каждый индивид вправе использовать для осуществления своих намерений, они
необычайно расширяют выбор целей, успеха в достижении которых каждый волен
добиваться.
В "Общественном договоре", открывающемся утверждением, что "человек рождается
свободным, но повсюду он в оковах", Руссо заявил о желании освободить людей от
всех "искусственных" ограничений. И именно Руссо превратил так называемого
дикаря в настоящего героя интеллектуалов-прогрессистов, призвал людей
стряхнуть с себя те самые ограничения, которым они были обязаны высокой
производительностью своего труда и своей многочисленностью, и разработал
концепцию свободы, превратившуюся в величайшее препятствие на пути к ее
достижению. Провозгласив животный инстинкт руководящим принципом в деле
упорядочения сотрудничества между людьми, причем принципом, по совершенству
весьма превосходящим и традиции, и разум, Руссо вслед за тем изобрел такую
химеру, как воля народа, или "общая воля", благодаря которой народ "выступает
как обычное существо, как индивидуум" (Social Contract, I, vii ; и см. Popper, 1945/1966: II, 54). Это, пожалуй, и есть главный источник
самонадеянного пагубного рационализма современных интеллектуалов, обещающего
нам возвращение в рай, где наши природные инстинкты, а не подавление их с
помощью усвоенных правил поведения позволят нам "обладать землею", как учит
книга Бытия.
Общепризнанная огромная соблазнительность и привлекательность взглядов Руссо
(что бы об этом ни говорили) едва ли имеет какое-либо отношение к разуму и
доказательствам. Как мы уже видели, дикарь отнюдь не был свободен и вовсе не
умел "обладать землею". На самом деле без согласия группы, к которой он
принадлежал, он мог предпринять очень немногое. Принятие личных решений
предполагало разграничение индивидуальных сфер контроля и, таким образом,
становилось возможным только при появлении индивидуализированной
собственности, развитие которой в свою очередь закладывало основы для роста
расширенного порядка, превосходящего разумение вождя или властителя, равно как
и всего коллектива.
При всех своих противоречиях, призывы Руссо, несомненно, были восприняты, и на
протяжении последних двух веков сотрясали нашу цивилизацию. Более того, каким
бы иррационалистом он ни был, его льстивое, проникнутое картезианством
утверждение, будто мы можем использовать разум для непосредственного утоления
и оправдания своих природных инстинктов, все-таки было привлекательно именно
для прогрессистов. Руссо выдал интеллектуальную лицензию на пренебрежительное
отношение к ограничениям, налагаемым культурой, на правомерность попыток
обрести "свободу" от ограничений, способствовавших возникновению самой
свободы, и на то, чтобы эти нападки на фундамент свободы звались
"освобождением". После этого собственность становилась все более
подозрительной, и ее уже не всюду признавали ключевым фактором создания
расширенного порядка. Все чаще и охотнее стали высказываться предположения,
что правила, регулирующие разграничение и передачу индивидуализированной
собственности, можно заменить принятием централизованных решений об ее
использовании.
Действительно, к XIX веку серьезное научное осмысление и обсуждение роли
собственности в развитии цивилизации, похоже, подпало под своего рода запрет
во многих интеллектуальных кругах. В этот период начали постепенно проникаться
подозрением к собственности многие из тех, от кого правильнее было бы ожидать
исследований на эту тему -- тему, которой избегали прогрессивные сторонники
веры в рациональное переустройство структуры человеческого сотрудничества. (О
том, что данный запрет перекочевал и в XX век, свидетельствуют, например,
заявления Брайана Барри (1961: 80) об употребительности и "аналитичности"
понятия справедливости -- оно, по его словам, "аналитически" связывается
теперь с категориями "заслуг" и "потребностей", так что есть все основания
утверждать, что некоторые из юмовских "правил справедливости" несправедливы".
Столь же показательна и язвительная реплика, брошенная позднее Гуннаром
Мюрдалем, о "табу, налагаемых собственностью и договором" (1969: 17)).
Основатели антропологии, например, уделяли все меньше внимания культурной роли
собственности, так что, в частности, в предметном указателе двухтомной
"Культуры первобытных народов" (1871) Э. Б. Тайлора нет рубрик "имущество" и
"собственность"; а Э. Уэстермарк, посвятивший все же пространную главу
вопросам собственности, пребывая под влиянием Сен-Симона и Маркса, уже
трактует ее как заслуживающий осуждения источник "нетрудовых доходов" и делает
вывод, что "законы о собственности рано или поздно претерпят кардинальные
изменения" (1908: II, 71). Эта социалистическая предрасположенность к
конструктивизму сказалась и на современной археологии; но с предельной
очевидностью неспособность конструктивизма к постижению экономических явлений
обнажается в социологии (в наибольшей степени -- в так называемой "социологии
знания"). Сама по себе социология, пожалуй, может называться наукой
социалистической, поскольку ее открыто преподносили как способную создать
новый социалистический порядок (Ferri, 1895), а во времена не столь отдаленные
-- как способную "предсказывать дальнейший ход развития и придавать очертания
будущему или же... творить будущее человечества" (Segerstedt, 1969: 441).
Подобно "натурфилософии", претендовавшей когда-то на то, чтобы заменить собою
все специальные естественные науки, социология высокомерно пренебрегает
знанием, добытым традиционными научными дисциплинами, которые издавна изучали
такие саморазвивающиеся структуры, как право, язык и рынок.
Когда я говорю, что изучение таких традиционных институтов, как собственность,
"попало под запрет", то вряд ли это преувеличение. Ведь чрезвычайно странно,
что столь важный и интересный процесс, как эволюционный отбор нравственных
традиций, исследовался так мало, а направление, которое эти традиции придали
развитию цивилизации, так редко принималось во внимание. Разумеется,
конструктивисту странным это не покажется. Если мы разделяем иллюзии
"социальной инженерии" и полагаем, будто человек может сознательно, по
собственному желанию выбирать, куда ему идти дальше, тогда нам не так уж и
важно знать, как он дошел до своего нынешнего состояния.
Попутно следует отметить (хотя я не могу здесь останавливаться на данном
вопросе подробнее), что не только последователи Руссо бросали вызов
собственности и традиционным ценностям. Так же относилась к ним и религия
(хотя это, может быть, и не имело такого серьезного значения). Ведь
революционные движения того периода (рационалистический социализм, а затем
коммунизм) способствовали возрождению старых еретических традиций религиозного
бунта против основополагающих институтов собственности и семьи -- бунтов, в
прежние века направлявшихся такими еретиками, как гностики, манихеи, богомилы
и катары. К XIX веку зги еретики перевелись, но появились тысячи новых
религиозных бунтарей, обращавших свое разрушительное рвение в основном против
собственности и семьи, апеллировавших тоже к первобытным инстинктам и тоже
выступавших против их обуздания. Короче, бунт против частной собственности и
семьи не был делом одних только социалистов. Вера в мистическое и