в них мы погибаем; как же нам ожить?" (Иезек
33:10). Та же мысль содержится  и в  Плаче Иеремии (3:38).  В Ветхом  Завете
идея  свободы воли явно заметна, если не сказать,  превалирует.  Даже низшая
тварь самовольна  и непослушна  Богу. Перед  потопом  всякая плоть извратила
путь  свой  на земле, "все, что имело дыхание духа жизни в ноздрях  своих на
суше",  и  всех их  Бог истребил (Быт 7:22). Змей наперекор Богу нашептывает
Еве  злые  слова.  Предвидел  ли  это  Бог?  Ряд  исследователей,   особенно
марксистских,  сомневаются  в этом. После потопа Бог признает, что потоп был
напрасен:   "не  буду  больше  проклинать  землю  за  человека,  потому  что
помышление  сердца  человеческого - зло от юности его" (Быт 8:21). На каждом
шагу буквально воля человеческая  расходится  с волей  ветхозаветного  Бога.
Выводя евреев  из Египта, Бог не решается вести их через землю  Филистимскую
из  страха, что они могут вернуться в Египет. Поэтому он  ведет их дальней и
пустынной  дорогой.  Свобода воли человека в  Ветхом Завете доходит даже  до
единоборства Иакова  с  Богом. Ветхий Завет в  целом построен  на договорном
начале между Богом и Израилем. И, в то же время, Ветхий Завет не содержит из
всего  этого  вывода о  греховности  человеческой  природы  и  необходимости
оправдания грешного человека  Божьей благодатью. Этот вывод  станет  основой
христианства.  "Миф"  же  о первородном  грехе,  по  выражению  Шопенгауэра,
остается в еврейской религии "закуской" (hors d'oeuvre).
     О  постижимости  или  непостижимости  воли Бога  рано  стали спорить  и
христиане.  Отрицали предопределение саддукеи, настаивавшие  на свободе воли
(свободе  делать добро  и  зло).  Фарисеи  же  все  приписывали  Богу и  его
провидению.  По  своему пытался  объяснить  это П. Ф.  Преображенский:  "Его
(саддукейства) нежелание принять учение о  будущей  жизни и воздаянии крайне
характерно для замкнутой и самодовольной земельной знати с ее скептицизмом и
блазированностью  в  духе  Экклезиаста.   Наоборот,  фарисейство  со  своими
упованиями   на  будущую  жизнь,  на  долженствующий  прийти  мессианистский
переворот  было  любимой идеологией городских  ремесленников,  торговцев, за
которыми  на   почтительном  отдалении  следовал  и  сельский  пролетарий  и
полупролетарий"  (73,с.163).  Эти  идеи, попутно скажем,  достаточно  широко
распространены  в марксистской историографии. Так, Ф. Энгельс утверждал, что
кальвиновская "догма...  была  приспособлена  к  взглядам  самых  смелых  из
современных ему  буржуа". "Сам он (буржуа) религиозен; религия  дала  ему то
знамя, под которым он боролся с королями и лордами, очень скоро он в религии
открыл также средство для обработки  душ своих подчиненных в духе послушания
всем  приказам  хозяина-кормильца,  поставленного   над  ним   неисповедимым
божественным предопределением"  (114,с.307).  Эту  мысль по-своему развивает
Поль Лафарг: "Логично, что капиталист верит в провидение, внимательное к его
нуждам,  в  бога, который  выбирает  его  из тысяч  и  тысяч,  чтобы осыпать
богатствами  его  праздность и  социальную  бесполезность. Еще логичнее, что
пролетариат игнорирует существование божественного провидения потому, что он
знает,  что   никакой  небесный   отец   не   даст   ему   его   ежедневного
хлеба...Пролетарий  сам  для  себя  провидение.  Условия  его  жизни  делают
невозможным другое понятие провидения: в его жизни нет, как в  жизни буржуа,
тех превратностей судьбы, которые как по волшебству  выводили бы его из  его
печального  положения...Случаи и непредвиденные  удачи,  которые располагают
буржуа к суеверным идеям, не существуют для пролетариата" (52,с. 263).
     В Новом  Завете можно  найти оба  представления.  Апостола Павла  можно
считать представителем доктрины благодати, спасения верой, а апостола Иакова
- представителем противоположной доктрины свободы воли, спасения за заслуги.
"Бог спас нас и призвал, - говорит Павел, - не по делам  нашим, но по своему
изволению и благодати, данной нам во Христе" (2Тим 1:9), "Бог спас нас не по
делам праведности,  которые  бы  мы  сотворили, а  по своей  милости,  банею
возрождения и  обновления  Святым Духом"  (Тит3:5),  "благодатью вы  спасены
через  веру,  и сие не  от вас,  а  божий  дар: не  от дел,  чтобы  никто не
хвалился,  ибо мы  его  творение, созданы во Христе Иисусе  на добрые  дела,
которые Бог предназначил нам исполнять" (Еф 2:8), "потому что Бог производит
в нас хотение и  действие по своему благоволению"  (Фил 2:13). Иаков говорит
об ином: "Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел
не имеет? Может ли  эта вера спасти его?.. Ты веруешь, что  Бог един; хорошо
делаешь.  И бесы  веруют  и трепещут.  Но  хочешь  ли знать, неосновательный
человек, что вера без дел мертва!" (Иак 2:17).
     Ириней Лионский (130-202) утверждал: "По своему величию Бог выше нашего
понимания и всякое  стремление человеческого разума постичь Его тщетно. Наши
слова  о  Боге не выражают  Его сущности,  которая  остается недоступной для
существ сотворенных" (Против ересей I, 11). Критикуя гностиков, он доказывал
всеблагость  намерений  Господа  и утверждал, что Бог  или  демиург не могли
создать злой мир  с  его  злой судьбой: если демиург породил злой мир против
воли Бога, то Бог не всемогущ; если по его воле - то Бог зол.
     Идея абсолютного предопределения впервые появляется у Аврелия Августина
как реакция против пелагианства. По представлениям Пелагия человеческая воля
получала  такое  значение,  что  практически  не  оставалось места не только
действию,  но  и предвидению  со  стороны  Бога.  Провиденциализм  Августина
оказался первой систематизированной концепцией предопределения и  включал  в
себя  учение  о  благодати  или  предопределении  к  спасению  избранных,  и
телеологическую  концепцию  истории,  которая представлялась  осуществлением
недоступного  человеческому  пониманию  Божественного  плана  и должна  была
завершиться концом света и установлением Божьего царства. Подобно  ап. Павлу
Августин  проповедует "спасение даром",  не за заслуги, а как акт благодати.
Он напоминает, что само слово  "благодать" (gratia)  означает "дар" и теряет
смысл,  если  под  ним  понимать  воздаяние за заслуги.  Способность творить
добрые  дела  дается  Богом  за веру, но  "чтобы  иметь  веру  - этого мы не
заслужили никакой верой". "Наша воля,  - говорит  он, - предвидена  Богом  в
числе необходимых  причин".  "Число  избранных Богом так определенно, что ни
одного  (человека)  нельзя ни  прибавить  к нему,  ни убавить  от  него".  В
противоположность  учению  Иоанна  Златоуста о  том,  что  Бог направляет  к
благодати  только хотящего, Августин устраняет участие воли человека  в этом
деле:  воля  человека  не  может  сопротивляться  посетившей  его  благодати
божественного  предъизбрания  (Deo  volenti  salvum  facere  hominem  nullum
resistit  arbitrium - никакая воля не  может сопротивляться Богу,  желающему
спасти человека).
     Вскоре  после  смерти Августина в монастырях южной Галлии возник спор о
пределах человеческой  свободы между его  ревностными учениками и некоторыми
последователями восточного аскетизма. Наиболее крупным представителем нового
течения  был  Иоанн Кассиан  (Римлянин,  360-435), основатель  монашества  в
Галлии и один из главных теоретиков монашеской жизни. Будучи учеником Иоанна
Златоуста,  Кассиан  в  своих  воззрениях на  благодать и  свободу  следовал
восточным богословам. Для него учение Августина, отрицающее участие человека